若谓是生生，能生于本生。生生从本生，何能生本生？

对方小乘行人认为：中观宗万法皆空的说法不合理，因因为所有法包括在有为法和无为法当中，而佛在经中说过有为法和无为法的法相，如《大云经》云：“诸比丘，此等三法，即为有为法之法相。有为法具生，具灭，亦具自住而往他法之变易”（迁移到他法的无常变易也可称为有为法的法相，因为无常意即生、住、异、灭的迁流变化）；再者，生活中也可以现量见到生住灭，比如眼前这根柱子，当房屋建起时，它就产生了，之后一直安住在这里，有朝一日必定会毁灭，由此可见，生住灭是存在的。既然如此，所立有为法也必定存在，万法肯定不空。 原段 ›

本方中观宗驳曰：这种说法不合理，虽然佛在经中说了有为法的法相是生住灭，但这只是就名言中如梦如幻的显现而言，并非了义。另外，所谓现量见只是名言假象，胜义中并不成立，不能成为生住灭自性成立的依据。 原段 ›

本方若生是有为，则应有三相。 原段 ›

本方若生是无为，何名有为相？ 原段 ›

本方如果生是有为法，那么它也应该具有生住灭三相。如果生是无为法，那为何称它是有为法的法相呢？ 原段 ›

对方对方认为：作为蕴界处的有为法，所立其自性是存在的，因因为有为法的法相——生住灭存在之故。 原段 ›

本方中观宗反问：如果认为生住灭三相是有为法的法相，那么其中的“生”是有为法还是无为法呢？应成如果生是有为法，那么它也应该具有生住灭三相，这样就会有法相无穷无尽的过失。 原段 ›

本方也就是说，如果将有为法作为事相，它的法相就是生住灭三法。现在观察其中的“生”，如果认为生是有为法，那么将生作为事相，它也应该具足生住灭三相，否则“生”就不能成立。如果再把第二个“生住灭”中的“生”作为事相进行观察，它也要具足生住灭三相……这样不断追问，就会有法相无穷无尽、永远无法安立事相的过失。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方这里只观察了生住灭当中的生，住和灭也可以这样类推。若观察住，就问对方：住是有为法还是无为法？如果是有为法，它肯定要具足生住灭三相……灭亦如此，如果是有为法，必然也要具足三相…… 原段 ›

本方生住灭三法如果是无为法，所立则不能成为瓶子等有为法的法相。因因为无为法如同喻虚空一样，假如瓶子具足三个虚空，能不能表示瓶子是有为法呢？肯定不能。应成如果可以，一切都会变得混淆不清，柱子的法相可以是虚空，虚空的法相可以是石女的儿子……但这显然不合理。 原段 ›

三相若分散，不能有所相。 原段 ›

云何于一处，一时聚三相？ 原段 ›

生住灭三相若分散而住，则不能成为有为法的法相。三相若聚集而住，也不能成为有为法的法相，因为生住灭三者相违，怎能于同一地方，同一时间聚集三相呢？ 原段 ›

这一颂主要观察，生住灭是以分散（各自分别）的方式，还是以聚集的方式安立有为法。观察之后，哪种方式都无法安立。为什么？ 原段 ›

首先，生住灭三法中的任何一法，所立都不能单独作为有为法的法相。比如，如果认为生是有为法的法相，应成柱子就会只有生，而没有住和灭；如果说灭是有为法的法相，柱子就只有灭，而没有生和住……是否存在只有一相而没有其他二相的柱子呢？在世界任何地方，以现量无法得到，以比量也无法推断。 原段 ›

认为生住灭在同一时间、同一环境聚集之后成立有为法柱子，所立也不合理。因因为按照常规名言，生在前、住在中、灭在后，三法如同喻光明与黑暗一样是相违之法，因此它们在同一时间、同一环境聚集的情况根本得不到。也就是说，生存在时，不可能有住和灭；住存在时，不可能有生和灭；灭存在时，不可能有生和住。所以，三相无法以聚集的方式成立柱子。 原段 ›

不仅对于无情法柱子等，对于有情法，三相同样无法安立，比如，生住灭无论以分散，还是以聚集的方式都无法安立一个人存在。由此推出，有为法不能成立。如果内心当中真正这样去观察，会对自己认识空性有很大帮助。 原段 ›

对方可能很多人还会认为，生住灭只是总的有为法之特法，世出世间的任何一个有为法还会有自己单独的法相，比如，喻物理或化学中的每种物质都有各自的特点，因既然它们有自己的法相，所立肯定就是存在的。 原段 ›

本方但这种观点也不合理。可以观察每个有为法各自的特点（法相）与有为法总的特法（生住灭三法相）之间的关系，比如，热性是火的法相，生住灭也是火作为有为法必须具足的，那热性与生住灭是以聚集，还是以分散的方式成立火呢？观察之后都不合理。为什么？ 原段 ›

本方因为，如果一个有为法具足三个以上特点，那这些特点中的一个能否表示它呢？肯定不能。它们同时聚集能否表示呢？所立也不能，因因为这些特点不可能在同一时间、同一环境当中聚集在一起。若以这种方式观察，那么任何一个有为法都不可能存在。 原段 ›

本方总之，今天我们从有为法和无为法，以及聚集和分散两个方面，遮破了生住灭三法相，以此就遮破了有为法，对此大家一定要清楚。 原段 ›

若谓生住灭，更有有为相。 原段 ›

是即为无穷，无即非有为。 原段 ›

中观宗驳曰：如果生住灭还有有为法的法相，法相就会变成无穷；如果生住灭没有有为法的法相，它们就不是有为法，而成了无为法。 原段 ›

前面对方认为，任何一个有为法都有生、住、灭三相。表面看这一观点似乎很合理，诸法首先有产生，中间有安住，最后有毁灭，万事万物都不超离这种特性，但实际并不合理。 原段 ›

可以观察，如果有为法的法相是生住灭，那生住灭中的每一法是否也具足生住灭三相呢？比如，柱子作为有为法具有生住灭三个特点，那柱子的生是否具足有为法的法相——生住灭呢？柱子的住，是否具足生住灭？柱子的灭，是否具足生住灭？ 原段 ›

对方或者说具有，或者说不具，只有这两条路。 原段 ›

如果认为生住灭具有有为法的法相，其中生的法相就成了生生、生住、生灭。把其中的“生生”作为事相，观察它是否具足生住灭三相？如果也具足，其法相就是生生生、生生住、生生灭等。再把“生生生”作为事相，观察它是否也具足三相？这样一直推下去，前前作为事相，后后作为法相。应成只要承许生住灭有法相，就会有法相无穷无尽的过失。也就是说，如果对方承许生住灭是有为法，那么第二个生、第三个生，乃至无穷个生，必然都是有为法，都要具足生住灭三相，这样一直推下去，就会有法相无穷无尽的过失。 原段 ›

如此这般，最终连有为法的根本法相——生住灭，也没有立足之地了。因为对方承许生住灭具实有的自性，如果它们后面有无边无际个法相，那这三个根本法相之实有本体如何能成立呢？根本无法成立。 原段 ›

此外，生的另外两个法相“生住”和“生灭”所立也不能成立，因因为生灭相违，有生就没有灭，有灭就没有生，比如一个人，他既死了又活着的概念，世间肯定不会有；生和住同样无法并存，是生就不是住，是住就不是生。这样深入观察，就会知道，即使在名言中，对方的说法也不能成立。 原段 ›

反之，应成如果认为生住灭不具足有为法的法相，它们就不是有为法，而是无为法了。但无为法能否作为有为法的法相呢？显然不能，前面已经分析过。 原段 ›

通过以上观察，生住灭无论是否具足有为法的法相都不合理，由此推出，生住灭不能成立。 原段 ›

萨迦班智达的《量理宝藏论》第八品《观法相品》中也有相似的推理。比如，在观察法相、事相、名相的时候，就会推断：法相有没有法相？如果认为法相有法相，那第二个法相有没有法相？这样不断推下去，就会有法相无穷的过失。如果说法相没有法相，那这个法相就不是所知法了，因为没有法相之故。因明这种观察方式与此处的推理基本相同。 原段 ›

对于生住灭不存在的道理，大家平时最好经常思维。比如，如果认为经堂的柱子存在，因为自己亲眼见到了柱子的产生和安住，它的灭亡虽未现量见，但以比量可以推知，柱子总有一天会毁灭。我们就用刚才的方法破：“生住灭是不是有为法？”是有为法不合理，会有法相无穷的过失；不是有为法也不合理，因为不是有为法就是无为法，但无为法不能表示有为法。 原段 ›

本方“说过”意思是，对方说中观宗的过失。此处的对方是指有部当中的正量部。正量部是小乘十八部中的根本四部之一，其见解与其他有部宗有些不同，他们认为有一个不可思议的我存在。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方刚才中观宗认为：有为法的法相——生住灭，如果仍具足法相，就会有法相无穷的过失；如果不具足法相，就会有成为无为法的过失，因此生住灭不能成立。 原段 ›

对方但对方不承认这一观点，辩驳说：有为法具足生等法相和生生等随相，因法相和随相之间是互生的关系，所立所以我们没有法相无穷的过失。这一颂讲述了对方这一观点。 原段 ›

对方生生之所生，生于彼本生。 原段 ›

对方本生之所生，还生于生生。 原段 ›

对方生生之所以产生，这个生来自于它的本生；本生之所以产生，这个生来自于它的生生。（“本生”是根本法相，“生生”是随法相。） 原段 ›

……（中间略去未登）

对方对方认为：根本法相和随法相之间是互生的关系。比如，瓶子有根本法相“本生”，也有随法相“生生”；本生可以产生生生，生生可以产生本生，两者相辅相成、互相依存，就像世间的“鸡生蛋、蛋生鸡”一样。同样，瓶子有灭的法相（本灭），本灭也有灭的法相（灭灭），灭灭会产生本灭，本灭会产生灭灭……两者一直互相依存。这样一来，有根本法相和随法相就够了，无须再有其他法相，因此我们没有法相无穷的过失。 原段 ›

转述对方认为这样安立非常合理。因为本生产生生生的缘故，没有断灭的过失；因为生生产生本生的缘故，没有常有的过失，或者不断延续所致的无穷过失。但这种观点不合理，下面中观宗就要对此进行遮破。 原段 ›

这一颂是破对方“本生产生生生”的观点。 原段 ›

若谓是本生，能生于生生。 原段 ›

本生从彼生，何能生生生？ 原段 ›

中观宗驳曰：如果本生产生于生生当中，既然本生是从生生中产生，它又如何产生生生呢？ 原段 ›

明白了上一颂的破法，这一颂就很容易明白，将本生和生生互换一下即可。 原段 ›

为什么本生不能产生生生呢？比如，虽然说蛋可以生鸡、鸡可以生蛋，但实际上，鸡怎么可能生出生它自己的那颗蛋呢？所以，对方这一说法完全不合理。 原段 ›

《释量论》云：“因住果不灭。”意思是，因缘齐全，果一定会产生。如果本生现在已经具足，说本生产生生生也可以，但现在本生的因——生生还尚未成立，那本生如何成立呢？若本生不能成立，又如何产生生生呢？ 原段 ›

对方对方又辩解说：生生和本生次第性（非同时）互生可能确实不合理，但它们是所立在同一时间互相产生了对方。也就是说，正生的本生产生生生的同时，正生的生生也引发了它未来的本生。 原段 ›

对方为什么对方这样认为呢？因因为有部宗认为“三世实有”，即承许过去、现在、未来的法都实有存在。《俱舍论》中讲：有部宗认为，未来法的得绳或未来的时间现在已经存在，它们就像排队一样，来到现在只是换了一个位置、不断循环而已。正因如此，对方认为从未来进入现在就是正在产生的过程，在这个过程中，正生的生生可以产生本生，同时，正生的本生也可以产生生生。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方若生生生时，能生于本生。 原段 ›

本方生生尚未有，何能生本生？ 原段 ›

本方若本生生时，能生于生生。 原段 ›

本方本生尚未有，何能生生生？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方若彼尚未生，而能生彼法， 原段 ›

本方汝言正生时，彼生可成立。 原段 ›

本方如果认为生生尚未产生，也能产生彼法（本生），那你们所谓的正生之时两者可以互生的观点就可以成立。 原段 ›

对方对方认为：虽然本生和生生一前一后的互生不能成立，但二者正生之时，应该可以互生。就像两个跛子，你帮我，我帮你，便可以同时站起来，或六因四缘中的相应因，因果可以互相起作用而同时生起。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方龙猛菩萨以一种讽刺的语气驳斥说：假如有这样一种情况——尚未产生的生生能够产生本生，你们说本生和生生同时互生也是可以的。 原段 ›

本方为什么这样说呢？因为，对于任何一法而言，或者已经产生，或者尚未产生，而所谓的正在产生，是属于已生还是未生呢？实际上，从某个角度讲，如果是正在产生，因就意味着生的事业尚未圆满，本体并未真正成立，所立只能算未生。因既然正生的本生和生生本体都未成立，自身还是一个未知数，又怎能产生他法呢？应成如果能产生，就与“石女儿能生石女儿”或“明年的收成能解决现在饥饿”的说法一样了，是非常荒谬的。这是从能生方面观察。 原段 ›

也可以从生法（正生的动作）方面观察，在第二品中我们详细观察了去，正去的动作无论如何也得不到，以此类推，正生也不可能存在。 原段 ›

另外，从所生方面也可以观察。在世俗观念中，人们通常认为正在产生的法肯定存在，比如，苗芽就有正在产生的过程，但这只是一种粗大妄念而已，经不起详细观察。因为，因如果苗芽在种子上已经长出来了，就是已生；没长出来，就是未生；除了长出和未长出的苗芽以外，种子上是否还会有一个第三品苗芽呢？所立不可能有。即使从最细微的刹那上观察，也不可能找到。 原段 ›

既然正生的能生、生法和所生都不成立，对方所谓“正生的根本生和生生在同一时间互生”的观点如何成立呢？不可能成立。住和灭的推法与生完全相同。 原段 ›

对方如灯能自照，亦能照于彼。 原段 ›

对方生法亦如是，自生亦生彼。 原段 ›

对方就如灯能照亮自己，也能照亮他物一样，有为法的生法能产生自己，也能产生他法。 原段 ›

本方这一颂主要是经部宗的观点。果仁巴大师也认为，这是经部宗与中观宗的辩论。 原段 ›

对方经部宗辩驳说：你们中观宗认为，如果生住灭具足有为法的法相，法相就有了无穷的过失；如果不具足有为法的法相，就有了三相成为无为法的过失。事实上，我们没有这两大过失。 原段 ›

对方就像喻灯具有光明的自性，不仅能照亮自己，也能照亮周围的物体，因生法因具有生的自性，所以所立既能产生自己——本生（根本法相），也能产生自己的法相——生生等（随法相）。住和灭亦如此，不仅能安住自己的“本住”，也能安住“住住”等；不仅能灭尽自己的“本灭”，也能灭尽“灭灭”等。因此，虽然生住灭的法相是有为法，但因为随法相之后不会再有其他法相，所以没有法相无穷的过失，并且，即使后面不再有法相，也没有法相成为无为法的过失。 原段 ›

本方归根结底，经部宗是想通过灯火喻来说明生住灭具有实有的自性。下面中观宗就分别破斥对方的比喻和比喻的意义。 原段 ›

刚才对方认为，一盏灯不仅能驱除自身的黑暗将自己照亮，也能驱除周围的黑暗将周围照亮。但这一观点不合理，因为所谓的“驱除黑暗”不能成立。如颂云： 原段 ›

灯中自无暗，住处亦无暗。 原段 ›

破暗乃名照，无暗则无照。 原段 ›

中观宗驳曰：你们的灯喻不能成立，因为灯的自体当中没有黑暗，灯光的所住之处也没有黑暗。只有破除黑暗才叫照，无暗可破则没有照。 原段 ›

首先，对方“灯能驱除自身黑暗，将自己照亮”的观点所立不合理，因因为灯的本体当中没有黑暗，灯的本性是光明。其次，认为灯能遣除周围的黑暗所立也不合理，因因为灯光与黑暗相违，不可能同时存在，因此，灯存在的时候，周围并没有黑暗。既然灯的自身和所及之处都没有黑暗，所谓的破暗就不能成立。 原段 ›

事实上，所谓的遣除黑暗，只是人们由无始以来的习气所引生的分别念而已，经不起胜义观察。未经观察时，我们都会觉得，有了灯，经堂晚上才不会黑黢黢的，黑暗确实是灯光遣除的，但若真正以理观察，所谓的遣除黑暗，必须是在一个地方具足黑暗，然后才能将其遣除，但灯光存在的时候，灯的自体和周围都没有黑暗。这样怎么能叫遣除黑暗、照亮自他呢？ 原段 ›

转述对方反驳说：灯光和黑暗先是同时存在，经过一番较量之后，灯光大获全胜，黑暗战败而逃。就像两个人同住一间房，如果其中一人比较强势，就可以迫使对方离开。但这种说法也不合理，如颂云： 原段 ›

本方云何灯生时，而能破于暗？ 原段 ›

本方此灯初生时，不能及于暗。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方此灯正生时，不能及于暗。 原段 ›

本方云何灯生时，而能破于暗？ 原段 ›

本方中观宗驳曰：此灯火正在产生的时候，不能触及到黑暗。既然如此，你们为何说灯火产生之时，能破除黑暗呢？ 原段 ›

本方光明和黑暗所立不可能有同时存在、互相接触的情况，因因为两者是不并存相违的关系，即灯光生起的当下，黑暗就隐匿了，灯光丝毫触及不到黑暗。用世间的话说，灯火根本见不到黑暗。 原段 ›

本方既然灯光出现之时，黑暗即刻变成了石女儿一样，两者碰触也没碰触过，见也没见过，那么灯光遣除黑暗的说法就不可能成立，就像不能说“柱子打败了石女儿”一样，因为柱子存在之时，石女儿根本不存在，这样柱子如何打败它呢？ 原段 ›

转述对方辩解说：世界上有很多事物，虽然没有互相接触，但也可以起作用。比如，眼睛未接触色法，却可以见到色法；智慧未接触烦恼，却可以断除烦恼；磁铁虽与铁隔了一段距离，却可以将其吸附。同样，灯光虽未接触黑暗，但也可以将其驱除。但这种说法更不合理。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方灯若未及暗，而能破暗者。 原段 ›

本方灯在于此间，则破一切暗。 原段 ›

本方中观宗驳曰：灯光如果没有触及黑暗而能破除黑暗，那么此间的一盏灯，则能破除一切黑暗了。 原段 ›

本方如果灯光在不接触黑暗的情况下，也能遣除黑暗，应成那么屋里一盏小小的灯就不仅能遣除屋里的黑暗，也能遣除世上所有的黑暗了，因因为不接触黑暗还能遣除黑暗的这个能立因相同之故。 原段 ›

本方实际上，如果黑暗和光明不接触，两者就是毫不相干的别别他体，之间不可能有因果关系。应成如果还承许光明能遣除黑暗，就会有一切是因非因生一切果的过失，乃至黑暗当中也能产生光明了，用第一品破他生的方法一推便可了知。因此不接触而能遣除黑暗的说法不合理。 原段 ›

对方对方反驳道：此灯无法遣除整个世间的黑暗，因为破暗是有条件的，灯光照射范围内的黑暗能够遣除，其他黑暗无法遣除。 原段 ›

本方中观宗驳曰：既然你们承许黑暗与光明不接触，而因所谓的“不接触”，在性质方面没有任何差异，因而不会有照射范围的差别，即果上不应有任何不同，所立可见你们的能立不成立，完全等同于所立。中观宗运用能立等同所立不成之应成因的推理宝剑，便可斩断对方愚痴的相续。 原段 ›

若灯能自照，亦能照于彼。 原段 ›

暗亦应自暗，亦能暗于彼。 原段 ›

中观宗继续驳斥说：如果灯火既能照亮自己，也能照亮他法，应成那么黑暗也应既能暗蔽自己，也能暗蔽他法了。 原段 ›

灯火的特点是照亮；黑暗的特点是遮蔽。若对方观点成立，灯火确实既能照亮自己，又能照亮他法，那么黑暗也应具有这两种特点——既能遮蔽、隐藏自己，也能遮蔽他法。 原段 ›

所谓遮蔽，就是使事物隐藏不见。应成如果所有的黑暗都能把自己遮蔽，整个世间就不会再有黑暗了，这样晚上也不必用灯火照明了，发电厂也不必耗费巨资发电了，但这显然不合理。 原段 ›

此生若未生，云何能自生？ 原段 ›

若生已自生，生已何用生？ 原段 ›

生法如果尚未产生，如何能成立所谓的自生呢？如果生法自己已经产生了自己，既然生已经完成，又何必再生呢？ 原段 ›

此颂是破自生，主要从能生之法上观察：如果认为生法可以产生自己，那么是尚未产生的生法产生自己，还是已经产生的生法产生自己？ 原段 ›

“此生若未生，云何能自生？”如果生法尚未产生，那如何成立所谓的自生呢？所立不可能成立。因如果承许有自生，首先因的本体必须具足，即自己必须先成立。比如，如果第一刹那柱子的本体尚未形成，柱子自己产生自己的概念就不能成立。如果认为未生之法可以生，那就如同说“石女儿能产生石女儿、空中的鲜花生了空中的鲜花”，世人听了也会觉得可笑的。 原段 ›

“若生已自生，生已何用生？”如果生法已经自己产生了自己，即本体已经形成，又何必再生呢？就像柱子如果已经形成了，它是否需要在其本体上再次形成呢？当然没必要。应成如果还要形成，就会有儿子生完了再生、苗芽生完了再生等无穷生、无义生的过失。 原段 ›

通过以上两方面观察，就破了对方灯火喻中“灯可以照亮自己”所表示的意义——生法可以产生自己。中观和因明当中对这一道理都做过宣说。 原段 ›

本方生非生已生，亦非未生生， 原段 ›

本方生时亦不生。去来中已答。 原段 ›

本方所谓的生法，不能产生已生之法，也不能产生未生之法，亦不能产生正生之法（生时）。关于这个道理，在第二品《观去来品》中已经做了回答。 原段 ›

转述对方灯火喻中还说“灯也可以照亮瓶子、柱子等他法”，这个比喻的意义是，当因缘聚合时，生法就可以产生他法——生生等。比如，当地水火风、肥料、种子等因缘聚合时，青稞、麦子等果法就可以产生。但这种说法也不合理。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方下面从所生果法是过去、现在，还是未来法三个方面进行观察。 原段 ›

本方一、“生非生已生”，生法不能产生已生之法。因为，应成如果一个法已经生完了，就没有必要再生，否则就有无穷生、无义生的过失。并且，已生之法是过去的法，生的行为早已灭尽，现在的生法不可能产生一个过去的法。比如，青稞苗芽如果已经产生，那青稞种子早已灭尽，不可能再次产生。因此，生法产生已生之法不合理。 原段 ›

本方二、“亦非未生生，”生法所立也不能产生未生之法。因因为未来的法尚不存在，与石女的儿子没有任何差别。什么法能产生石女儿这样的无实法呢？当然没有这样的法。并且，如果称它是未生法，就不可能有产生；如果有产生，就不能叫未生法。 原段 ›

本方三、“生时亦不生。”所立也不能产生正生的法（生时）。因因为所谓的产生，或者已经生完，或者尚未生，除此之外的“正生之法”并不成立。前面讲《观去来品》时，已经一一推断过，了知在已去、未去的道路之外，正去的道路并不成立。以同样的方式就可推出正生的法也不成立。并且与无法安立“去时去”一样，说“生时生”也不合理。 原段 ›

本方“去来中已答。”关于生法不能产生已生、未生、正生之法的道理，在第二品《观去来品》中已经做了回答。即把“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去”改为“已生无有生，未生亦无生，离已生未生，生时亦无生”，便可以遮破他生。这一颂是从三时作业的角度观察。 原段 ›

本方若谓生时生，是事已不成。 原段 ›

本方云何众缘合，尔时而得生？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方若谓生时生，是事已不成。 原段 ›

本方云何依生法，尔时而得生？ 原段 ›

本方正生之法（生时）当中有生的观点，用前面观察“去时去”的方法类推就会知道，不能成立。这样一来，正生之法如何依靠生法而生呢？ 原段 ›

对方对方仍固执地认为：虽然已生的法和未生的法当中的确没有产生，但是正生的法（生时）当中应该有产生。 原段 ›

……（中间略去未登）

转述刚学《观去来品》时，很多道友也持这种观点，认为，虽然已去、未去的道路上没有去，但正去的道路上肯定有去。有的人还一边走一边观察，觉得自己正在路上跨步的动作就是去，去明明存在，怎么能说没有呢？但学完第二品之后就知道了，去时去不能成立，以此就破了去。此处类推便可了知，生时生不能成立，如此就破了生。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方还可以通过遮破“正生之法”来破生。以苗芽为例，如果苗芽已经形成了，即是已生之法；如果尚未形成，即是未生之法，而所谓正生的苗芽不能成立。为什么？ 原段 ›

本方这需要运用最细微的智慧来观察时间和物质：正生的过程是由一刹那一刹那的时间组成；苗芽是由一个一个微尘组成。可以观察，苗芽的一个无分微尘在一个无分刹那间，如果在种子上有了，就是已生；如果没有，就是未生，而因除了有和无以外，并不存在第三品的苗芽无分微尘，因此，正生的苗芽无分微尘所立根本不存在，既然没有正生的苗芽无分微尘，自然就不会有正生的苗芽。并且，如果再深入观察，无分刹那和无分微尘完全是空性，无有任何实有的本体（可用离一多因观察）。因此，所谓的正生之法根本不存在。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方总而言之，从三时作业方面无论怎样观察，所谓的生都不能成立，以此就破了对方他生的观点。 原段 ›

对方对方辩驳说：如果承许一切万法不生，就已经破了缘起法，但缘起法是所有佛法的精华，绝对不能破。如果连缘起法都破了，你们中观宗就没有任何建立，已不属于佛教宗派了。 原段 ›

本方但对方所说的过失并不存在。如颂云： 原段 ›

本方若法众缘生，即是寂灭性。 原段 ›

本方是故生生时，是二俱寂灭。 原段 ›

本方如果万法由众缘和合产生，它即是寂灭的本性。所以说，已生之法和正生之法（生时）这二者都是寂灭的本体，全部是空性。 原段 ›

本方中观宗驳曰：我们并未遮破缘起法，宣说空性不但不会摧毁缘起法，反而更加弘扬了缘起法。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方为什么这么说呢？因为缘起和空性一味一体，缘起只有在空性的基础上才能建立，如果万法不空，缘起就无法立足。也就是说，因因为诸法没有实有的本体，因缘才能对其产生作用，它们才会有从无到有的变化和显现；应成如果诸法具实有的独立自性，那么无论聚集多少因缘，也不可能对它们起到任何作用，无法令其产生从无到有的变化。 原段 ›

本方对于这个道理，以前上师如意宝经常用一个比喻来说明：镜中所显现的山河大地，正因为不真实存在，才能显现在镜中；如果它们真实存在，那一面小小的镜子岂能容下体积那么庞大的山河大地呢？同样，正因为万法缘起而生，本性寂灭，才会有各种显现；倘若本体实有，则不可能现前。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方总之，万法若由众缘和合产生，其本性肯定是寂灭的，缘起即空性，空性即缘起。已生之法和正生之法亦是如此，本体了不可得。既然如此，就不可能有它们的产生。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方月称论师的《入中论》云：“诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。”意思是，中观宗所承许的缘起生，是名言中除四生以外的缘起生，我们只承许如梦如幻地生，并不承许实有地生，这种生与空性并不相违。 原段 ›

本方虽然释迦牟尼佛为了接引某些根基尚未成熟的众生包括有些刚入佛门的外道，说缘起法、如来藏等法不空，但实际上，在实相中没有一法不空。所以，对于所谓的不空，一定要辨别胜义和世俗。世俗中安立的一切法都是假象，胜义中不空的法连芝麻许也得不到。 原段 ›

转述有部宗辩驳说：因因为三时实有，所以未来法的产生所立应该存在。他们认为，未生法就像排队一样，一个一个次第来到现在。比如，未来的瓶子、明年的庄稼等未生法，应该住在未来位上，虽然现在尚未产生，但将来一定会产生。但这种观点并不合理。如颂云： 原段 ›

本方若有未生法，说言有生者。 原段 ›

本方此法先已有，更复何用生？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方若有未生法，说言有生者。 原段 ›

本方可生之彼法，不成岂可生？ 原段 ›

本方如果真有未生法，说有未生法的生也可以，但所生的未生法不能成立，不成立又岂能生呢？ 原段 ›

本方中观宗驳曰：如果以事势理观察，未生法真的存在，说有未生法的产生也是可以的。但实际上，无论通过教证、理证、现量还是比量，没有任何正理妨害的一个未生法之得绳，无论古代人、现代人还是未来人，在任何时间、任何地方都不可能得到，如同喻石女儿一样，既然如此，怎么可能有它的生呢？这只是你们自宗的说法而已。 原段 ›

本方也就是说，如果真的存在未生法，也可以承认有它的产生，但无论怎样观察，未生法的本体都不能成立，既然如此，它就是无实法。而因对于实有的无实法来说，无论聚集多少因缘，也无法令“无”变成“有”，因此，所立不可能有未生法的生。 原段 ›

本方鸠摩罗什大师将本颂后两句译为“此法先已有，更复何用生？”意思是，如果按有部宗的观点，未生法的本体已经成立，既然本体已经存在，又何必再生呢？显然没有必要。应成如果还有生，就会有无穷生和无义生的过失。 原段 ›

转述对方认为：正在产生的法是由一个有能力、有推动作用的生法（生的动作）使它产生的。但这种观点不合理。 原段 ›

本方若言生时生，是能有所生。 原段 ›

本方何得更有生，而能生是生？ 原段 ›

本方龙猛菩萨反问：如果说正生时的生法能产生果法（所生），那么何处能得到其他生法，而能产生这个生法呢？ 原段 ›

本方这是以反问的方式破。意思是，对方认为正生时有一个生法，这个生法具有实有的自性，能够产生果法。中观宗反问对方，既然如此，生法自己是怎样产生的？是否有其他生法来产生它呢？对于这一颂的解释，很多注疏都不太相同。 原段 ›

本方前面我们从本生、生生，以及三时等角度遮破了生，此处是从另一个角度破——观察生法是否有其他生法。 原段 ›

本方比如，柱子本身具有无常性，刹那刹那生灭，对于正在产生的这一刹那，对方认为存在一个具有自性的生法。这时我们就要观察此生法，既然承许它实有存在，那么此生法不需任何因缘自动地产生，还是依靠其他外缘他动地产生呢？也就是说，是否有其他生法产生这一生法呢？对方或者回答有，或者回答无，只能从这两方面回答。然而，这两种回答都不合理。下面中观宗分别予以遮破。 原段 ›

若谓更有生，生生则无穷。 原段 ›

……（中间略去未登）

如果有其他生法令此生法产生，产生它的生法就会变成无穷。如果离开了其他生法还有所谓的生，万法就不必依靠生法而生，都可以自己产生自己了。 原段 ›

……（中间略去未登）

如果对方认为，产生柱子等法的生法是由其他生法生起的，因为，如果没有其他生法令这一生法发展至今，它就不可能有运动而最终生果。如果这样承许，生法就会变成无穷。为什么？ 原段 ›

因为，如果有第二个生法令此生法生起，那么又需要第三个生法，令第二个生法生起，又需要第四个生法，令第三个生法生起……应成这样一直推下去，由于始终要依靠其他生法而生，所以最后生法就会变成无穷无尽。既然找不到最初生的根源，诸法正生时的生法本体就无法安立。 原段 ›

……（中间略去未登）

《中论释》里用了一个吃饭的比喻来说明：如果认为吃饭是因缘具足后如梦如幻地完成，我们也不否认，但如果认为吃饭是由一个具有自相的因所产生，我们就要观察一下此因的根源。如果这样观察，因就变成了无穷无尽。为什么？ 原段 ›

……（中间略去未登）

我们可以这样观察吃饭的因缘：做饭需要生火，生火需要火绒、火镰和火石（古代需要摩擦以后才能生火），其中火镰的因缘是钢铁，钢铁的因缘是……也可以观察水、米等的来源是什么？应成若一直这样寻找，因缘就会变成无穷无尽，最初的根源根本找不到。既然找不到根源，后面的法就无法真正安立。并且如果吃饭是由无穷无尽个因缘组成，它就不可能有真正的自相。 原段 ›

也可以观察，饭和自己的身体接触还是不接触？吃者吃饭是怎样成立的？观察之后就会知道，所谓的吃饭根本不成立。当然，我们也承认，在名言中，当假立的因缘聚合时，吃饭也能完成，但这只是一种假合而已，并没有实有的本体。 原段 ›

……（中间略去未登）

有些人对生命学很感兴趣，很想知道自己的前生是什么，再前生是什么……但我们的分别念对有些事情可以观察，有些则不一定能观察。生命的起源是人类生命学的一个奥秘。实际上，不仅是生命的起源，甚至我们想寻找火的来源，石头的来源都找不到，比如，火前面的因缘是什么，最细微火焰的同类因是怎样来的……这样不断观察，最后因缘已经成了无穷无尽，根本找不到最初的来源，既然没有来源，自相的火就不能成立。同样的道理，如果观察我们身体的微尘和心识的刹那，它们最究竟的来源同样无法找到，因此，所谓的人并不真实成立。 原段 ›

离生生有生，法皆自能生。 原段 ›

……（中间略去未登）

如果是第二种情况，生法离开其他生法之后，还能产生，应成那所有万法不依靠任何因缘也能产生了。这样就成了自生或无因生。但自生肯定不合理，前面已经观察过；应成若是无因生，则有万法恒有恒无、因缘勤作无意义、一切生一切等很多过失。所以，这种观点不能承认。 原段 ›