muokezhiguan

　　佛教著作。与《法华玄义》、《法华文句》台称天台三大部。天台宗的基本理论著作之一。原名《圆顿止观》。10卷（一作20卷）。由智顗于隋开皇十四年（594）在荆州玉泉寺讲出，弟子灌顶笔录成书。据天台宗九祖湛然称，此书前后有三本：初本20卷，第二本10卷，第三本即现行本10卷。

　　此书是天台宗详述圆顿止观法门（修行方法）的主要著述。全书分为序分和正说分两部分：序分略说本书缘起，先述本书说主、说时、说处及其概况；次说圆顿止观法门的师资相承，分为金口、今师两种。金口相承指远从释迦牟尼传到第24世师子遇害而法统绝；今师相承指北齐慧文，由印度龙树一脉相承，传一心三观禅法于南岳慧思，智顗师事慧思，受渐次、不定、圆顿三种止观，发挥自己的观行体系，于三谛圆融之境，立一念三千之观，阐明圆顿止观法门的深旨。

　　正说分有十章，即大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归，简称十广。第一大意章为一书总纲，并将其下九章概括为发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处五段，略举全书的大体，简称五略。两者合称五略十广。第七正观章，正说天台一家修习止观的方法，为全书的中心。先叙观法的对象，即十境（阴入界境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、慢境、二乘境、菩萨境）。次说正修的观法，即十乘观法（观不思议境、真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适、对治助开、知位次、能安忍、离法爱）。其中以观不思议境为根本。本书智顗只说到第七正观章中的第七观诸见境段便告中止，以下观慢境等三段及果报等三章都缺，只能就大意章和正观章首所述知其大略。

　　本书早有单行本流通。北宋天圣二年（1024）入藏。唐天宝年间，由鉴真传入日本，后日僧最澄等继续弘传，于弘安年间开始刻印。今收入《大正藏》。注释主要有唐湛然《摩诃止观辅行传弘决》40卷、《摩诃止观辅行搜要记》10卷及《摩诃止观科文》5卷；宋从义《摩诃止观辅行补注》4卷，法照的《摩诃止观辅行读教记》6卷。节本有唐梁肃的《删定止观》3卷。提要有湛然的《止观义例》2卷、《止观大意》1卷。此外有关撰述尚有唐梁肃《天台止观统例》1卷，佚名的《摩诃止观科节》1卷，道邃说、乾淑集《摩诃止观记中异义》1卷；宋从义《摩诃止观义例纂要》6卷，遵式《摩诃止观义显》1卷，处元《摩诃止观义例随释》6卷；清受登说、灵耀补定的《摩诃止观贯义科》2卷等。（高振农）

Putidaocidilun

　　佛教论书。又称《菩提道次第广论》。宗喀巴于明建文四年（1402）著于西藏热振寺。共24卷。“广论”是与作者所著《菩提道次第略论》相区别而言。全论主要阐明三乘渐次修行之道，分为下士、中士、上士三类，并论述止观的修持方法。该论依据阿底峡的《菩提道灯论》，按“三士道”次第进行组织。谓在入道之前，应以亲近善知识，思维人身难得作为基础，然后循序渐进，入“三士道”的修行法门。“下士道”指脱离三恶趣、升入天善趣的法门。分为四大段：一思维人身无常，二思维三恶趣苦，三皈依三宝，四深信业果。“中士道”指解脱三有轮回、断烦恼证涅槃的法门。亦分四大段：一思维苦谛（三有生死过患），二思维集谛（烦恼及业流转次第），三思维十二有支（流转还灭道理），四思维解脱生死正道（戒定慧三学）。“上士道”指发菩提心、修菩萨行、证大菩提果的法门。此分二大段：一发大菩提心，二修菩萨行。在上士道之后，凡发大菩提心者如对密咒信仰爱好，也可以进修密乘。此论的止观修持方法，有三种要道：①出离心。厌离三有希求涅槃的心，也名“求解脱心”；②菩提心。总观三界一切有情，沉溺生死苦海，无有出期，为欲度一切有情出生死苦，志求证得无上菩提；③清净见。也称离“增益”、“损减”二边的“中道正见”，即既不执诸法实有自性，也不拨无（否认它的存在）所生所立的诸法，如实了知“诸法仗因缘而有，就有不乱的因果”，不堕“断边”、“常边”。

　　宗喀巴作此论后，为使广为流传，又于永乐十三年（1415）于格登寺概括要义，撰成《菩提道次第略论》，将“道次第”以赞颂功德的形式，摄为四十五颂。后有很多人为此论作了摄颂（纲要性的颂文）。注疏主要有跋梭天王法幢的《硃注》，阿旺饶敦的《墨注》，妙音笑的《黄注》，扎底格什宝义成的《毗钵舍那注》。此四家注曾被汇集成上下两函合刊。但此论引有噶当派诸师语录，多系方言或古语，在四家注中多未详解，后有阿嘉永赞特录出解释，对学者帮助很大。另有阿旺多桑智幢、法贤、护教、扎迦等，依据论中所指示的“六加行法”编成仪轨修法，便于初学。

　　此论在藏盛极一时。但汉地很少流传。直至1931年，法尊在拉萨从安东格什学《菩提道次第广论》，后用三年时间在拉萨、仰光及重庆汉藏教理院陆续译成汉语。1935年冬初版刊行，近年又重新印行。（苏渊雷）

Pudidaodenglun

　　佛教论书。一名《菩提道炬论》。为阿底峡集龙树、无著、佛陀跋陀罗各家学说大成之作。阐述佛教修习的总过程，强调修习佛法要依“三士道”的修行次第，循序渐进。修法者要通过“发菩提心”、“严持戒律”、“修习止观”、“福慧双修”等各个显宗阶段，在圆满修持的基础上，方可转入密宗修持而达到“即身成佛”境界。全系颂文，句义简明，影响颇大，被认为在当时对藏传佛教起了“祛邪显正”的作用。为噶当派的主要论典之一。

　　全论共六十九颂半。除第一颂为礼敬三宝和最后一颂为述造论缘起外，余均为正论，主要阐述从因至果的修行过程，总摄11世纪以前一切佛经要义，从广度和深度阐述了空有两宗的修法，为通达一切经论意趣的钥匙。它系统地对佛教教义和修习方法作了判释，不仅成为当时西藏佛教界人士学佛修行的准绳，而且也为噶当派的建立奠定了思想基础，对藏传佛教有深远影响。后阿底峡与格瓦洛锥合作，将此论由梵文译成藏文，广传藏族地区。噶当派的卓垅巴（原名罗追迥乃）曾依此作了《道次第广论》和《教次第广论》。格鲁派创始人宗喀巴则依此论作《菩提道次第论》和《菩提道次第略论》。并有不明作者所撰德格版《菩提道灯论释难》，班禅善慧法幢撰的扎什伦布版《菩提道灯论释》，扎迦喇嘛撰的甘孜版《菩提道灯论解》等。（苏渊雷）

Sanlunxuanyi

　　佛教著作。隋吉藏撰。1卷（一作2卷）。论述三论宗所依据的主要论书《中论》、《百论》、《十二门论》的概要。成书于隋仁寿二年（602），系吉藏在扬州慧日道场时应晋王杨广之请而作。对外道、大小乘佛教的“迷执”进行破斥，以显三论宗的“诸法性空”和非有非空的中道之理。对小乘部派佛教的形成和教义也有所介绍。全书分“通序大归”和“别释众品”二门。通序大归中，说三论的立意，不出“破邪显正”二途。“别释众品”中，有十三科：①经论相资。说诸佛为众生失道而说经，菩萨为众生迷经而造论。②经论能所绞络。说经以二智为能说、二谛为所说，论以二慧为能说、言教为所说。经论互相绞络，互为能所。③造论缘起。说龙树、提婆造论，破诸部迷失佛教本意的异执。④诸部通别。说《中论》通破大小二迷、通申大小二教；《十二门论》通破大迷、通申大教；《百论》通破障大小之邪、通申如来大小两正。三论都是大乘通论。⑤众论立名。说《大智度论》从释经，《中论》从理实，《十二门论》从言教，《百论》从偈句立名。⑥众论旨归。说《大智度论》以二慧（实慧、方便慧）、《中论》以二谛、《百论》以二智（权智、实智）、《十二门论》以境（实相）智（般若）为宗。⑦四论破申。说三论通破众迷、通申正教；《大智度论》别破般若之迷，别申般若之教等。⑧别释三论。说三论同具破邪、显正、言教三义。⑨三论通别。说《百论》为通论之广，《中论》为通论之次，《十二门论》为通论之略。⑩四论用假。说《大智度论》多用因缘假，《中论》、《十二门论》多用就缘假，《百论》多用对缘假。⑾四论对缘。说提婆出世是为破斥当时盛兴的外道，兼破小迷及小乘有所得见；龙树出世，为当时五百部盛兴，破小迷，申大教，令回心向大。⑿三论破缘。说有闻《百论》而得悟，有闻《中论》而得悟，有直至闻《十二门论》方乃得悟。⒀《中论》名题。说此论的立名有广有略，略但称《中论》，广称《中观论》。

　　此书中国无注疏。日本研究此书甚盛。主要注疏有澄禅《硬座经玄义检幽集》7卷，真空《三论玄义检幽钞》7卷，贞海《三论玄义钞》3卷，尊�v《三论玄义科注》7卷，凤潭《三论玄义首书》2卷，明道《三论玄义玄谈》1卷，慧云《三论玄义讲话录》2卷，专精《三论玄义讲义》1卷等。（高振农）

Sifenluxingshichao

　　佛教戒律著作。全称《四分律删繁补阙行事钞》，简称《行事钞》。中国佛教南山律宗的重要典籍。唐武德九年（626）六月，道宣于终南山丰德寺撰成初稿，贞观四年（630，一作贞观八年）重加修订。3卷（或作6卷、12卷）。本书首叙撰述宗旨，继以十门提纲分别说明撰述义例。最后以三行统摄全书内容。上卷12篇属于摄僧统众的事，名为众行；中卷4篇属于自修持犯的事，名为自行；下卷14篇通于僧众及个人，名为共行。自行属于止持，众行、共行属于作持。故本书所诠，总归于依戒行十六事，成此三行，故名行事。

　　全书对《四分律》内容删繁补阙。删过去诸注家繁广的情见，补充诸注家及《四分律》藏未解决的问题，旁征博引，兼采律学之说来补充《四分律》，又不害《四分律》的本意。它将《四分律》藏的二部戒和二十犍度的内容，以事类为提纲，归纳排列，与其他注释书的体例完全不同。它仅以3卷的文字，赅摄了60卷《四分律》藏的事相行法，又收集不少其他三藏教典和中国撰述的有关文义，补充阙漏，纠正错失，发现和解决了许多前人未注意未解决的问题。故唐澄观称其文简理诣，义圆事彰。宋元照则说本书是“摄僧护法之仪，横提纲要；日用时须之务，曲尽规猷”。

　　本书撰成后即为当时律匠所共传诵，唐宋之际颇为盛行。注疏甚多，见于慧显的《行事钞诸家记标目》所载有62家。现存有唐大觉《四分律钞批》14卷，志鸿《四分律行事钞搜玄录》20卷（今仅存“集僧通局”篇以上及“安居”、“自恣”二篇，余佚）；后唐景霄《四分律行事钞简正记》20卷；宋元照《四分律行事钞资持记》12卷。此外尚有元照撰《四分律分事钞科》3卷，澄渊撰《四分律行事钞评集记》14卷。唐天宝末，鉴真东渡时将《行事钞》及《四分律钞批》传入日本，后又传入《四分律行事钞资持记》，日本研究甚盛。又有注疏多种。1686年日僧慈光、瑞芳等将《行事钞》本文与《四分律行事钞资持记》、《四分律行事钞科》会合，题名《三籍合观》，分为42卷刊行。（高振农）

Wudenghuiyuan

　　中国佛教禅宗史书。20卷。宋淳祐十二年（1252），一说绍定间杭州灵隐寺普济编集。有宋宝祐元年（1253）和元至正二十四年（1364）两个刻本。宝祐本于清光绪初年始由海外传归，卷首有普济题词，王庸序。卷末有宝祐元年武康沈净明跋。至正本比较流行，为明嘉兴续藏和清《龙藏》所本（清《龙藏》析为60卷）。

　　“五灯”系指五部禅宗灯录：①北宋法眼宗道原的《景德传灯录》；②北宋临济宗李遵勖的《天圣广灯录》；③北宋云门宗惟白的《建中靖国续灯录》；④南宋临济宗悟明的《联灯会要》；⑤南宋云门宗正受的《嘉泰普灯录》。先后于北宋景德元年（1004）至南宋嘉泰二年（1202）的近200年间分别成书。

　　“五灯”共150卷。内容层见叠出，诸多重复。《天圣广灯录》只是对《景德传灯录》的章次略作更易，人物、“机缘”语录稍作扩充。《联灯会要》是对《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》三书的综括和补续。《嘉泰普灯录》补葺《天圣广灯录》和《建中靖国续灯录》所未录的王侯士庶尼师言谈，世次人物与《联灯会要》稠叠。《五灯会元》合“五灯”为一书，叙录简要，遂除叠合之弊。“五灯”虽以记叙禅宗世系源流为宗旨，但单篇的诸方广语、拈古、颂古、赞颂偈诗、铭记箴歌和其他杂著辑录甚多。《五灯会元》括摘枢要，芟夷枝蔓，使“灯录”更符合禅宗史书的性质。在体例上，“五灯”各部除《普灯录》有“叙佛祖”作为引子，从菩提达摩叙起以外，其余或从七佛或从释迦牟尼叙起，次及西天宗师、东土宗师，再次是惠能以下南岳怀让和青原行思两大系；或集一系中的不同宗派于一卷，或将两大系合于一卷。《五灯会元》则按禅宗五家七宗的派别分卷叙述，七宗源流本末，指掌了然。

　　《五灯会元》与“五灯”相比，篇幅减少一半以上，虽无拈古、颂古等内容，但对宋末之前著名的禅师“机缘”语录，均加综缀，删削不多。禅家之瞬目扬眉，擎拳举指；或行棒行喝，竖拂拈槌；或持叉张弓，辊球舞笏；或拽石搬土，打鼓吹毛；以及一问一答，一唱一提，一默一言，一吁一笑等等机用，莫不备载。所以元明以来，好禅士流多藏其书，“五灯”单部遂少流通。

　　《五灯会元》的继作有明净柱《五灯会元续略》8卷；通容《五灯严统》25卷；文琇《五灯会元补遗》1卷等。最近中国又出版新的校勘本。（陈士强）

Yinmingruzhenglilunshu

　　佛教因明名著。简称《因明大疏》。唐窥基撰。6卷（通行刊本为8卷）。

　　著述背景 印度早期的因明属于一般的论辩术。到6世纪，经陈那的改革，虽仍有侧重论辩的倾向，但渐次深入到认识论的领域，成为佛教瑜伽学系的组成部分。这一新的逻辑体系，首由玄奘介绍到中国。唐贞观二十一年（647），他译出陈那门人商羯罗主著的《因明入正理论》；又于二十三年译出陈那的《因明正理门论》，而前者即成了介绍陈那因明新学的入门之作，为因明传授讲习所依据的要典。新学初至，既多创闻，一时学人竞出疏释。神泰、靖迈、明觉、文轨、文备、玄应、壁公诸人，均各有撰述，但见解不一。窥基是玄奘高足，独得因明薪传者。因此他的《因明入正理论疏》（窥基写至喻过“能立不成”处，以下少部分由其门人慧沼续成），被认为冠绝当时，备受推崇。

　　内容 分为四部分：①叙所因。略述因明的创始及至陈那时代的沿革，以及玄奘 在印度学习因明和回国后传译的经过；②释题目。罗列众说，解释《因明入正理论》命题的涵义，并阐述该书是研究陈那著作的入门阶梯；③明妨难。解答为何不以宗明、喻明、果明为名，而特称为因明；④释本文。对《因明入正理论》作分段逐句的解释，是全书的主要内容。

　　《因明入正理论》首先以“能立与能破、及似唯悟他；现量与比量、及似唯自悟”一颂，概括了因明的全部纲要。窥基的《因明大疏》，根据这一颂判分，称为“八门二益”。属于悟他方面的有“能立”（成立自己的主张）、“能破”（指斥敌论的谬误）。二者各有真似，四者总称为“他益”。属于自悟方面的有“现量”（直观的认识）、“比量”（推比的认识）。二者也各有真似，此四者称为“自益”。照理必须自悟才能悟他，自悟是主要的。但因受传统的影响，《因明入正理论》仍然倾向于论辩上的需要，沿用陈那的《正理门论》以立破为纲，把属于自悟的现量和比量等只当作悟他的先行条件，而论文绝大部分都倾注于悟他为主的由宗、因、喻三支结合的论式上。宗，是立敌所争有待成立的论题：如佛弟子对声常论者立“声是无常”。因，是成立宗的理由，如说“所作性故”。因，须具备三种条件，称为“三相”：①遍是宗法性。因必须是宗上主词概念所指事物的属性；②同品定有性。因必须在宗上宾词概念所指事物的范围内有其存在；③异品遍无性。因绝不能存在于和宗上宾词要领相矛盾的概念范围之内。喻，是正反两方面的例证，如“若是所作，见彼无常，如瓶”，显示因的同品定有性，称为“同喻”；“若是其常，见非所作，如虚空”，显示因的异品遍无性，称为“异喻”。由此总结了宗有九过，因有十四过，喻有十过，共计三十三过，立破真似，条理灿然。《因明入正理论疏》对此作了精彩的发挥。它不仅是对原作句斟字酌地作了解释，而且繁征博引，穷源竟委，辨析补充，时出新义，不完全限于原著的范围。

　　发展与贡献 此疏不仅阐释了《因明入正理论》，而且在阐释中有所发展，在因明研究中作出了贡献。

　　①从悟他上着眼，对因明的因析为“生因”和“了因”。又各有言、义、智三个方面，而以“言生因”和“智了因”为主。言生因，指立论者的言词能生敌论者的悟解，言为产生悟解之因故。智了因，指敌论者的智力能了解立论者的言词，智为了解言词之因故。这样对因的全面而细致的分析，既有助于因明在实际中的运用，而且引入了认识论的领域。

　　②把宗分为“宗依”和“宗体”，前者是组成宗的素材，如“声”和“无常”两个概念在未组成宗之前是毫无意义的。必须把二者合拢来成为命题才是宗体，如说“声是无常”。这正是逻辑中所说的概念须进为判断始有是非可言的道理，是此疏对因明理论有所提高的例证之一。

　　③对“因支”中“同品定有性”的“同品”，分为“宗同品”和“因同品”来解释，而正取因同品兼取宗同品。这是因为“宗法”的外延大于因，因同品必然是宗同品，但宗同品则未必是因同品。所以有因同品定然有宗同品相随，显示了因和宗有此必有彼的内在关系。

　　④把“喻支”也分作了“喻依”和“喻体”两部分。如前所举“同喻”例“若是所作，见彼无常，如瓶”，此中“瓶”是“喻依”，“若是所作，见彼无常”是喻体。这样把单纯事例和普遍原则相结合的喻支，才能有力地显示因相，起能立的作用。

　　⑤因明规律，要求宗依和因、喻须为双方所公认。为了减免过失，适应论辩的实际情况，此疏特述及“寄言简过”的变通方式。宗依和因、喻属于自许他不许的，以自许简别，称为“自比量”；他许自不许的，以汝执简别，称为“他比量”；共许的，在必要时以“胜义”、“真故”等简别，称为共比量。此疏中特举出玄奘在印度留学时，对胜军所成立的“大乘出自佛说”的比量不加简别的过失和玄奘自印度返国之前在曲女城的无遮大会上所立的“真唯识量”，经过18天没有人敢来论难者，正是应用了寄言简过的办法而取胜的。

　　⑥在立破的范例中，对古印度主要学派如“数论”、“胜论”、“声论”等都作了相应的介绍。玄奘在印度所立的“真唯识量”有关因明的技巧和唯识的宗义，也赖此疏得以传世。

　　⑦对《入论》所提出的三十三过类，为了刊定每一种过类的适用范围，在自、他、共的基础上又分为全分一分各可析为四句，如“违自现非他”、“违他现非自”、“自他现俱违”、“自他俱不违”。以宗过九种为例，错综配合总计可得2304种“四句”。显出了因明形式的变化，对锻炼思维趋于缜密有一定作用。（贾题韬）

Zhaolun

　　中国佛教论书。1卷。后秦僧肇著。僧肇在世时曾撰佛教论文数篇，阐述般若义旨。南朝梁、陈之间，经人汇编成集，名曰《肇论》。

　　内容 《肇论》取老庄之语命意遣词，文笔优美，结构严整，深寓哲理。问世以来，义学沙门玩味品析，视为名作。

　　①《宗本义》。其文体似名相通释，与他篇相异，故近代有人视为伪托。但陈小招提寺慧达著《肇论序》曰：“通序长安释僧肇法师所作《宗本》、《物不迁》等四论。”则知在编集之时已加入此篇。其内容阐述本无、实相、法性、性空、缘会等名相虽异，义理实一的道理。认为只有把“性空”看作是“诸法实相”，才是“正观”。

　　②《物不迁论》。此论主要针对“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”的“常情”，即把万物看作是迁徙变易，不断变化的朴素实在的观点而作。僧肇根据《般若波罗蜜多经》、《摩诃般若波罗蜜多（大品）般若经》以及《大智度论》和《中论》有关“法无去来，无动转者”的说法，认为事物本无“来”，亦无“去”，表面上看事物在运动，实际上并没有运动。僧肇既反对万物皆在运动的见解，又反对万物都处静止的说法，而主张“动静未始异”，即动即静，动静一如。

　　③《不真空论》。论题的含义是“诸法虚假，故日不真。虚假不真，所以是空”。此论主要针对般若学系中谈“空”时的偏颇而作。“心无”义认为，空就是指内心不要为外物所迷惑，并不是说外物不存在；“即色”义认为，物的产生来源于内心有关物的意念，所以“虽色而非色”，物其实并非物，这就是空；“本无”义则“直好无之谈”，认为“有”是从“无”产生的，从无到有，这就是空。僧肇破斥了三家的观点，认为它们都没有真正从有与无的关系上理解空的意义。说有并不是指有真实的物体存在，万物都赖因缘条件产生，本身无自性，故只是“假名”而已；说无也不是指绝对虚无，一无所有，就好象幻化变现出来的人，并非这个人不存在，只是它不是真的人罢了。所以，他认为“万物之自虚，不假虚而虚物”，并非离开具体的事物，另有一个无、一个空，然后凭借这个无、空去否定万物。而是要领悟到“立处即真”，凡有物的地方就有空，空存在于万物之中，与物相即而不相离，这才是般若学中的空义。

　　④《般若无知论》。此论主要针对因以般若有知，而有所取著的观点而作。除本论以外，还有《刘遗民书问》和僧肇《答刘遗民书》作为附录。本论前部分标立宗旨，后部分用问答的方式，对论旨作深入的阐发。僧肇说：“取相故名知”，知是由相引起的，有生灭的相状，才有通过“言象”得到的知。而般若所要认识的是反映事物本体、实质的“真谛”，“真谛自无相”，也就不可产生“知”。而且有所知，必然有所不知，只有无所知，才能无所不知。

　　⑤《涅槃无名论》。前为《表上秦主姚兴》（亦称《上秦王表》），后为本论。本论是为姚兴而作，有九折十演。九折托为“有名曰”，包括核体、徵出、搜玄、难差、责异、诘渐、讥动、穷原、考得。十演托为“无名曰”，包括开宗、位体、超境、妙存、辨差、会异、明渐、动寂、通古、考得。开宗为第一，核体为第一，“无名曰”一章与“有名曰”一章穿插排列，一问一答，铺成全论。主要是说，涅槃之道，寂寥虚旷、徵妙无相，既不可能通过言象表达，也不可能由心感知。所以，“有余涅槃”和“无余涅槃”的称谓和区别，“良是出处之异号，应物之假名耳”。近人对本论的真伪颇有争议。有的从体裁、文笔、史实和思想诸方面分析，认为此篇非僧肇之作。有的则提出相反的论据，肯定它为僧肇真作。

　　注疏 现存有晋惠达《肇论疏》2卷（原3卷）；唐元康《肇论疏》3卷，惠澄《肇论疏》3卷；宋遵式《肇论疏科》1卷、《注肇论疏》6卷，晓月《夹科肇论序注》1卷，净源《肇论中吴集解》3卷、《肇论集解令模钞》2卷，悟初、道全集其师《梦广和尚释肇论》1卷；元文才《肇论新疏》3卷、《肇论新疏游刃》3卷；明德清《肇论略疏》6卷等。此外，据日本《东域传灯录》所载，尚有不详作者的《肇论私记》1卷，东山矩《肇论略疏》1卷，惠澄《肇论钞》1卷、《肇论文句图》1卷，云兴《肇论略出要义兼注附并序》1卷。据高丽《新编诸宗教藏总录》卷三所载，另有亡名或云睿法师撰《肇论注》1卷，元康《肇论夹科》2卷，光瑶《肇论注》3卷，好直《肇论注》3卷，净源《中吴集解科》1卷等。（陈士强）

Chanzongyulu

　　记载、辑录中国佛教禅宗六祖以后历代禅师法语的书籍。大都为禅师口语，由亲随左右的门弟子随时笔录编集而成。举凡师徒传法心要、参悟验证、方便施化，诸方学士参学所得，并互相问答、诘难、辩论、参究等，均详作记述。

　　禅宗之有语录，肇自《六祖坛经》，以后日益发展，成为禅家的一种专门文体。唐代禅宗语录为数不多，而且每种语录一般只记一位禅师的言谈。如楼颖编的《善慧大士语录》（又称《傅大士语录》）4卷、于頔编的《庞居士语录》3卷等。也有以“广录”、“法要”等为题的。前者如裴休集的《马祖道一禅师广录》和《百丈怀海禅师广录》各1卷，收集道一、怀海一生的主要法语。后者如裴休所集《黄檗断际禅师宛陵录》，为黄檗希运于宛陵时上堂说法的内容。

　　宋代，禅宗语录大量出现，为语录体的鼎盛时期。当时语录有两个特点：①不仅稍有名望的禅师都有门人弟子为其编集语录，而且出现了带综合性的语录集。如赜藏主集的《古尊宿语录》48卷，广采南岳怀让以下马祖、百丈、临济、云门、真净、佛眼、东山等40余家唐宋禅师语录，以后又有师明集《续古尊宿语录》6卷，收起于南岳怀让止于隐山璨等共70余人语录。②创造了以“拈古”、“颂古”、“评唱”、“击节”为名的新的语录体裁。拈古、颂古主要是辑录禅师的公案附以议论，评唱、击节则是对拈古、颂古的再评述。在宋代拈古、颂古的有天童正觉、雪窦重显、投子义青、丹霞子淳四有，评唱有圆悟克勤的《碧岩录》10卷，击节有克勤所撰的《击节录》2卷等。

　　元代禅宗沿袭宋规，也十分重视评唱体，其影响较大的有万松行秀评唱的《从容庵录》6卷、《请益录》2卷和从伦评唱的《空谷集》、《虚堂集》和6卷。明代语录，或辑录当时禅师言行，或对前伯语录编集再治，数量仍然不少，但体例无创新。入清以后语录渐稀。

　　据不完全统计，从唐至清，禅宗语录不下300余种。其中主要见于各版汉文大藏经、续藏经所录史籍的记载；此外，《新唐书・艺文志》、《五代史・艺文志》、《明史・艺文志》以及《太平御览》、《直斋书录解题》、《崇文总目》、《国史经籍志》等，皆有著录。

　　各派的主要语录有：荷泽宗的《荷泽神会禅师语录》，现存敦煌卷子中发现的三个写本；沩仰宗的《潭州沩山灵祐禅师语录》、《袁州仰山慧寂禅师语录》，明圆信、郭凝之编，各1卷；临济宗的《镇州临济慧照禅师语录》，唐慧然集，1卷；曹洞宗的《瑞州洞山良价禅师语录》、：抚州曹山元证禅师语录》和《筠州洞山悟本禅师语录》各1卷，前者为明圆信、郭凝之编，后二者为日本慧印校订，另有《抚州曹山本寂禅师语录》上下两卷，上卷为郭凝之编集，下卷为日本沙门玄契编次；云门宗的《云门匡真禅师广录》，宋守坚集，3卷；法眼宗的《金陵清凉院文益禅师语录》，郭凝之编，1卷；临济宗杨岐派的《杨岐方会和尚语录》（又称《袁州杨岐山普通禅院会和尚语录》），宋仁勇编，2卷；黄龙派的《黄龙慧南禅师语录》（又称《普觉禅师悟录》），宋慧泉集，1卷等。（苏渊雷 沈诗醒）

中国佛教学派，亦称成实宗。以传习、弘扬《成实论》而得名。其学者称成实师。从南北朝到唐初的250年间，弘传的范围遍于长安、寿春、彭城、建业、洛阳、邺都、平城、荆州、广州、益州、渤海、苏州等地。

　　成实学派弘传诃梨跋摩著、鸠摩罗什译的《成实论》。它以接近于大乘的教义批判各部派，特别是批判说一切有部的论说。罗什门下对于《成实论》的造诣最深的，除长安的昙影、僧睿以外，还有南朝宋时的僧导和北魏的僧嵩。导、嵩两人在南北朝时代建立了成实学派的南北两大系统――寿春系和彭城系。

　　南朝宋时的著名成实师有僧导及其一系的弟子昙济、道猛、僧钟、道亮、法宠、慧开、慧勇等。南齐成实学派的代表人物是僧柔和慧次，他们在南北有相当的影响。梁代是该派最隆盛的时代，成实师中最有名的是法云、僧旻和智藏，法云著有《成实论义疏》42卷，智藏著有《成实论大义记》和《成实论义疏》，从者云集，他们发扬大乘的学说，对后世有重大的影响。北齐时代的代表人物是慧嵩、灵询、道凭和道纪等。陈代的成实论师比梁代减少，著名的成实论师中有智嚼一人；隋代著名的率师首推智脱与慧��；唐代北方成实师有长安的保恭、慧乘、道岳，在南方苏州、常州一带有智琰、慧旻、智周、道庆等。

　　自南北朝以来，成实学派的教学与研究在“三论”、“涅槃”、“摄论”、“禅学”各系统的学者之间有相当广泛的影响，梁代是高潮，至隋代始趋于衰退。唐初唯识学兴起以后，该学派逐渐消失。（林子青）

中国佛教学派。亦称地论宗。以传习、弘扬《十地经论》而得名。其学者称地论师。从北魏到唐初，由于还没有传宗定祖之说，所以当时还不成为宗派。

　　《十地经论》是印度大乘瑜伽学系的重要典籍。作者世亲初从声闻乘出家，后闻其兄无著讲《十地经》，便改变所宗而先撰成《十地经论》，以赞扬大乘，巩固了瑜伽学说的理论基础。这部《十地经论》在北魏永平元年至四年（508~511）上勒那摩提、菩提流支两人合作译成，共12卷。勒那摩提与菩提流支所习并不尽同，因之从他们两人传习“地论”的，也就发生异解，而形成南北两道。这南北道的解释，一般都说从相州去洛阳的通道，有南有北，两家学徒即沿着两道各别发展而得名。其实，南北道地论师在魏都洛阳时期即已分裂，可能是勒那摩提与菩提流支分居在当时御道街的南北，因而成为道南道北两系。

　　南道系传自勒那摩提。北魏永平元年（508），他到洛阳弘法。译出《十地经论》、《宝性论》等20余卷。慧光传承他的法与律学。勒那摩提与菩提流支在翻译《十地经论》时，发生意见分歧。慧光参与其事，折衷笔受为一本，并著论疏，使《十地经论》得以畅行。慧光门下高材很多，知名的有法上、道凭、昙遵、僧范、慧顺、灵询、僧达、道慎、安廪、昙衍、昙隐、洪理、道云、道晕等人，其中以法上为上首。他担任魏齐两代僧统，著有《十地论义疏》、《大乘义章》等。法上的著名弟子有净影寺慧远，他对《大乘义章》作了详细的注疏，阐述了地论师南道的教说，并集南北朝佛学的大成，在教理史上有着重要的意义。

　　北道系传自菩提流支。他于北魏永平初年来洛阳，住永宁大寺，与勒那摩提等创译《十地经论》，后随东魏迁邺。前后20余年，译《楞伽经》、《金刚经》、《无量寿经》、《大宝积经》、《法华经论》等共39部，129卷。其杰出弟子道宠，从他学《十地经论》，随疗出疏，名扬邺下。门下以志念、僧休、法继、诞礼、牢宜、儒果等为最有名。志念撰《迦延杂心论疏》及《广疏》各9卷，盛行于世。

　　北道系的人才，没有南道系多，所以在学说传播上，远不如南道之盛。加以摄论学派盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密过之，遂为摄论师所掩，融成一派。到了唐代，因贤首建宗，华严之说大张，《十地经论》原为大经之一品，地论精义又悉为贤道家所资取，更无独立宣扬的余地，南道系的传承终于断绝。

　　地论师所学，并不限于《十地经论》，思想上还受到先后流行的涅槃学派、摄论学派的影响，所以学说的性质比较驳杂。其南北两道互有争论之点，则集中于“当常”、“现常”的主张和四宗五宗的判教，以及对阿梨耶识性质的认识。南道主张有八识，阿梨耶识是净识；北道主张有真妄和合的九识说，第八识为妄识，第九识为真识、净识。南道学说的根据是宋译4卷的《楞伽经》，而北道的根据是魏译10卷的《楞伽经》，自真谛摄论学派兴起后，摄论学派所主张的阿摩罗识是净识，便与北道结合起来。在地论师中“常”是涅槃或佛性的异名。北道地论师以众生的根本意识即阿梨耶识为诸法的依持，说一切法从阿梨耶识生起（这和摄论师说法相近）。阿梨耶识虽和如来藏（佛性）无别，但并不具足一切功德（《楞伽经》说具足者，是对断见人方便说的）。一切功德必待新熏而后生，亦即说众生的佛性必须成佛后始得，当果而现，后天所有。这就是当常之说。南道地论师反对此说，以为阿梨耶识法性，即是真如佛性，以之为诸法的依持，生一切法。此法性真如即如来藏（佛性依楞伽等经说）本来具足一切功德，就是说众生的佛性与生俱生，先开而有，这就是现常之说。当常与现常之争，即佛性始起和本有之辩。南道地论师后来主张也多少有些变化。他们说佛性有理性（本有）、行性（始起）两种；或说有理性（隐时）、体性（显时）、缘起性（用时）三种。这样，他们在本有佛性之外，也主张有始起佛性。当常、现常原为地论南北两道对峙之说，后来演变为摄论师与地论师之争。关于判教问题，北道地论师用五宗说，而南道用四宗说。五宗之说不得其详，只旧传护身寺自轨师有五宗说，即于南道四宗之上再加第五法界宗，以推尊《华严经》，此或与北道五宗说有关。南道四宗说，佛陀扇多与慧光同，即①因缘宗。指《大毗婆沙论》说六因四缘；②假名宗。指《成实论》说三假；③诳相宗。指《大品般若经》、“三论”说“相皆虚妄”；④真实宗。指《华严经》、《涅槃经》说“佛性常住”。此四宗名目，后来慧光弟子大衍寺昙隐，改之为因缘宗、假名守、不真宗及真宗。慧远又改之为立性、破生、破相、显实。又有约四宗为立相、舍相、显真实三宗者。

中国佛教学派。亦称俱舍宗。以研习、弘传《俱舍论》而得名。其学者称俱舍师。弘传分新、旧两个阶段。原来在南朝的宋、齐、梁三代，研究说一切有部的毗昙学相当隆盛，陈真谛译出《俱舍释论》，弟子慧恺等加以弘传，特别是慧恺的私淑弟子道岳，初习《杂阿毗昙心论》，后弘俱舍，遂由毗昙学转入俱舍学，此为弘传的第一阶段。唐玄奘重译《俱舍论》，其弟子多半从事研习，于是俱舍学又从旧论转到新论。这是弘传的第二阶段。

　　世亲造《俱舍论》。弟子中传他俱舍之学的，首推安慧，著有《俱舍论实义疏》（汉译残本5卷）等，这是印土最初的俱舍师。此外注释此论的，有德慧、世友、称友、满增、陈那等。真谛于陈天嘉五年（564）正月，在广州传译此论，同时作详细讲解，弟子记录成为“义疏”53卷。天嘉七年二月，又应请重译并再讲。光大元年（567）十二月完毕，前后皆慧恺笔受，这就是现行的《阿毗达磨俱舍释论》22卷，通称旧论。真谛弟子中弘传《俱舍》之学的，有慧恺、智敫及法泰等，而以慧恺为最。

　　玄奘早年也曾在长安从道岳学《俱舍论》，后往印度求法，中余到缚喝国的纳缚（意译新）僧伽蓝，遇磔迦国小乘三藏般若羯罗（意译慧性），其人于《发智论》、《俱舍论》、“六足论”等无不通晓玄奘就问《俱舍论》、《大毗婆沙论》的疑义，都得到精到的解答。玄奘继又在迦湿弥罗国，听大德僧称（一作僧胜）讲《俱舍论》等，后来更就戒贤论师寻读《俱舍论》决疑。回国后，以真谛所译《俱舍论》“方言未融，时有舛错”，因于永徽二年（651）五月在大慈恩寺翻经院重译此论，沙门无瑜笔受，到永徽五年七月完成，题名《阿毗达磨俱舍论》30卷，世称新论。玄奘对于俱舍学说牵涉到有部各种毗昙的许多问题，也沿流溯源加以解决。他从永徽二年到显庆四年（659）间，将与《俱舍论》有关的七论、《大毗婆沙论》先后译出。他在翻译《俱舍论》同时又译批语俱舍论出的《顺正理论》与《阿毗达磨显宗论》，显示了俱舍学说在这二论的批评下，应该多少有所修正。但当时世亲因转入大乘，无意于此，便把这工作留给讲授和研究《俱舍论》的安慧、德慧师弟去做，玄奘受了他们的影响，在翻译中有好些改动。而玄奘门下的新旧两系学者神泰、普光和法宝等对于《俱舍论》译出后，神泰作《俱舍论疏》（简称《泰疏》）、普光作《俱舍论记》（简称《光记》）、法宝作《俱舍论疏》（简称《宝疏》），各30卷，也称俱舍三大家，替代了真谛、慧恺、道岳的旧系统，旧俱舍疏因而失传。但后来《泰疏》残缺，只《光记》、《宝疏》并行，世称俱舍二大疏。

　　俱舍师的中心教义，是阐明一切色心诸法都依凭因缘而生起，破遣“外道”凡夫所执的人我见，令断惑证理，脱离三界的系缚。他们先把一切色、心、非色非心诸法整理组织为五位七十五法，而说这色心诸法的自体都是实有。但不全同有部“三世实有，法体恒有”之说；而采取经部的“现在有体，过未无体”之说。又说诸法虽然实有，然而三世迁流，有生有灭，现在为生，过去为灭，灭是现在必然的推移，不另外等待因缘，而生就必须有令生的原因，于此有六因、四缘、五果之说。诸法都依凭众多因缘而生起，不能各自单独起作用，因而没有常一主宰的我体。而所谓我，只是在五蕴相续法上假立，无有实体。俱舍师在这法有我无论的基础上，进而建立有漏、无漏的两重因果论。

　　新旧《俱舍论》译出后，只是师资相承作学术上的研究，并未成立一般所谓宗派。早在唐代，《俱舍论》就由日僧智通、智达（一说道昭）来中国求法，随着法相宗的传习而带回日本，从此他们的法相宗学人同时兼习此论，同时其他宗派也有传习，甚至建立专宗传承的，为日本古代所谓八宗之一，学者辈出，著作甚多。（黄忏华）

中国佛教党派。亦称涅槃宗。以研习、弘传《大般涅槃经》（简称《涅槃经》）而得名。其学者称涅槃师。《涅槃经》的中心教义是“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”。涅槃师的学说即以阐发这一教义为宗要，并由此形成关于佛性的种种见解。

　　法显在中印度华氏城写得《大般涅槃经》初分的梵本。返国后，于东晋义熙十三年（417）在建康和佛陀跋陀罗共同译出，题名《大般泥洹经》，凡六卷，世称“六卷泥洹”。同时，昙无谶于北凉玄始三年（414），在北凉译出自己从东印度带来的《大涅槃经》初分十卷；玄始十年又译出在于阗寻得的中、后分，共成四十卷十三品，世称“大本涅槃”。北凉译本于南朝宋元嘉（424～453）年间传到江南，宋文帝令义学名僧慧严、慧观及文学家谢灵运等依“六卷泥洹”增加品目、修改文字，删订为三十六卷二十五品，世称“南本涅槃”，而以北凉原译四十卷本为“北本涅槃”。

　　在大本涅槃还没有传到江南以前，“六卷泥洹”先行流布。经中说，除一阐提皆有佛性。彭城道生剖析经旨，判定其意未尽，因而即倡“一阐提皆得成佛”说。后大本涅槃传至江南，证明其所倡不谬即在庐山精舍讲说，是为南方最初的涅槃。道生又尝校阅真俗典籍，研思因果理致，著《泥洹义疏》立“善不受报”及“顿悟成佛”义。与他同出鸠摩罗什门正气慧观，则主张渐悟。和道生并为涅槃学派中两大系。

　　道生、慧观以后，南方出了不少涅槃师，其中属于道生系统的，宋有宝林、法宝、道猷（又作道攸）、道慈、僧瑾、法瑗，齐有僧宗，梁有法朗等。直接受传北方之学的涅槃经师，宋有慧静、法瑶、昙斌、僧镜、超进，齐有僧钟、法安，梁有宝亮、法云、僧迁等。此外，学系不明年涅槃师，宋有僧含、僧庄、昙济齐有昙纤、道盛、僧慧，梁有智秀、智顺、僧旻、法会、智藏、慧皎，陈有慧勇、警韶、宝琼等。当时《中论》、《十二门论》、《百论》和《成实论》的学者，几科都兼善涅槃学。宝亮等所撰《大般涅槃经集解》，就是集宋、齐梁间涅槃学说的大成，其中所收的作品、作家，沙为僧传所未载，可见其时南方对《涅槃经》研究的盛况。

　　在北方，慧嵩、道朗曾列席昙无谶的译场，笔受《涅槃经》，并分别作义记、义疏，阐发《涅槃经》的玄旨，是为中国北方最初的涅槃师。此后从北魏中叶到隋初，以涅槃学知名的有慧静、道凭、昙准、道登、昙度、昙无最、圆通、宝彖、僧妙、道安、昙延、慧藏、慧海等。当时在北地兴起的地论学者，大半兼善涅槃学。地论南道系的创始者慧光，曾为《华严经》、《涅槃经》、《维摩经》、《十地经论》、《地持经》等作疏注。慧光的弟子和涅槃学有关系的，有僧范、慧顺、道凭、灵询、法上、道慎等。

　　隋代统一中国后，就当时的佛教义学立为“五众”（即五个佛学研究集团），而涅槃学居五众的第一位，并先后以法慈、童真、善胄为涅槃众主。入唐以后，直北涅槃师遽尔衰落，不复有以独讲一经名世的涅槃师。

　　涅槃师关于涅槃佛性的解释，有种种不同的见解。三论学者寺藏所撰《大乘玄论》卷三将其归纳人11家：①依经说“正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜”，而以“众生”为正因佛性；②说佛性者，“不即六法（六法即五阴及假人），不离六法”，以“六法”为正因佛性；③说“凡有心者必定当得无上菩提”，以“心”为正因佛性；④说以“冥传不朽”为正因佛性，意谓神识有冥传不朽之性，故说为正因；⑤说“若无如来藏者不得厌苦乐求涅槃”，以“避苦求乐”为正因佛性；⑥说我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义，以“”真神为正因佛性；⑦说以“阿梨耶识自性清净心”为正因佛性；⑧说是以“当果”（另作“当有”）为正因佛性，意谓众生皆当得佛，说为正因；⑨说以“得佛之理”为正因佛性，意谓众生均有得佛之理，故说此理为正因；⑩说以“真谛”为正因佛性；（11）说“佛性者名第一义空”，以“第一义空”为正因佛性。

　　中国佛教中的教相判释，从现存文献看，可说是创始于早期的涅槃师。慧观曾就汉末译出的教典，立二教五时的教判，把释迦如来一代的教法大别作顿、渐二教，以《华严经》为顿教，以从鹿野苑到鹄林所说诸经为渐教。更把渐教开作五时，以说三乘行因得果没的经为第一时三乘别教，以《般若经》为第二时三北通教，以维摩、思益等经为第三时抑扬教，以《妙法莲华经》为第四时同归教，以《涅槃经》为第五时常住教（一说慧观于顿、渐二教外立不定教成为三教）。后来僧亮、僧宗都配合“涅槃五味”，来区分如来一代教法。刘虬更综合各说把如亚代教法大别作顿、渐二教，更于渐教中立五时七阶。此外，虎丘山籍师、宗爱法师，虽事迹不详，然而他们的教判都以《涅槃经》阐明法身常住为渐教的究竟，可以推定也是涅槃师。（林子青）

中国佛教学派。亦称毗昙宗。起于南北朝。以讲习说一切有部阿毗昙义学而得名。其学者称毗昙师（阿毗达磨师）。说一切有部毗昙传入中国，为时颇早。东晋以来译出阿毗达摩论书多种，主要有前秦僧伽提婆于建元十九年（383）译出《阿毗昙八犍度论》即《发智论》30卷，于东晋太元十六年（391）译出《阿毗昙心论》4卷；南朝宋僧伽跋摩等于元喜十二年（435）译出《杂阿毗昙心论》（简称《杂心论》）11卷等。这些著作译出后，流传日广，说一切有部毗昙学由是大兴，兼习或专习的学者继出。诸师都以《杂阿毗昙心论》为要典，认为它是有部毗昙的总结。但至唐玄奘重译《俱舍论》后，毗昙之学渐衰。

　　说一切有部毗昙虽先传译于北方，而其义学的讲习实开始于南地。自僧伽提婆重译《阿毗昙心论》，经慧远的提倡，庐山涅槃学者道生，慧远之弟慧持，以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习。僧伽提婆到建康自讲可毗昙义，一时名僧都来听受，对于南地义学的影响尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟习《阿毗昙心论》，可见一时的风气。到了南朝宋时，《杂心论》译传，南地毗昙之学愈盛。其在宋都建康，有法业、慧定、昙斌、慧通等，都于诵习方等而外，兼攻《杂心论》。下定林寺僧镜（一作焦镜），曾撰《毗昙玄论》及《后出杂心序》。此外，江陵有成具，会稽有昙机等均善毗昙之学。齐代，江陵有僧慧，会稽有慧基，建康有智林；梁代则有道乘、僧韶、法护、法宠、法令、慧集、智藏、靖法师、慧开等，都兼习毗昙之学。而南地毗昙师中成就最大者应首推慧集。他初在会稽乐林山从僧伽跋摩弟子慧基出家受业，后住梁都招提寺。时南地讲习毗昙都以《杂心论》为主，他特搜寻《八犍度论》及《大毗婆沙论》来与《杂心论》为主，他特搜寻《八犍度论》及《大毗婆沙论》来与《杂心论》互相参校，解释疑难，一时推为独步。他每一开讲，各地学人来听受者多至千人。当时名僧如僧旻、法云，也都向他请教。他著有《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。以后南地成实之学渐盛，毗昙遂衰。

　　在北方，道安为重视毗昙学的第一人，他曾与僧伽跋澄共译《鞞婆沙论》（《广论》）并著《鞞婆沙论序》，倡导研习。但未见有继述者。但北方最著名的毗昙学者首推慧嵩。他从当时著名的论师智游听受毗昙、成实之学，熟习小乘，有“毗昙孔子”的称号。他先在邺、洛弘化，后在彭、沛一带大弘毗昙，其弟子有道猷、智洪、晃觉等，都是一时的名僧。隋统一南北，而毗昙之学仍只盛行于北方。当时著名的毗昙师有彭城靖嵩，著有《杂心疏》5卷。长安有辨义、道宗，洛阳有智脱，益州有道基，蒲州有神素都曾弘传毗昙。另有非专业毗昙的学者民念，晚年专治毗昙，著有《八犍度疏》、《迦延杂心论疏》等9卷，盛行于世，为慧嵩以后北方另一杰出的毗昙师，受学者数百人，弟子颇多，著名的有慧藏、慧净、神素、道岳、道杰、慧休、灵润等20余人。其中慧休初从名僧灵裕学《华严经》，后从志念学小乘论部，听受《八犍度论》、《杂心论》、《大毗婆沙论》等论各数遍，著有《杂心玄章抄》等，后成为唐初著名的毗昙学者，玄奘也曾从他问学。后来西游求法归来，遂大译有部诸论，影响很大。

　　北周时，益州招提寺慧远到长安听受“阿毗昙”、《八犍度论》、《毗婆沙论》，兼习《成实论》、《俱舍论》等，后复归益州讲授，于是毗昙之学又曾流传于西南。

　　毗昙学说的要点是，根据有部诸论的义旨，特别是依法胜《阿毗昙心论》及法救《杂阿毗昙心论》的纲领，以四谛组织一切法义，并阐明我空法有及法由缘生而有自性之义。我空亦作“空无我”，所谓“阴（即‘蕴’的另一种译名――引者）非是我，名为无我；阴非我所，说之为空”。毗昙师即以此为第一义谛。所谓法有，不但指色、心一切诸法各有自性，常恒不变，且肯定三世之实有。而三世有中，过、未二世有的建立，必归根到因的上面，因此它又用六因四缘之说，论证三世一切法有。中土毗昙师弘传此义，在南北朝时代也有“因缘宗”之称。但毗昙之学，始终未有一定的宗祖，没有传统的师承，也没有独自的教判，只是风行一时的义学。（游侠）

中国佛教学派，亦称摄论宗。以传习、弘扬《摄大乘论》（简称《摄论》）而得名。其学者称摄论师。

　　《摄大乘论》是印度大乘佛教中瑜伽行派的重要著作。无著造论，世亲作释。此信纸在北魏已由佛陀扇多译出2卷；但释论未译，文义未显，流行不广。梁中大同元年（546），西印度真谛来华，应广州刺史欧阳頠之请，在慧恺、法泰的协助下译出《摄大乘论》3卷，世亲释论12卷。真谛“虽广出众经”而“编宗摄论”，陈光大二年（568）八月，他与法准、道尼、智敫等12人发誓弘传《摄大乘论》与《俱舍论》，使之流行中国。其弟子中传摄论之学的，有慧恺、智敫、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷。道尼依真谛宗旨，归乡（江西九江）开讲摄论，知名海内。隋开皇十年（590）奉诏入长安，于是摄论之学大行于京师。道尼有弟子多人，其中知名者有道岳、慧休、智光等。道岳后改学《俱舍论》。当时盛行于北方的摄论之学，除道尼和法泰之弟子靖嵩两系外，尚有昙迁一系。昙迁著有《摄论疏》，其弟子有道哲、玄琬等，在北土发展了摄论学说，影响颇大。但自靖嵩、昙迁之后，摄论之学逐渐衰微。曾摄论原以世亲之学为主，其学广涉法相唯识，在印度又蔚成大宗。玄奘从印度游学归国，大弘其学。晚年更把世亲所作《唯识三十颂》及火辨等十师前后所释，以护法为主。杂糅而成为《成唯识论》，同时又以六经为典据。这么一来，《摄大乘论》只算诸论之一，而不能独尊。且玄奘重译《摄大乘论》，综核名实，力求信达，远较旧译为胜。在法相唯识学中，摄论师旧义失其重要意义，因而摄论学派终于绝传。

　　摄论学派，原无严格的传承，各家学说并不完全一致。举其大纲则都以《摄大乘论》的十种胜相为依据，主要说第八阿梨耶识是妄识，为一切法之所依；但此妄识中又有一分纯净之识。这略同于真妄和合之说，而与当时地论师北道派主张相近。于八识之外，又将阿梨耶识中纯净之识立为第九阿摩罗识（无垢识），亦即真如佛性。修行的人由于阿梨耶识中纯粹之识（净分）继续发展，对治妄识（染分），这样就可以证入阿摩罗识而成为佛，因此说一切众生皆有佛性，没有永不能成佛的众生。这是各家共同的说法。另从境行果三方面的教理来分析。关于境，他们说真如有其二义，一所缘境为真如，亦即实际；二能缘心亦为真如，相当于第九阿摩罗识，亦名本觉。二者合一，称为能所统一，理智不二。又就五法（相、名、分别、正智、如如）与三自性（分别性、依他性、真实性）的关系而论，正智通于依他性与真实性，五法中亦包含分别性。三性中不但分别性是空，而依他性亦空，三无性（相无性、生无性、胜义无性）不但遮遣分别性，而迹遮遣依他性，因此有历观三性的三重次第观之说。另外，第八识为能变，相当于相分，蓁七识为能缘，相当于见他。此即《摄大乘论》身识、身者识第十一种识平列之说。关于行，他们说三乘种性，皆由因缘所生。此即新熏种子之说。关于果，谓定性小乘入无余涅槃，亦可还生回入大乘。这些主张，在道基、灵润诸人之说里，已有了变化，及至玄奘学说行世，更一一加以否定。（田光烈）

中国佛教宗派。主张修习禅定，故名。又因以参究的方法，彻见心性的本源为主旨，亦称佛心宗。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。

　　史略　　佛教传入中国后，禅学或修禅思想一直获得广泛的流传，在东汉至南北朝时曾译出多种禅经，禅学成为相当重要的流派。相传菩提达摩于六朝齐、梁间从印度渡海东来，梁普通（520~526）前后到洛阳弘扬禅法。因其禅法不为当时佛教界所重，乃入少林寺安心壁观，以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育等。慧可从达摩6年，达摩授以《楞伽经》4卷。后隐居于舒州皖公山（今安徽潜山东北），传法于僧璨。僧璨受法后又隐于舒州司空山（今安徽太湖北），萧然静坐，不出文记，秘不传法。唯有道信侍璨9年，得其衣法。后至吉州（治所在今江西吉安）传法，尝劝道俗依《文殊说般若经》一行三昧，可见其除依《楞伽经》外，还以《般若经》为依据。后住湖北黄梅双峰山（一名破头山）30多年，主张“坐禅守一”，并传法于弘忍。其另一弟子法融在金陵（今江苏南京）牛头山传牛头禅。

　　弘忍得法后即至双峰山东冯茂山（一作冯墓山）另建道场，名东山寺，时称其禅学为“东山法门”。其“萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”的作风，开中国佛教特有的禅风，对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀、慧能、惠安、智诜等。相传弘忍为选嗣法弟子，命大家各作一偈，时神秀作偈：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。慧能也作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍认可，并秘密传以衣法，为第六代祖。慧能得法以后南归，隐居15年，继至曹溪宝林寺。后应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授无相戒。嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等40余人。法海集其言行为《六祖坛经》，是为南宗。神秀于弘忍寂后至荆州当阳山玉泉寺弘禅，20余年中门人云集，是为北宗。神会先后在南阳、洛阳大弘禅法，南宗遂成禅宗正统，慧能宗风独尊于天下。神秀北宗则门庭寂寞，传不数代即衰亡。

　　经典　　该宗所依经典，先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《六祖坛经》是其代表作。

　　理论　　提倡心性本净，佛性本有，见性成佛。主要依据是达摩的“二入”、“四行”学说。“二入”指“理入”和“行入”。理入是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要令其舍妄归真，修一种心如墙壁坚定不移的观法，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。这是该宗的理论基础。行入即“四行”：报怨行、随缘行、无所求行与称法行，属于修行实践部分。慧能继承这一学说，在《六祖坛经》里主张舍离文字义解，直彻心源。认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”，提出了“即身成佛”的“顿悟”思想。其禅法以定慧为本。定慧即“无所住而生其心”。“无所住”指“定”，“生其心”即“慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中，悟出了定慧等学微旨。禅宗的一切思想，皆从此义引申扩充而来。

　　发展和演变　　慧能著名的弟子有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳、青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰、临济两宗；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三宗；世称“五家”。其中临济曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代形成黄龙、杨岐两派。合称“五家七宗”。

　　沩仰宗。沩山灵祐及其弟子仰山慧寂创立。其修行理论继承和发扬道一、怀海“理事如如”的精神，认为万物有情皆有佛性，人若明心见性，即可成佛。

　　临济宗。义玄创立。因义玄住镇州（治所在今河北正定）临济院而得名。提出“三玄”（三种原则）、“三要”（三种要点）、“四料简”（四种简别）、“四照用”（四种方法）等接引学人。因其机锋峭峻，别成一家。

　　曹洞宗。洞山良价及其弟子曹山本寂创立。其教法“五位群臣”说，从理事、体用关系上说明事理不二、体用无碍的道理。

　　云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山（在今广东乳源县北）光泰禅院而得名。其禅风被称为云门三句：“函盖乾坤”，“截断众流”，“随波逐浪”。常用“顾”、“鉴”、“咦”三种表示，接引学人，表现出“刚劲”的宗风。

　　法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。提出“理事不二，贵在圆融”和“不著他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”，概括其宗风。

　　黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山（在今江西南昌市）而得名。法门为“道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心”。

　　杨岐派。创始人方会。因住杨岐山（治所在今江西萍乡县北）而得名。时人称其兼百丈怀海、黄檗希运之长，得马祖道一大机、大用，浑无圭角，宗风如龙。

　　禅宗五派的思想，相差无几，仅是门庭施设不同，接引学人方法有所区别，以致形成不同宗风。法眼宗文益在他所著《宗门十规论》中指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳（指云门――引者）则函盖截流，沩仰则方圆默契”，指出四派不同之点。法眼宗的宗风则为“一切现成”。

　　禅宗在五家七宗以后，禅风有所改变，有“颂古”、“评唱”等一类禅门偈颂行世。后有克勤作《碧岩集》，影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克勤弟子大慧宗杲销毁《碧岩集》刻版，想杜绝不明根本、专尚语言的禅病。但不久又有刻版重出，宗杲的预定目的未能达到。后来他提倡“看话头禅”，将“敲门砖”给发心参禅者，深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向，影响到宋明理学的形成。宗杲又反对正觉所倡导的“默照禅”，称之为“邪禅”，认为是不求妙语，只以默照。实际上看话头禅应用慧能定慧等学中的“慧学”，默照禅应用其中的“定学”，两家只是方法上的不同。这两家禅学，自宋以后，经元明清三代，至今不绝。

　　正值禅宗流弊严重，临济、曹洞互争短长时，法眼宗延寿编《宗镜录》100卷，对各派宗旨分歧持调和态度，目的是扶衰救弊。但此书在100年后才刻版流通，不久又被增改，至明代才恢复旧观。清雍正年间曾被推崇一时，但始终未在禅门中发挥应用。以后金元间有曹洞宗行秀，元有临济宗明本，明末清初有临济宗圆悟、曹洞宗元贤等宗师，继续弘扬禅法，都未能挽回颓势，并陆续出现三种情况：①宋初，不断有人提倡禅净合一；②为争夺法统，临济宗后人歪曲云门宗的传承，把云门、法眼两宗归属于南岳怀让一系，而将青原行思一系说成只有曹洞一宗；③清帝雍正撰写《拣魔辨异录》，以政治威力干涉禅宗内部纠纷，迫使被压制的派系所属各大禅寺，如杭州灵隐寺等，改换门庭。禅宗至此奄奄一息。清代中叶后净土信仰普遍，禅宗已成强弩之末，不穿鲁缟。近代以来的禅寺，实际都已成为禅净合一的寺院。

　　影响　　禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，至今仍延绵不绝。它在中国哲学思想上也有着重要的影响。宋、明理学的代表人物如周敦颐、朱熹、程颐、程颢、陆九渊、王守仁都从禅宗中汲取营养。禅宗思想也是近代资产阶级思想家如谭嗣同、章太炎建立他们思想体系的渊源之一。对外传播亦甚广。8世纪，新罗僧信行入唐从神秀受法，将北宗禅传至朝鲜。道义从马祖弟子智藏受法，回国传入南宗禅，称禅寂宗，后改称曹溪宗，为朝鲜禅宗主流。12世纪末，日僧荣西入宋，受法于临济宗黄龙派虚庵怀敞，将此宗传入日本，称千光派。俊荷受杨岐派禅法，回国弘传。南宋末年中国禅僧多渡日，传杨岐派禅法。13世纪初，日僧道元入日本。17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。（巨赞）

中国佛教宗派。因剖析一切事物（法）的相对真实（相）和绝对真实（性）而得我。又因强调不许有心外独立之境，亦称唯识宗。由于创始者玄奘及其弟子窥基常住大慈恩寺，故又称慈恩宗。

　　史略　　创始人玄奘曾游学印度17年，回国后先后译出瑜伽学系的“一本十支”各论，并糅译了《成唯识论》，奠定了法相宗的理论基础。其弟子神昉、嘉尚、普光、窥基等对该宗典籍竞作注疏，在理论上各有发挥。特别是窥基，直绍玄奘所传，融会贯通，加以发扬，有“百部疏主”之称。窥基之后，慧沼、智周传承两代，各有阐扬。自智周弟子如理支后，即逐渐衰微。

　　经典　　主要奉古印度大乘佛学瑜伽一系学说，其所依经典，即以《瑜伽师地论》为本，以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》等十论为支的所谓“一本十支”为主要典籍。《成唯识论》为其代表作。

　　判教　　此宗的判教，依据《解深密经》、《瑜伽师地论》等，判释迦一代教法为有、空、中道三时。第一时有教。为破异生实我之执，于鹿野苑说阿含经等，昭示四谛、十二因缘、五蕴等法，是为初时我空之说。第二时空教。为破除诸法实有之执，在灵鹫山等说《摩诃般若波罗蜜多经》等，开示诸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，舍小取大，是为第二时法空之说。第三时中道教。为破除执着有空，于解深密等会，说一切法唯有识等，即心外法无，破初有执；内识非无，遣执皆空；离有无边，正处中道；是为第三时识外境空之说。此三时教的说法，有依释迦说法年月先后来区分的，称年月次第；有依了义与不了义来区分的，称义类次第；还有兼年月次第与义类次第来区分的。

　　理论　　①三性说。三性即遍计所执性、依他起性、圆成实性。无著世亲等瑜伽行派认为，诸法实相应有两方面，既不是有自性，如名言诠表所说，也不是一切都无所有，而是远离有无二执以为中道。这样即有虚妄分别与空性两面：依分别的自性说为“依他起性”（相对真实）；依分别的境说为“遍计所执性”（妄想）；又依空性说为“圆成实性”（绝对真实）。法相宗继承此说，且结合唯识说，以为三性也不离识，谓诸识生起之时，现似见分与相分两分是依他；意识从而周遍计度，执为“能”、“所”二取，则是遍计所执。

　　该宗又用唯识所现来解释世界，认为世界现象都由人的第八识即“阿赖耶识”所变现，而前七种识再据以变现外境影像，缘虑执取，以为实在。又认为在阿赖耶识中蕴藏着变现世界的潜在功能，即所谓种子。其性质有染有净，即有漏无漏两类。有漏种子为世间诸法之因，无漏种子为出世间诸法之因。从而说明未来出世者种姓有声闻、独觉与菩萨三乘之别，又有不定为何乘之“不定种姓”与三乘也不得入的“无种姓”，因而建立五种姓说。这与向来所说一切众生皆有佛性之说不同，是该宗中心思想之一。

　　②五重观法。为与唯识说相适应，主张用唯识观。窥基在《大乘法苑义林章》的《唯识章》中特别提出从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观。五重观是：(a)遣虚存实识。此观有情的遍计所执性法，纯属妄情臆造，毫无事实体用，故应遣除；至于依他性法仗因托缘依他而有事实体用，是“后得智”之境，又圆成性是诸法之理，为“根本智”之境，均不离识而应留存。是为唯识观的初步。(b)舍滥留纯识。虽观事理皆不离识，而此内识有所缘相分和能缘见分。相分为内境，见分心仗以起，摄境从心，并简别有滥于外境，所以只观唯识，为第二步。(c)摄末归本识。摄见相二分之末，归结到自心体分之本。因见相分皆识体所起，识体即为其本。今但观识体，为第三步。(d)隐劣显胜识。隐劣心所，显胜心王。心王起时必隐劣心所，为第四步。(e)遣相证性识。心王犹属识相，今遣相而证唯识性，得圆成实之真，为唯识观最究竟之阶段，即第五步。

　　③因明学说。因明原为瑜伽行派所创。世亲门人陈那有更大发展。玄奘在印度游学时，曾到处参问因明，造诣极高。临回国前，在戒日王所主持的曲女城大会上，立了一个“真唯识量”，书写在金牌上，经过18天，无一人能驳倒它，创造了因明光辉的典范。回国后，先后译出商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》。门人竞作注疏。其中以大庄严寺文轨和慈恩寺窥基所作最为流行。窥基对因明作法，多有发展，主要有：区别论题为“宗体”与“宗依”；为照顾立论发挥自由思想，打破顾虑，提出“寄言简别”的办法；立论者的“生因”与论敌的“了因”，各分出言、智、义而成六因，正意唯取“言生”、“智了”；每一“过类”都分为全分的、一分的，又将全分的一分的分为自、他、俱；推究了有体与无体。

　　影响　　此宗所传唯识因明之学对后世影响很大。律宗道宣专事四分律的宣扬，在理论上也吸收了玄奘新译唯识学的观点，以阿赖耶识所含藏的种子（功能）思心所为戒体，称为心法戒体论（戒弟子从师受戒时，在精神上构成一种防非止恶的功能，称戒体）。晚明思想家王夫之著有《相宗络索》一书，对法相宗的基本概念，分析颇精。清代思想家龚自珍曾在其著作中运用因明三支比量。谭嗣同在所著《仁学》一书中，也引用有关唯识思想。资产阶级革命家章炳麟，曾运用因明与西方逻辑、中国墨经作比较研究，并有《齐物论唯识释》之作。近代欧阳竟无、韩清净和太虚等也曾对法相唯识之学竞相研习，并撰有不少专门著作。

　　法相宗在日本亦有流传。唐永徽四年（653）日僧道昭从玄奘学法相宗义，回国后以元兴寺为中心传法，称南寺传。开元四年（716），日僧玄昉从智周学法，归国后以兴福寺为中心传法，称北寺传。新罗智凤、智鸾、智雄亦从智周学法相而弘传于日本。法相宗是日本奈良、平安时代最有影响的宗派之一，至今流传不绝。（虞愚）

中国藏传佛教宗派。噶，藏语指佛语，当，指教授。噶当，意为将佛的一切语言和三藏教义，都摄在该派始祖阿底峡所传的“三士道”次第教授之中，并据以修行。

　　1042年阿底峡应阿里古格王室之请入藏传教，住托林寺，著《菩提道灯论》，开示“三士道”次第。1045年仲敦巴・甲哇迥乃至阿里迎阿底峡至卫藏传教，并从阿底峡学习9年，尽得其传。1056年仲敦巴应藏北当雄地方之请，前往建立热振寺，为此派建立之始。

　　支派 有教典、教授、教诫三个主要支派，并各有自己所依的经典与教义。

　　①教典派。自博多哇传出。以较为重视学习佛教经典而得名。教典派传述阿底峡的佛学思想体系，认为一切经论都是为解脱设教，可分为三类：一为重在明见的，是《入二谛论》、《中观教授论》等；二为重在明行的，是《摄行炬论》、《发菩提心受菩萨戒仪轨》等；三为见行并重的，是《菩提道灯论》。教典派重视学习的“噶当六论”中，《集菩萨学论》和《入菩提行论》见行兼说；《菩萨地》、《庄严经论》、《本生鬘论》和《集法句经》则偏重于说行。教典派的代表人物有博多哇的弟子朗日塘巴和夏尔哇巴。夏尔哇巴的弟子又分别建立怯喀寺、基布寺系统和纳塘寺系统。

　　②教授派。自京俄哇传出。以较为重视师长的指教，注重实修而得名，也分为三类：一为重在明见的，有京俄哇所传的“四谛”、普穷哇所传的“十二缘起”和南交钦波所传的“二谛”，“四谛”和“十二缘起”重在明人无我义，“二谛”重在明微细法无我义；二为重在明行的，除通依一切在乘经典外，还以《华严经》和龙树的《宝鬘论》，“噶当六论”中的《集菩萨学论》、《入菩提行论》等经论为主，阿底峡之师法护的《修心剑轮论》、《入菩提行论》等经论主，阿底峡之师法护的《修心剑轮论》、《孔雀化毒论》，绛贝南交的《咏修金刚歌》，赛林哇的《菩萨次第》、《除分别论》等，也是重明行者的依据；三为见行并重的，即“三士道”次第，所依教典即《菩提道灯论》。三土道中的下士道为人天乘，以修三皈依为主，中士道为小乘，以修戒、定、慧三学为主，上士道为大乘，以修菩萨行之六度为主。上士道由显入密，分密教经法为事、行、瑜伽、无上瑜伽四部。所以三士道可以总摄全部佛法。针对当时西藏佛教重密轻显的倾向，提倡以显为主，显密兼修，大小并举，世出世并重，立论圆通，具有转移风气的作用。该派的代表人物以京俄哇弟子甲域哇比较著名，并由他的弟子建立甲域寺、岗岗寺。此外，尚有内邬素巴及其弟子分别建立的仁钦岗寺、达坚寺系统。

　　③教诫派。阿底峡在耶巴传给枯敦・尊追雍中、俄・雷必喜饶、仲敦巴三人的教法。根据阿底峡遗嘱，首由俄・雷必喜饶传阿里巴・喜饶坚赞，阿里巴传普穷哇，以下又单传数代，至仲・宣奴罗追，传承稍广，至根敦主时传布更广。教诫派但恒住五念：念师长为皈依，念自身为本尊，念语言为诵咒，念众生为父母，念心性为本空。有“十六明点”修法，为显密双融之法门。

　　影响 噶当派系藏传佛教中最早形成的宗派，由于自阿底陕入藏后，大力整顿原有的佛教，使教理系统化，修持规范化，故此派对藏传佛教其他宗派都有重大影响。如噶举派初祖玛尔巴曾从阿底峡受教；塔布噶举创始人塔布拉杰，其弟子都松钦巴、帕木竹巴，其再传弟子止贡巴、达垅塘巴，以及萨迦派四祖萨班等人，都曾向噶当派学习。格鲁派是直接在噶当派的基础上建立的，并有“新噶当派”之称。此外，藏传佛教中一切大论的讲说，也都导源于噶当派，俄・雷必喜饶及其侄俄・罗丹喜饶为代表人物，被称为大、小俄译师。小俄译师在拉萨、桑耶讲经，从学弟子达23000余人。噶当派在藏传佛教历史上的重要地位，可从《青史》所记西藏诸大善知识及诸得大成就者的传记中得到证明。（法尊 张建木）

中国藏传佛教宗派。噶举，藏语意为佛语传承，汉译口传。因该派僧人穿白色僧衣，俗称白教。分为香巴噶举和塔布噶举两个系统。二者在印度同源，传至西藏后，因传播地区不同，规模、势力也大不相同。

　　支派　　①香巴噶举。创始人琼波南交。此人先学本教，后学宁玛派的大圆满，又去印度学密教，后在后藏香地（今南木林）建立108寺。14~15世纪时，格鲁派创始人宗喀巴及弟子克主杰等人，都曾从此系僧人学习，但些后逐渐湮没无闻。

　　②塔布噶举。通常指称的噶举派。玛尔巴创立。他曾多次赴印度、尼泊尔，向著名佛教学者学习。返藏后在家乡授徒传教，其教法尽传其主要弟子米拉日巴。米拉日巴的弟子以热穷和塔布拉赤为上首。热穷19岁去印度，返藏后仍师事米拉日巴，后又奉米拉日巴之命，重去印度学习，并将他在印度所学之法献给米拉日巴。从此，由米拉日巴所传的这一部分密法，名为“胜乐耳传”，由热穷所传的，名为“热穷耳传”。塔布拉杰早年学习噶当派教法，32岁前后始向米拉日巴学习，他将噶当派的“道次第”和米拉日巴的“大印”结合，于1121年建岗布寺，形成塔布噶举系统，后分出许多支派，有“四大八小”之称。四大支为噶玛、蔡巴、拔戎、帕竹。帕竹噶举又分出“八小”支，即止贡、达垅、主巴、雅桑、绰浦、修赛、叶巴、玛仓，此外尚有其他更小的支系。

　　③噶玛噶举。创始人都松钦巴。他30岁时始从塔布拉杰学习佛法，38岁在类乌齐附近噶玛地方建噶玛丹萨寺，此支派即由此寺得名。藏传佛教转世制度始于此支派，曾先后建立黑帽系、红帽系等转世系统。黑帽系追认都松钦巴为第一世，其实际创立者为第二世噶玛拔希五世得银协巴曾应明成祖召，随中官侯显、僧智光到南京，成祖赐“大宝法王”封号。元、明两代大宝法王为藏传佛教最高领袖人物的封号，自得银协巴后为黑帽系各世沿袭专用。至清处第十世却英多吉时，由于格鲁派势力发展，黑帽系地位从此下降。红帽系第一世札巴僧格曾受元廷赐予红帽，因而得名。到第四世却札意希时，建立此系主寺羊八井寺。第十世米庞却朱嘉措因勾引廓尔喀军入侵后藏，清廷于战乱平定后查抄羊八井寺，并下令禁止红帽系转世，此系遂绝。

　　④蔡巴噶举。创始人向蔡巴。他曾偕同帕木竹巴谒见塔布拉杰，从受密法。元初，实力较强大，其领袖人物受封为世袭万户长。14世纪时此派著名学者蔡巴・贡噶多吉以编纂藏文大藏经甘珠尔目录和撰写《红史》而知名。后此派在与帕竹噶举斗争中失利，势力渐衰。格鲁派兴起后，尽并其属寺，遂绝传。

　　⑤帕竹噶举。创始于塔布拉杰著名的弟子帕木竹巴・多吉杰布。他广学经论，佛学渊深，1158年在前藏帕木竹（今桑日县境内）建寺，即后来的丹萨替寺。13世纪初，此寺座主由当地朗氏家族的札巴迥乃担任并世袭相传，朗氏家族因而也被称为帕竹家族。元代，此派领袖人物世被封为万户长。14世纪中，札巴迥乃的侄孙绛曲坚赞曾以武力兼并卫藏大部分地区，取代萨迦派，建立政教合一的地方政权达265年之久。绛曲坚赞的侄孙札巴坚赞受明廷封为阐化王。15世纪后势力逐渐衰落，属下贵族割据一方，政权名存实亡，直至1618年为第悉藏巴所取代。

　　⑥止贡噶举。创始人仁钦贝。他在25岁时向帕木竹巴学习密法，帕木竹巴去世后，曾短期主持丹萨替寺，后于1179年去止贡（今墨竹工卡境内）地方，在原有小寺的基础上，发展成止贡替寺。元初，其寺主受封为万户长。1290年遭萨迦派攻击，止贡替寺被毁（后又重建）。14世纪中，在与帕竹噶举战争中，又遭失败，权势大减。明代该派领袖曾受封阐教王。此后势力虽然衰落，但传承一直延续至今。

　　⑦达垅噶举。创始于帕木竹巴弟子达垅墉巴・扎西贝。他以重视戒律著称。因在达垅（今林周县境内）地方建寺而形成宗派。达垅寺第九仟堪布曾受明成祖封为国师。

　　⑧主巴噶举。创始人帕木竹巴弟子凌热・白玛多吉。此派以其代表寺院为“主”（藏语意为龙）寺而得名。流传很广，有“藏人半数为主巴，主巴半数为乞丐，乞丐半数得成就”的谚语。分为上、中、下主巴三支，此外还有南主巴，流传于不丹。

　　教义　　噶举派奉月称派中观见，重视“大印”传承，不重文字，重在论理，即通达“大印”的智慧。奉一能使自己证得“大印”智慧的师长为根本上师。大印原系对受过灌顶者进行传授的密法，到塔布拉杰时，兼包显宗内容，于是，大印有显有密，噶举派各支系中各有偏重。据达垅・阿旺南杰所著《教史》所记：“噶举派的特殊教法，如玛尔巴的续释，米拉日巴的艰苦和教授，塔布拉杰的体性抉择，都松钦巴的风心无别，向蔡巴的究竟胜道，拔戎巴的塞婆和塞朗（大印修法的二种名称），帕木竹巴的密咒，达垅塘巴的39种传记，止贡巴的三律仪一要，主巴・藏巴甲热的缘起和平等味，桂译师的信敬和厌世心等，各有殊胜之点。虽然每一派系都具备一切教授，但各派系也各有着重发扬的别法，然就其整体而言，俱是噶举派之教义。”（张建木）

中国藏传佛教宗派。格鲁，藏语意为善律，因该派倡导僧人应严守戒律而得名。一说该派第一座寺院为甘丹寺，格鲁，应是甘丹必鲁，即甘丹寺派的简称“甘鲁”的音转。一说此派渊源于噶当派，又有噶当萨巴，即新噶当派之称。复因该派僧人戴黄色僧帽，俗称黄帽派，或黄教。

　　创派过程　　创始人宗喀巴。原为噶当派僧人，1373年他到卫藏地区学经，先后从萨迦、噶举、夏鲁等派僧人学习。至14世纪80年代初，学习各派显宗经论，以后又系统地学习密宗，至80年代末，遍学藏传佛教显密宗各派教法。自1400~1409年，宗喀巴积极倡导僧人严守戒律，学经须遵循次第。著《菩提道次第论》（1402年成书）、《密宗道次第论》（1406年成书），为创立此派奠定理论基础。1409年藏历正月，宗喀巴在帕竹地方政权阐化王札巴坚赞和内邬宗（今拉萨西郊柳梧区）宗本南喀桑布及其侄班觉桑布的支持下，在拉萨发起大祈愿法会，参加的各宗派僧人1万余人。法会后，宗喀巴又在帕竹地方政权属下贵族仁钦贝和仁多伦布父子的资助下，在拉萨东北40余公里的旺古尔山，建立甘丹寺，独树一派。

　　13～14世纪时，藏传佛教萨迦、噶举等宗派先后在西藏掌权，并得到元、明两朝的正式册封。然而，上层僧人追逐权势利禄，耽于酒色，横行不法者在所多有；各宗派间因争夺权力而引起的战乱亦屡见不鲜，以致藏传佛教中占统治地位的各宗派日益衰落，其原有的号召力和为封建统治阶级服务的功能也在削弱。宗喀巴为振兴佛教，力挽颓风，积极提倡僧人严守纪律。他著书立说，授徒传教，在卫藏地区有很高的声望，因而此派得以最后建立。

　　传承　　宗喀巴的弟子中，最著名的有贾曹杰和克主杰。贾曹杰继承宗喀巴法位，为第一任甘丹墀巴（意为甘丹寺座主，实为此派教主的地位）。克主杰为第二任甘丹墀巴，后期此派建立班禅转世系统时，又被追认为第一世班禅。宗喀巴和贾曹杰、克主杰被藏族佛教徒尊称为“师徒三尊”。此外，宗喀巴的弟子中还有绛央却杰是哲蚌寺的建立者；绛钦却杰是色拉寺的建立者；根敦主是扎什伦布寺的建立者，也是后期被追认的第一世达赖；喜饶僧格是密宗寺院举麦札仓的建立者。这些人都是积极协助宗喀巴创建此派的代表人物。到16世纪中，此派寺院已遍及于藏族分布的各地区。

　　教义　　奉龙树《中论》，持缘起性空之见，即一切法俱是待缘而起，又俱是空无自性。亦即主张一切法世俗谛有、胜义谛无。修习兼重止观，使之互为补充而不偏执一端，尤重戒学。对显密二宗的关系，强调先显后密的次第。显宗以噶当派为基础，密宗兼有萨迦、噶举各派教法，由宗喀巴调整、融合成为一完整体系。由于此派自创建时起，即以僧人应严守戒律作号召，因而得到公众的欢迎和支持。同时，此派的出现也适应当时藏族封建领主阶级利用宗教以维护其统治的需要，加以此派不局限于争取单一领主，而广泛地与各地的封建统治阶级结纳关系，争取他们的支持，所以发展迅速，并为该派建立独立的寺院经济创造了条件。

　　学经制度　　该派重视僧人学经，有系统的学经制度。先显后密，循序渐进，学不躐等；所学经论及考核、升迁等规定自成体系。学经僧人须学显宗五部大论：《量释论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒律本论》、《俱舍论》。学完即可通过格西学位考试。凡考取甘丹、哲蚌、色拉三大寺系统的第一等格西，再入举堆札仓或举麦札仓研习密宗四部（即事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部），经过逐级的职位升迁，可升任甘丹墀巴。

　　寺院管理　　此派很重视寺院管理制度。母子寺院从属关系严格；僧职人员各司专职，不得越权；寺院管理实得委员议事的形式，任何个人不得垄断寺政。这种严密的寺院管理制度，有助于保持寺院组织的相对独立性，而避免某一个世俗封建统治者对寺院的操纵。

　　转世制度　　16世纪中，该派开始实行转世制度，表明此时已形成独立的寺院经济势力。明嘉靖二十五年（1546），哲蚌寺的索南嘉措正式称活佛，以继承具前世根敦嘉措的地位。明万历六年（1578），索南嘉措应蒙古土默特部俺答汗之请，到青海传教，受俺答汗赠予达赖喇嘛的称号，是为达赖名号的开端。索南嘉措被认为达赖三世。崇祯十五年（1642）蒙古和硕特部固始汗受此派俯视人物达赖五世罗桑嘉措和罗桑确吉坚赞之请，出兵击败该派各敌对势力集团，从而位居其他宗派之上。清顺治二年（1645），固始汗赠罗桑确吉坚赞以班禅博克多的称号，从而建立了班禅转世系统，罗桑确吉坚赞被认为班禅四世。顺治九年，达赖五世到北京，翌年受清朝正式册封。班禅四世去世后，罗桑意希被认作他的转世。康熙五十二年（1713）班禅五世罗桑意希也受到清朝正式册封为班禅额尔德尼。乾隆十六年（1751），清朝正式授权达赖七世格桑嘉措管理西藏地方政务，此派遂成为西藏的执政宗派。历史上，此派在藏、蒙古族地区流传较广。外蒙古（今蒙古人民共和国）的哲布尊丹巴（原属觉囊派，清初改宗格鲁派）和内蒙古的章嘉呼图克图同为该派著名的活佛。由于该派禁止僧人娶妻和参加生产劳动，严重地影响流传地区人口的增长和社会生产力的发展。1959年后，此派在西藏原有的封建特权和封建剥削制度，经过民主改革而被废除。（王辅仁）