佛子行（2004） 第5课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后呢，现在再继续讲圣者无著菩萨所造的《佛子行三十七颂》。《佛子行三十七颂》呢，可以说是修持菩萨道的一种要诀。当中呢，主要讲到了作为一个佛子的话，他的一个首要的条件呢，必须要修持七种加行；然后呢，在修完七种加行之后呢，必须要修持愿行二种菩提心；那么修习愿行二种菩提心之后呢，然后呢需要度化一切众生。主要是就从这三个角度来进行诠释的。

那么在本章当中呢，可以说是分了三个科判进行解读：首先第一个方面呢，是讲到了第一和第四句；那么第二个问题呢，讲到了所造的论义；第三个问题呢，就讲到了结尾。

那么现在讲第二个问题了。第二个问题呢，就分了两个方面：首先第一呢，是具足前行的修法；第二个问题呢，就是正行修持三士道。

那么现在来讲第二个科判，正行修持三士道。正行修持三士道呢，分了三个方面的：首先第一个呢，小士道为了解脱恶趣而断除罪业，这个方面呢是讲完了；第二个科判呢，就是中士道畏惧三有如是希求解脱，这个科判讲完了；现在讲第三个科判，现在的话就是大士道修持空性和大悲双运而不住两边。

现在正在讲第三个科判内容。第三个科判内容分了三个方面进行解读：首先呢，是修持菩提心；第二个方面呢，就是修持二种菩提心；第三个问题呢，就讲到了修习佛子行，或者修持佛子的学处。那么从这三个角度进行解读。其中的第二个科判呢，已经讲完了。今天呢，开始讲第二个问题了。

第二个问题呢，就是加行修持二种菩提心。二种菩提心呢，那么当然就讲到了前面有地方讲的时候呢，二种菩提心是愿菩提心和行菩提心。但是在这个科判当中呢，两种菩提心就讲世俗菩提心和胜义菩提心这两种修法。

世俗菩提心呢，主要是相合于第六意识心王的善心所。那么像这样的话，就称之为世俗菩提心它自己的体相了。也就是说，可以说这个菩提心呢，它是一种心法，主要是一种心法。发心的时候呢，主要是从第六意识的善心所、心王当中，比如说我们的第六意识呢，它是一种心王，那么这个菩提心的本体呢，就是一个善心。所以说主要来讲呢，它是一种善心。但是呢，跟随如是善心而起的像这样的心所，像这样的话就称之为菩提心，所以像这样的话就是世俗菩提心。

那么当然胜义菩提心呢，前面做了分析了，主要就是无漏智慧。像这样的殊胜的无漏智慧，在菩萨的入定位当中如是具有。然后呢，还有佛陀圆满证得果位的时候呢，因为佛陀没有入定出定的差别，根本没有像地上菩萨一样的入定和出定的差别。佛陀呢，根本没有入定和出定的差别，所以说佛陀相续当中所具足的圆满无漏智慧呢，就称之为真正的胜义菩提心。也就是说真正的世俗菩提心呢，是在十地金刚喻定那个时候断尽的。断尽了之后呢，然后就逐渐获得了如是一种胜义菩提心的圆满的体相。

那么为什么说菩萨有入定和出定的差别，佛陀没有呢？入定位出定位这个修法差别呢，主要就是说地上的菩萨，他自己为了圆满修持二种资粮，如是在入定位的时候呢，主要是修持根本慧定，主要是就修持远离一切诸法的大空性。就是因为像他自己的障碍还没有完全断除，资粮还没有圆满积累的缘故呢，所以说无法长时间地、恒时地安住在这样的一种殊胜的离戏的智慧当中。

所以说呢，就是通过像这样的一种缺少福德或者二障的缘故呢，他必须要出定的。必须要出定干什么呢？就是出定位的时候呢，再继续地积累资粮，再继续地忏悔罪障。然后呢，他的资粮圆满到一定的时候，又开始入定位，开始断除障碍，然后呢又开始出定。他通过入定和出定轮番的方式呢，逐渐地圆满资粮，逐渐地使二障逐渐微薄。最后到了佛位的时候呢，就根本不存在像这样一种罪障。然后称之为圆满的时候呢，就不需要通过这样的入定位和出定位的差别来进行修持了。所以说呢，佛陀位的时候呢，根本没有出入定差别，而在一地以上的菩萨当中呢就具有。

而像这样的一种一地以上的圣者，他们的入定和出定的修法呢，又是远远超胜于一般的凡夫修法。凡夫人的修法呢，我们说是在凡夫菩萨的资粮道、加行道当中的时候，那么他们呢也具足可以说入定和出定的差别。但是呢，在凡夫位的像这样的入定和出定位的差别呢，和圣者的本体比起来就差得很远。所以说像这样的话，圣者位的入定全部都是离开分别戏论的这样一种殊胜的智慧，相合于法界自相的智慧都是安住的。而像这样一种地前的菩萨呢，根本没有如是这么深的力量。所以说虽然有出定和入定的差别而有这样的名称，但实际上呢，和地上的菩萨没办法相比。

所以说就从这两个角度了解之后，我们就知道所谓的菩提心就有世俗菩提心和胜义菩提心。那么在这个第二个科判当中，主要是去讲到如何修持世俗和胜义的两种菩提心。

那么首先讲第二个问题，就是修持世俗菩提心。修持世俗菩提心呢，就分了两个方面了：第一个是入定，入定的时候修持自他交换；第二个是后得位，后得位当中的时候呢，就修持恶缘转为道用。

像这样前面讲过了，现在就是前面大概已经提到过的所谓入定和出定的差别。而这个当中，科判当中讲的入定位修持止和相换，肯定不是在修持根本慧定。因为如果是修持根本慧定的话，就根本没有能修所修，像这样能修所修的差别是没有的。也就是说，我自己是能修者，然后所修者是什么？就是对方是一个凡夫，某某凡夫，或者说修的方式，像这样的一种状态，在圣者的根本慧定当中找也找不到，没办法去寻找的。所以说像这样的话，既然在圣者入定位的时候没有这样的修法，所以我们就知道了，菩萨入定根本慧定的时候，他主要是通过远离一切戏论，安住于究竟无漏智的本基上去修持的。

那么这个地方讲到了入定位修持自他相换，那就肯定有一个能修者、所修者，还有一个修持的方式等等，这些都可以得到的。所以从这个角度，科判上说此中入定的修法，就讲得很清楚了。但是这方面的入定位，既然和圣者的入定位有差别，那么这个地方的入定位我们应该怎么样去理解呢？也就是说，像这样修持菩提心的正行的时候，如果通过一般的散心位去修持，不通过寂止去摄持，通过散心位去修持，它的力量不会大的。所以说在凡夫位的时候，必须要通过寂止，就是通过禅定来摄持像这样一种菩提心的修法。通过这样一种止观双运的方式修持，它的力量就会大；力量一大的时候，我们相续当中很快就可以产生菩提心的本基。所以说像这样在入定位修持自他相换，应该从这个方面去了解。

那么首先讲这个颂词：“诸苦由求自乐生，圆满正觉利他成，是故己乐与他苦，真实相换佛子行。”那么这个颂词主要讲到了自他相换的问题。自他相换在菩提心的教授当中是非常关键的一个问题，学过《前行》或者修《入菩提行论》的道友都清楚得很。像这样的话，发起菩提心，首先通过四无量心的修法引发菩提心，引发了意乐菩提心，就是前面科判所讲到的意乐菩提心之后，还要修持愿菩提的学处。修持愿菩提的学处，主要一个是修持自他平等，然后还要修持自他相换，然后还要修持爱他胜己的这样一种修法。

所以前面讲到了它的意乐，在这个颂词当中讲到了真实相换。真实相换实际上没有提到前面的自他平等的修法，也没有提到后面的爱他胜己的修法，单单提到一个真实相换的修法。那么这方面无著大菩萨他自己的真实意趣搞不清楚，但是我们可以说，不取前后、取中间这一个，它也有承前启后的作用。也就是说，你真正能够修持自他相换的话，肯定已经达到了自他平等的境界。自他平等的境界达到之后，你才能够真实修持自他相换；否则的话，所谓的真实相换修法就成了一个空谈而已，没有任何实义。

所以说这个地方既然讲到了“真实相换佛子行”，就说明它的前行已经圆满了。前行圆满之后修持自他相换，如果自他相换的修法已经达到纯熟的时候，那么它的结果自然会引发出来。通过真实修持自他相换，最后修的结果就是爱他胜己的结果会引发出来。因此，把中间的这个提出来，实际上前面已经圆满了，而且修持正行之后，后行也必定会引发的缘故，这个地方讲到的就是真实相换，而没有提到其他的修法。所以说从这个方面来思维的时候，从这方面也可以理解。

那么这个真实相换，在佛法当中占了很大的作用，就是为了相续当中迅速产生如是一种殊胜的菩提心的本基。那么在这个颂词当中，首先讲到了什么呢？首先讲到了它的因，就是让后学者去比较自利和利他的分别的过患和利益，由此引发修持自他相换的意乐。引发了自他相换的意乐之后，然后再趣入真实的修持。所以前面的第一句和第二句就是做对比，让后学的修行人自己去衡量是不是应该修持自他相换。“诸苦由求自乐生，圆满正觉利他成。”第一句讲到了众生受苦的因，第二句讲到了圆满的佛陀享受恒常安乐的因，所以像这样的话我们就应该做比较。

“诸苦由求自乐生”，众生无始以来流转到现在，只要在轮回当中没有离开之前，不管是在恶趣还是在善趣，实际意义上都是离不开痛苦的。我们在学《前行》第三品的时候，实际上已经讲得很清楚了，无论是三善趣还是三恶趣，实际上都是三大苦的本性。有的地方是苦苦的本性，比如地狱、旁生等等，是很明显的苦苦本性；或者在这个人道当中，也是有很明显的苦苦本性。但是有些是变苦的体性，比如说虽然是安乐，终究会变坏，人道当中的这些安乐终将会变坏，所以也是一种变苦。

或者天人，他实际上很多地方也是变苦的自性，他虽然在一段时间当中享受安乐，但是一旦变坏之后，或者死苦现前的时候，或者说作战的时候，都会变坏；或者虽然他没有死苦，但是他必定会从色界等堕落的缘故，因此说也是一种变苦的迹象。然后还有一种全部是行苦的体性，《前行》当中解释行苦的时候，主要就是通过现在的这一切行为是以后受苦的因，从这个角度进行诠释的。

那么还有其他一些论典当中诠释行苦的时候呢，他主要就是说在什么时候、什么地方具足五蕴，这个五蕴就是这个聚集因，所以说这个五蕴的本体就是行苦。所以说像这样，虽然在无色界当中缺乏色蕴，但是就具足识蕴；或者就是说具足色蕴的种子，色蕴的这个种子在相续当中根本没有灭尽。因此说从这个角度来讲，还是说是隐藏的方式，或者是像这样的方式来具足五蕴的，或者就是具足四蕴的，或者下面的众生都具足五蕴了。只要有五蕴的存在，那这个五蕴就是受苦的因，它就会引发痛苦。所以说有些论典当中的行苦呢，它是从这个角度进行诠释的。哪个角度进行诠释，实际上都能够解释行苦它自己的自相。所以说我们从两个方面了解的时候，更能够从比较圆满的方式了解到，一切三界全部都是这个痛苦的自相，根本没有一个所谓的安乐。

因此说像这样的话，既然在这个轮回当中一直在受这三大苦的逼迫，所以说就讲到了这个“诸苦”，就像是颂词当中讲“诸苦”，所以说这个范围是相当广的，千万不能理解成单单是人道的痛苦。因为如果这样理解的话，就会障碍我们以圆满的方式去修持、去思维这个颂词。

像这样的话，“诸苦由求自乐生”，它的来源是什么呢？有的时候我们认为一切痛苦的来源是来自于恶业，或者有的时候是来自于四大不调，或者有的时候是来自于外魔的损害。

比如我们受痛苦，尤其是受病苦的时候，分析这个所谓的病苦产生的因，不外乎就是下面这几种情况：

第一种情况，就是以前造了杀生等的罪业，通过这样的罪业引发。虽然它直接的业是在恶趣，是在像这样的地狱、饿鬼和畜生，果是在那里，但是它等流果一产生了之后呢，它就会在善趣当中引发痛苦。所以说现在我们的病苦呢，有可能是以前的恶业成熟而显现出来的，这是第一种情况。

那么是不是完全都是业呢？很多论典当中讲，完全都是业是不可能的事情。除了这样的一种业之外呢，还有一种情况就是因缘聚合，也就是说平时我们讲的四大不调。四大不调不完全是以前的宿业所引发的，在今生当中的时候呢，如果你因缘具足了，因缘具足之后就会引发四大的不调，四大不调之后就会生病了。我们举个例子来讲，比如今天天气不太好，天气比较冷，我就把衣服穿厚一点，这个时候我就不会生病；但如果我不注意这个问题，衣服穿少了，这两个因缘一差别、一错乱之后呢，就引发了自己的四大不调了。

这个不是以前的业，这个是有因缘的问题，因缘一聚合了就会生病，因缘不聚合就不会生病。吃饭也是这样的，吃饭的时候呢，你如果把饮食方面调得比较好，你不会生病的；但是你如果根本不注意，什么都乱吃的话，这个因缘一聚合的时候，就会生病。所以这方面在有些论典当中讲到的时候，到底这个痛苦完全是业吗？还有其他因缘的关系，所以这方面有点不好理解。一些病是业缘，但一些病不是业缘，是通过因缘具足。一方面是业力，一方面是因缘。在今生当中，如果我不注意，那么就会生病；如果注意了，就不会生病。所以这方面主要是很明显的地方，是一个业缘的关系，这是第二种情况。

第三种情况生病的话，就是一些外魔，一些非人、一些外魔对你做一些损害，这方面也会导致你生病，这方面也有的。

第四种情况呢，不是真正的病，就是一些圣者菩萨示现的。圣者菩萨示现的这种病呢，比如像大恩上师他们示现的这种病，可以说对他们自己来讲，不具足这种很严重的病的方面，不管是从业因方面来讲，还是从因缘具不具足方面来讲，都不可能具足。但是为了使众生修持很多善法，他就示现生病。比如说上师如果示现生病的时候，下面的弟子就很着急，问上师需要做什么，上师就说需要放生、需要念经。实际意义上呢，他自己根本不需要做这些，但是通过他自己示现生病，很多弟子就开始积累资粮，放很多生，然后做四大合宜的事情，念很多经，圆满资粮，这方面也是很明显的事情。所以说圣者一生病，很多众生就得解脱；圣者一生病，就积累很多善根。这是第四种生病的因。

但不管怎么样，前面讲到诸苦的来源，这个痛苦的来源是不是单单就是以前的业呢？我们分析的时候是不一定的。但是这个地方不是讲这个问题，有些人认为受痛苦就肯定是前世的业，这方面是对的，但这方面还没有找到它的根源。这个苦的根源到底在哪里呢？这个地方讲“诸苦由求自乐生”，这个就讲得很透彻、很彻底，把众生受苦的根本因抓出来，找到它的根源，找到它的病源，找到病源之后，然后就从根本上去对治。

如果是个医生的话，他可能这方面就比较懂了。一个很严重的病产生了，产生它的病根到底是哪里？也许我们说是昨天我吃饭哪个地方不对，或者昨天哪个地方出了个小问题，但实际上真正高明的医生呢，他不从这方面讲，他去寻找你昨天呕吐或者其他事情的根是什么，这样慢慢慢慢找下去，最后就找到了一个病的真正启发点。把这个找到之后呢，就使用一种药去对治最根本的病源，把最根本的病源一对治掉之后呢，其他的枝分病全部都会好的。

所以这个时候呢，我们说诸苦是不是业产生的？不可否认，有一种情况是这样的。但是像这样的一种根本是什么呢？我们可以说这个地方讲的“求自乐生”。求自乐生，也就是这个方面就是我执了。像这样的话，单单是想要求自己的快乐，根本不顾及到其他众生的利益的时候，像这样的话就会引发我执。引发我执之后呢，由我执造业，由业复受生。那么像这样的话，就是《宝鬘论》当中讲到一段次第的时候，就是讲来自我执，而四又蕴执，由我执造业，由业复受生。那么在这个颂词里讲得很清楚，所以说实际上最根本的根源就是这个我执。非常喜爱、追求自己的快乐，根本不顾及其他人的快乐，所以这方面讲到的是诸苦由求自乐生。

那么既然找到了根源，找到病的根源之后呢，一个有智慧的人、一个能够思维的人、对自己负责的人，他就想：既然一切痛苦都是从这个我执而产生的，所以说我要断除这个痛苦呢，就不能够从它的初生末叶方面、不重要的表面方面我去对治一些。像一般的世间人他就很愚痴了，一般的世间人受到贫穷痛苦的时候，他就想：我现在的贫苦是什么导致的呢？我现在贫苦就是没钱，那只要把钱找到，我的贫苦就解决了。他就从特别肤浅的层次去解释这个问题，而且他采取的行动也是特别肤浅的方式。所以既然他的认识不够深刻，他的思维认识很肤浅，他的行为很肤浅，就直接引发很多痛苦的直接因了。比如说他为了得到钱财，他就开始杀生、偷盗，做这些事情，他认为得到这些就可以，所以这方面很肤浅。

那么还有一类众生，他就说：像这样的痛苦是业产生的，所以既然它是恶业产生的话，我就断除恶业，不做恶业。所以他开始修十善。修十善呢，当然比前面那种情况要好一点，但实际意义上，真正从它的根本上来讲还不足，还不够彻底。也是通过这样一种我执心、通过这样的一种心态去造的善业呢，只能引发暂时能得到的善趣的安乐，暂时的安乐而已。实际意义上，如果我执根本不断的话，还会再度引发恶业。所以说像这样的话，从第二种对治的方法也是不够彻底。

所以像这样真正有智慧的人呢，他就想到这个痛苦的根本实际上就是我执。再有一类众生，第三类众生呢，他就开始断我执。他断我执的同时，没有想到去利他了，他想只要是我执断掉了就可以。所以这方面第三类所谓的声闻行者，声闻行者就是这样产生的。那么声闻行者我们说断尽了、通过修持断尽了我执之后，他的我执永尽了，那么是不是就肯定不会产生痛苦了呢？前面我们已经做过分析，虽然从他自己的角度来讲，不会引发贪嗔痴，后世不会再受轮回的这种痛苦，这个角度呢是肯定的；但是因为他自己没有产生一个利他的大心，没有产生利他的大心的话，他就不会从彻底获得佛果的殊胜方面，即发菩提心和修持大空性的角度去思维。所以说他所得到的果呢，只能说是一种比较究竟的吧，但它不是最究竟。

就是因为这个问题，没修持大空性，没有发菩提心，因此他在获得罗汉果、获得究竟无上道果的时候，别人殴打他的时候他还有苦受，他的苦受还是有的。所以像这样的话，或者就是讲我们前面讲到的有四种因缘，四种因缘就直接导致阿罗汉引发后世。像这样，虽然他们说要去除五蕴涅槃，但是大乘给他讲的时候呢：你还没有去除五蕴涅槃。为什么这样讲呢？就是你相续当中还有无明习气地没有断掉，然后无明习气地会引发无漏业，无漏业会引发六入身，六入身会引发不可思议的死亡。所以像这样的话就说明你还没有获得究竟解脱。关于这个问题，其实在《入行论·智慧品》当中有相当详细的论述。

所以像这样的话就说明，像这样的声闻缘觉啊，虽然断尽了我执，但是还有苦受，还会引发以后的投生。所以从这个角度来讲，也是大菩萨生悲悯的对象。弥勒菩萨的《大乘经庄严论》的颂词，然后摩诃迦叶的讲义当中讲得很清楚，菩萨生大悲心的四种对象当中，一种就是声闻缘觉。这个时候声闻缘觉成了大菩萨生悲心的对象了，就是因为他入了歧途，就是因为他自己还没有得到究竟解脱的缘故，所以说成了生悲心的对象。因此从这个角度来讲，第三种情况虽然比较究竟一点，但是还没有彻底断尽，还没有彻底获得究竟解脱，所以说必须要取第四种。

像这样第四种的话，就是为了断尽我执，发起菩提心，修持大空性智慧，这方面就相合于菩萨行。也就是说呢，我们分析了前面四种情况，一一做了分析之后呢，当然第一种是绝对不能取的，为了获得像这样的智具、为了解决今生当中的一些苦受去不惜一切造一些罪业，这个绝对不能取；第二种情况也是不能取的，为了获得善趣的安乐而断尽恶业，这个方面不能取；第三类情况前面分析了，声闻缘觉解脱不究竟，所以说也不能取。所以说呢，就要取第四种。如果要取第四种，那么这种断尽我执的方式呢，必须要和第二句的意义联系起来——“圆满正觉利他成”，必须要和这个连接起来之后，才能够诠释第四种出现的含义了。所以说现在讲的是“圆满正觉利他成”，我们说这个圆满正觉就是佛陀。

佛陀他是已经获得了圆满正等觉的果位。那么从他自己所获得的自利的角度来讲，就是圆满了自利。现在是他这个自利已经圆满了，他相续当中的二障种子也好，二障的习气也好，彻底已经灭尽，刹那可以说是也不会产生，或者这个丝毫的本体也不存在，不存在了。而且他相续当中的空性智慧已经圆满证悟，所以通过圆满证悟空性智慧，他的大悲也圆满，他的能力也圆满，方方面面都是特别圆满的。

所以像这样圆满了正觉的果位，他实际上根本的根源是利他的。也就是说这个圆满正觉，如果从自利角度来讲，我们从这个角度诠释佛陀恒时常常的这个大安乐，佛陀圆满的自利的根源是什么呢？它的根源就是利他。完全是在因位修法的时候，他不考虑自己怎么样获得解脱，在因位修法的时候，就是一心一意地思维怎么样使其他的众生获得一个究竟的解脱。从这个角度方方面面去思维、方方面面修持的时候，他没考虑自己，反而自己迅速圆满。所以自己圆满之后，利他也是圆满的。所以像这样的佛陀，可以说是他殊胜的功德、殊胜的二利的事业，就是通过刚开始的时候放弃自利、一心修持利他而造成的。

所以就从这个方面讲的时候，我们应该了解，作为一个菩萨来讲，要彻底地断尽我执、彻底灭尽诸苦，那么必须要修持利他行，必须要放弃自私自利这个想法。从这个方面做了这个了解之后，我们才知道真正的诸苦是由求自乐生的，而圆满正觉是利他而成的。

而且这个方面，本体方面分析了，然后再从时间方面去分析。时间方面的分析就是说，无始以来，众生就为了自利去奋发，但实际上到现在还没有真正地获得自利果。而佛陀从显教的共同说法来讲，经过了三个无数劫。三大无数劫我们说是时间特别长，但是相对于密宗殊胜得果的时间来讲是特别长，但实际上和无始轮回比起来，三个无数劫根本不算什么。所以像这样，从初发心小资粮道开始，比如前面讲到的进入小资粮道，就是相对来说真正地发起一个无有造作的、无伪的四种菩提心的刹那，我们说就进入了小资粮道。

从进入小资粮道开始，一直到成佛之间，三个无数劫修行。在三无数劫当中修持利他的行为，没考虑到自利，所以这样就已经成佛了。无始的轮回和三个无数劫的时间比较起来，肯定是三个无数劫时间短。所以像这样去比较起来的时候，我们就知道了，寻求自利是无始以来，而且如果现在不对治我执，以后还有无始轮回的时间；而佛陀从真正地发起无伪的菩提心开始，到现在到成佛，三个无数劫就已经圆满了殊胜的自利。这个方面是从哪里来的？是利他来的。

所以从时间方面去比较的时候，实际上一个结论就很明显出来了：众生求自利，反而没得到自利；而佛陀舍弃自利，反而圆满了自利。所以这是一个因果的规律，是修法当中一个很重要的要素，千万不能放弃的。所以，《入菩萨行论》当中，寂天菩萨这么讲：“此何须烦叙”，不要再多讲了，不需要再讲很多，看一看众生的差别和佛陀的差别，我们就知道了自利的危害和利他的殊胜利益了。

像这样就讲到了“圆满正觉利他成”。了解了这样一种体相之后，“是故”，下个结论，或者是一个结劝，让后学者认识到这个观点之后，“是故己乐与他苦，真实相换”。所以对于自己的快乐和他人的痛苦要相换。也就是说，自己的快乐和他人的痛苦要相换，实际上就符合前面第一句、第二句的内容了。前面讲到了“诸苦由求自乐生”，所以你不能在现在位的时候死死抓住了——只要我能够得到安乐，就不管其他人的痛苦，这方面就不对了，因为它是引发诸苦的因。所以己乐要相换。然后“他苦”就是对应“圆满正觉利他成”，这比较容易理解，或者理解得比较透彻了。

为什么这样讲呢？就是佛陀在发心的时候，他就舍弃自己的快乐，取受他人的痛苦。怎么样去把别人的痛苦消除，或者实在通过自己的能力不能消除的时候，他就直接把他人的痛苦拿到自己身上受用，然后把自己的快乐给他人。所以从这一方面讲的时候，一方面讲到它的根，一方面讲到它殊胜的修法，所以说是“是故己乐与他苦，真实相换”。

一方面是应该相换，另外一个角度来讲，应该真实地相换。“真实地相换”就是减除了像这样一种有造作的或者不情愿的（态度）。为什么还有这种情况呢？因为在这个论典当中讲到了要“己乐与他苦真实相换”，要苦乐相换，但现在自己舍不得、很勉强，修的时候就比较造作。如果这样去修持的话，能力不会很大。所以这主要是根源是什么？是对这样一种殊胜修法的利益、殊胜的必要性，内心当中没产生一个定解的时候，修持起来就特别勉强、非常勉强。就像世界上别人让你做事情，如果你从内心当中认为这个事情需要做、应该做，这个时候肯定不会勉强，很高兴就会去做，做的时候就很真实。

但如果自己根本不想做，或者内心当中对做这个事情到底有什么利益、功德，理念不透彻的时候呢，自己虽然去做了，但是肯定会勉强的。这里讲要真实修自他相换。那么所谓的真实相换呢，这个时候可以说从它科判的意义上对照的时候，就定为修持之法相换了。所以说主要是有这个见解之后，通过寂止摄持，然后通过打坐的方式开始修持了。这方面主要是从心上面去修持了，从意乐上面、从心上面去修持。

也就是说在《前行》当中讲的这个修法，像这样的话，自己在坐垫上面的时候，在前面观想痛苦的众生。首先是观想一个众生，不能观想很多，观想一个很苦很苦的众生。然后自己吸气的时候，就观想把他的一切病苦、一切罪障、这些习气，全部通过吸气的方式吸入到自己的身体当中。然后呼气的时候，观想的不是把这些病气呼出去了，而是把自己的善根、快乐、身体的无病等等种种的功德，通过呼气的方式给予他。像这样长时间地串习，一次一次地串习。

刚开始的时候就是不纯熟，而且有的时候内心当中会有恐怖的心情。什么恐怖的心情呢？就是认为他这么重的癌症、这么痛苦的病，我真正地拿过来之后，我就要受这个痛苦了。所以“我就要受痛苦”，这是很多人在心力不强的时候会产生的一种退却。而且我现在的身体这么好，一点病都没有，像这样把这么好的条件给他了，然后我要把他的这么虚弱的身体代受了，很多众生刚开始修的时候有这样的一种顾虑。

但是以前上师讲自他相换的时候，他说不需要这样顾虑的。一方面这个自他相换的能力很大，你修持自他相换的时候，你修这个法，只能说你自己越来越好。因为这个是一个菩提心所摄持的殊胜修法，菩提心所摄持的殊胜修法，它的菩提心本体是一个很大的善根，而不是一般的善根。所以你修持这个很大的善根，它的结果不可能是痛苦的，这个首先要认识到。如果你是相信因果的，你就知道这个菩提心的修法本身是一个很大的善根，通过修持这个善根，肯定是得到善果。而且像这样殊胜的善根，是得到四顺的善果，这个是出世的善根，得到出世的善果，像这样修持佛的善根是得到佛的善果的。所以这方面思维的时候，不会有顾虑的。得到痛苦是恶业或者其他的原因，而修持善法，它的结果、结局肯定是善妙的，绝对是善的。这个方面是从因果的角度进行思维，可以打消这个顾虑。

然后从第二个角度打消顾虑，就是像上师讲到，初学者向内修持的时候，你虽然这样观想，把他的病由你来代受，然后把你的快乐给他，这个是对对方、对病人本身来讲能够帮他祛除这样的一种痛苦，这个能力是有的，但是你不会受到他的痛苦，这是一种因果规律。

对于初学者来讲，除了一些大菩萨——大菩萨自己修法的时候，他就可以把真实众生的痛苦自己代受，比如说在《前行》当中讲打狗的公案，这一方面讲的时候，真实地他就把痛苦接受了，而这个众生被打的时候就没有受到这个痛苦。这方面是大菩萨的境界，不可思议的，但一般的人做不到这个。就是说你想要真实地把他的痛苦拿来自己受了，你在初修的时候根本没有这个能力的。所以堪布讲这个意思，就是说你不要顾虑真实地要受他的痛苦，你现在还没有这样的一种功德和能力。所以你只管放心去修持，对他有好处，对你来讲没有任何的损害。

那么我们说为什么大菩萨有这个能力，而一般人没有这个能力？因为要把别人的这个业，也就是他相续当中要感受痛苦的因缘在你的身上来转变，必须要安住在一个空性当中。为什么这样讲呢？因为在讲空性的时候，像法王如意宝以前也讲过，在空性当中一切都不存在，但是一切都可以转变，一切都可以显现产生。这方面就是说，你要显现这样的情况，你必须要安住在这样的状态。也就是说，现在我和对方的本质都是空性的时候，安住在空性当中，空性当中一切都不存在，这个是第一个步骤；然后第二步，在一切都不存在当中一切都可以显现，一切都可以显现当中一切都可以转变。所以他安住在这个性空当中，就把一般人很难立缘的那个缘起的规律转变了。因为缘起法本身是无自性的，无自性的东西就可以转变。

只不过为什么众生不能转变呢？因为众生的能力不够。有的时候我虽然知道这个东西能够搬动，但是能力不够的时候就搬不动。二百斤的东西放到地上，从理论上看好像能够搬动，但是能力不够的时候就搬不动。所以菩萨一方面在理论上知道了，另一方面他证悟现前这个空性的时候，就能够安住在这空性的状态当中去改变这个缘起。能够改变缘起的时候，他就可以把对方的苦真实地拿到自己身上来代受，而对方就不会受苦了。这方面就是因为大菩萨有这样证悟空性的能力的缘故，所以他可以代受。

那么是不是这方面讲了之后，有些人如果思考得比较深，往失念方面思维的时候，又会引发一个问题呢？什么问题呢？

佛陀他是原本证悟空性的，再没有比佛陀的证悟空性更高的人，那么既然他有这个能力，为什么不把一切众生的痛苦全部代受，然后让一切众生成佛呢？这方面也是一个问题。但这个问题就是说，为什么这么大的菩萨，还有很多众生在受痛苦呢？这还有一个问题，就是一方面他有能力，一方面还有一个因缘的问题。某个众生，大菩萨跟他有一种特殊的因缘的时候，这种因缘聚合的时候，他的这种修法直接就可以把他这个痛苦代受。但如果这个因缘不具足的时候，虽然他能力方面是有的，但是因缘不具足的时候他就没办法，就是这样的。

所以像这样的话，从这个方面了解了之后，一般的人你想要通过修持自他相换得到他的痛苦，想得到也得不到，所以说根本不需要顾虑，直接去修持，直接去修持自他相换。不管众生再大的痛苦，你都可以直接相换。通过菩提心的力量，对他就有利益，减少痛苦这方面就有利益。所以你自己不会得到这些，因为你修的是善根，你修的善根不会通过这个修持拿到痛苦的。然后呢，菩提心的力量它就是拔苦的，它就是予乐的，所以你修持通过菩提心力量对他人有利益的。

所以这方面我们如果仔细去思维，方方面面去考虑的时候，打消像这种所谓修持自他相换的一些不必要的顾虑。但是如果不讲的话，不了解的话，怎么也是还是有点想法的。除了一些真正相续当中根器很利的人，他的悲心很强的人，他就不管，我就得到痛苦就得到痛苦了，死了就死，这个根本不顾虑的。所以他心力很强的人，他直接就去修持。但如果是心力不强的人、初学道的人，为了他们能够深入这个自他相换的重大善根修持的缘故，所以必须要从这些方面去遣除怀疑。遣除了怀疑之后，他自己才愿意实际去修持这样的修法。

所以说他入定位的时候呢，就这样去修，反复地串习，反复地串习。而且修的时候，不要有实执去修，最好以三轮体空的方式去摄持，力量就更大了。像三轮体空的方式，有些认为很难去做到，见解不稳固的是很难做的，但是有一个窍门。什么窍门呢？就是三轮体空的方法，最好的方法就是观想如梦如幻。这方面又有显现，又有空性。有的时候我们认为修空性的时候就什么都没有，能修的众生也不存在，所修的众生也不存在，修的法也不存在，那怎么去修持呢？很多人就认为这个不好修。但如果你安住在这个如梦如幻的境界当中去修持的话就可以了，这方面就又有显现，又有空性。梦和幻，这些幻化八喻呢，全部都是讲到现而无自性。现而无自性，就是说有显现，但是没有自性。如果你能够安住这个，实际上就是三轮体空。

比如说我们比喻讲梦中的，你在梦中修法的时候，比如你平时白天修得很纯熟了，你在梦中修的时候：“我在修持这个自他相换。”但是你知道梦中修持自他相换的这个显现有没有呢？显现有。我在梦中修的时候，面对众生观想的面前，然后我把他的这些病气、我把他的这个业障吸到了我的身体里，然后我把我的功德给他。像这样的话，能修、所修，然后修的这个作用、修的方法都有的。那实际上呢，你在白天醒的时候一观想昨天晚上这些修法，全部都在显现的同时，它就根本不存在它的自相。所以这个方面就通过梦里面了解到了有显现但无自性，从哪个方面去抉择，它有一个窍门的抉择方式。

如果把这个问题了解之后，你就想现在这个白天实际上跟晚上是一模一样的。《无关注论》宣修当中，它根本没有讲白天为真实、梦中为虚假，根本不抉择白天和晚上有成丝毫差别。所以像这样的话，我们从哪个方面稍微遣除怀疑一下，我知道有些人认为白天和晚上肯定有很大差别。这方面《无关注论》人家就讲到了，比如说昨天晚上你的梦境，你现在来想有没有呢？现在你的想头只是一个影像，只是一个回忆而已，真正仔细寻找昨天晚上的梦，一点都找不到了。所以这个方面你了解这个，首先从梦这方面了解，然后你才从白天了解，昨天晚上或者昨天白天你做的事情，你现在想得起来不？想得起来。能不能、它是不是成真实了？只是一个回忆了，没有一点点实质。

所以说昨天晚上的梦你能想起来，但是只是一个回忆了，你昨天晚上是亲自经历的事情。昨天晚上你做梦，你不管是听法也好，还是做其他事情也好，在做梦的时候你认为是真真实实的，没有一点是虚假的。但是现在早上一醒来一回忆，昨天晚上的东西全部没有了，就成了一个意念了。然后昨天白天你经历的事情，你认为是真真实实的事情，没有一点虚假，但是今天白天你回忆昨天白天的事情，就是一个回忆。这两个角度来讲是完全一模一样，没丝毫差别。那么今天的事情，明天你来回忆的时候也成一样的；今天晚上的梦，明天早上回忆又成一样的。所以说，从昨天、从今天、从明天这样一个推理的时候，白天的显现和梦境的显现完全相同，没有丝毫差别。

所以你如果能够把这个问题抉择下来了、定下来了，你就可以知道，现在我在白天位修法的时候，实际上正在显现的时候是没有自相的。如果你认为有自相，那么第二天，在明天寻找的时候还能寻找到，今天的自性、今天的事情明天还可以再一次经历，但是这根本不可能实现，根本不可能实现。所以说像这样的话，我们可以知道，现在我们修法的时候，虽然好像认为是真真实实的，但实际上正在显现的时候无自性。所以这个方面了解的时候，就按照这个见解去修持，就是三轮体空的修法。所以能够这样去修持，它的功德、它的效果是非常大的，更是契合于法性，更能够迅速地趋至菩萨行。所以说像这样的话，上次我们就在讲这个，需要休息的时候好好学一学，好好学一学。

里面讲幻化八喻和这个，像这样的这个不生不灭啊、不一不异，这方面一个一个对照的时候，那就讲得很殊胜。不但那是显教上讲了，而且还有很多密乘的，密乘的修法、密乘的讲法都在里面。像这样的话就讲到像这种修持，主要是一方面从入定位的时候呢，从意乐方面去修持。然后呢，是不是单单就是我们说，这个方面讲到的真实相换佛子也是入定位修持，出定位根本不修呢？主要这个颂词讲的意思呢，它就是讲入定位，但是并没有说你出定位的时候根本不需要修，不，不是这样的意思。所以说我们说它既然有这个隐含的意思在里面，我们还把这个第二层意思再开显一下。

就是像这样的话，就是说我们在入定位修持的这个自他相换的时候，主要是心，心的方面在修持、在观想。但是呢，就是在这个平常在出定位之后，我下座了，下座了之后还是要修，修持自他相换。这个方面怎么修持呢？一方面要意念，一方面要实际行为，就把这个问题落实到自，自己的这个平常的日常生活当中去。这个方面就举，举例于他苦，真实相换，真实相换。在这个我们和这个很多道友和很多众生接触的过程当中啊，就会发现呢，有的时候呢，自己能够得到某种利益，但是他就得不到，他就很痛苦。

这个时候呢，就是讲到自他相换的方式的时候呢，就我去代受他的痛苦，让他去受安乐。比如说发一个东西的时候，比如说我们两个人只有一个，一个大缸，或者只有一个东西可以发的，这个时候因为就我拿到了，他就拿不到，这个就是我快乐、他痛苦的这个情况就出现了。那么这个如果像是，相，这个可以说相契合于这个真实相换的这个佛子行的是怎么样的，我就把我的这个快乐，这个大缸啊，这个来源呢，就给他了，把他的这个得不到这个大缸的痛苦我就代受了。这方面就把一个东西啊，这个一个东西分，两个人只有一个东西的时候呢，我得到了，我快乐，他不得，他痛苦。但是这个是我把东西给他之后呢，我好像就把我的快乐给他了，然后把他得不到的痛苦呢，我就领受了。这方面就是一个己乐和他苦在日常生活当中怎么去相换的问题。

实际上我们就打了一个比喻啊，实际上还有很多。就比如以前的打水都是很困难，以前的水源很困难，或者是像冬天的时候特别困难。像这样的话，就是我能够打到的是，我就快乐，他打不到他就痛苦。但是我就把这个，我就把这个机会让给他，让他，让他先打，我后打，这个也是一个自他相换的方式，也是一个。还有很多比如坐车的时候，我坐到，我坐到前面，我坐到这个窗户边了，这个是舒服的，但是别人坐不到就痛苦。但是我就把这个位置交换一下，我就这个用他的不好的位置，我把我的好位置给他，这个是个自他相换。

所以这样实际意义上呢，就是修法呢，就在这个，如果你在入定位串习得越深啊，在出定位的时候，像这样的行为就会很自然引发，很自然就会引发。所以像这样的话就是这样一个痛苦，像这样一种这个情况。还有比如说别人痛苦的时候，别人这个生病的时候，自己安乐的时候，像这样自己去照顾他，照顾他使他就慢慢，使他的痛苦慢慢消减，然后我去照顾他的时候，我很辛苦，很累，这个时候我就实际上在取他的痛苦一模一样。

很多很多这样方式，实际上自己去好好去思维，好好去观察，去体会，在这个入定位也有修的，在出定位也有修的，只有这样修持，才能自己的见解和行为才不脱节了。否则的话，你就入定位的时候，你修得很好很好，但你出定位的时候，遇到这样一种关键的事情的时候，和自己的利益就是说有冲突的时候，自己放不下的话，就说明有自他相换还没有修好。所以说就是这样的。这方面就从这个方方面面应该了解它这个真实相换，看起来这个字句很简单的，但实际意义上的修法是相当这个深刻的一个很殊胜和善妙的一个修法。所以这个方面就讲到了入定位如何修持这个自他相换。

然后下面讲第二个问题了，就后得恶缘转为道用。那么后得呢？那么所谓的后得在这个佛经当中经常出现的，实际上所谓这个后得呢，就是和这个出定位是一个意思啊，出定位是一个意思。就是后呢，就是出定之后，出定之后呢，像这样得呢，出定之后的一种，这个，这个是功德，或者不是一个德，这个得，这不是功德的意思，就是说出定位之后，因为在入定位的时候呢，修持的是个善妙的善根，所以说你要出定位的时候，你各种各样善妙的行为，各种各样善妙的功德就自然会引发的。所以说从这个地方讲到了，你在入定位的时候已经啊反复地串习了自他相换的修法了，那么你在出定位的时候呢，各种各样的这个恶缘就自然转为道用。由在相续当中修成了菩提心的缘故呢，所以各种恶缘呢，对你来讲呢，没有任何丝毫的一个障碍的作用。所以后得实际上就是出定位。

然后呢，这个方面就分了四个方面去觉悟。首先我们接下来就讲第一个问题了，讲第一个问题的时候就是四种不欲转为道用。四种不欲转为道用了，下面就讲到了，提到了四种，啊就是这个四种这个不好的东西，四种不好的这个平时众生认为的这个不好的，像这样的一种，这个，像这样的一个过，结果呢，怎么样把它转为道用。所谓的这个转为道用是什么意思呢？其实这个东西的本身啊，这个像这样的痛苦啊，这个东西的本身，它不是一个真正的障道法，不是一个障道法，但是呢，就众生执着它是一个障道法，这个时候就会障道。

但是呢，你如果就说从根本上认识到这个东西呢，不是障道法，你可以把它呢转为你修道之用。所以说像这样所谓的道用呢，就是我们说，说是修道之用的，怎么样你把它这个，这个不好的东西，这个现象呢，转为就说使你增上你这个道果的，增上你道行的像这样的一种殊胜的妙用。这个在这个大乘的显教和密教当中呢，就提得特别多，提得特别多，而且又是，也是一个非常这个重要的修法。为什么说这个重要的修法呢？

就是因为在这个，这个三界当中，尤其在人道啊，像这样的话，尤其在这个人道当中呢，有苦有乐的现象，有苦有乐的现象，那么众生的，呃，无始以来的这个所形成的习惯是什么样的呢？无始以来，哦就说众生或者我们自己吧，我们自己呢，就说所形成的习惯，一旦遇到一个打击的时候，就没办法承受，就，就是很容易产生一个沉沦心。那么一，得到一个快乐的时候呢，名誉啊，像这样财富啊，得到的时候呢，他又没办法控制了，又产生一个很大的傲慢，或者产生一个很大的贪恋心。

像这样的话，实际意义上从本体来讲，它没有什么……或者就是说，生起欢喜和生起这样沉沦的直接对境是没有的。那实际上，众生无始以来的错误习惯就导致了遇到痛苦的时候就一蹶不振，然后遇到很大的一个快乐事情的时候呢，马上就产生一种贪染、嫉妒、骄傲等等这方面引发的。

所以说呢，真正一个菩萨修行人，他就知道实际上所谓的这样一种本体不存在的缘故，所以他就了解安住在这个本体当中。遇到痛苦的时候呢，他可以转为修道之用。痛苦的话，他就知道：因为无始以来造了很多罪因嘛，或者在业当中很多恶缘现在就会聚集的缘故，所以说呢，受到痛苦是很自然的事情，非常自然。而且通过这样的痛苦，可以修持菩萨行，可以清净罪障，可以通过这个修持菩萨行。

所以说他就是借助像这样的恶缘，那就把它拿来修道。遇到第一次这样的痛苦，他相续当中就产生一次菩提心，产生一次功德；遇到第二次，他又产生第二次的功德。所以说呢，他每天当中如果能够遇到一百次这种违缘的话，他就修持一百次菩提心，修持一百次转为道用的方法。

所以菩萨最基本面来讲，如果你的修持在这方面……我们在讲的是我自己来讲肯定做不到的，做不到，但是我也不能说不能讲嘛。所以说像这样的话，道理上面就是这样的，这是道理。首先我们说像这样道理上面首先认识到，慢慢去趣入，慢慢去趣入。这个方面呢，因为要趣入的话，需要毅力，需要勇气。所以像这样的话，必须要反复地串习，就是刚开始的时候要认识到这个道理是这样的，然后慢慢去做的话，就可以逐渐契合了。

像这样的话，认识到之后慢慢去做断除，开始断除。然后遇到快乐的时候，或者是名誉的时候，这样遇到的时候呢，也认为如果我贪执的话，就肯定会引发很多烦恼，所以说没有必要。而且呢，像这样的一种所谓的名誉、所谓的快乐都是暂时性的，犹如朝露一样的，没有丝毫实际恒常的，所以说我贪执了也没有什么意义。所以他能够把这样的一种美名、把这样一个财富转为他修道之用，不贪执；或者把这些三根本怎么样用这样一种三根本去利益众生，“这个名誉我怎么样利用去度化众生”，这方面他就从这个角度去多思维之后呢，那么就能够使它转为道用。这方面就是很殊胜的。

因为像这样对境太广大了，在整个这个人道当中呢，不是快乐就是痛苦，肯定是这样的。所以说你像这样不知道这个修法的话，你怎么都要陷入一边。但是如果你把这个修法了解之后呢，怎么也成了你的修持，或者你遇到这个名誉，或者你遇到像这样一种快乐，或者你遇到痛苦，反正就是说你了解掌握了这个修法，不管遇到痛苦，不管遇到安乐，都能够帮助你修法。像这样的话，它的对境很广大，所以说这个修法也成了非常重要的工具了。

这方面从四个角度呢进行了解。首先第一个问题呢，就是这个不得利养转为道用。不得利养的话，它也是从另外一个角度诠释的时候，受到损害的时候，受到损害不得利养的时候呢，怎么样把这个问题转为道用。

何人以大贪欲心，夺或令夺我诸财， 自身受用三世善，回向于他佛子行。

首先前面第一句和第二句呢，就是我怎么样受到违缘的情况，受到违缘的情况呢首先了解了。然后第三、第四句呢，就讲到遇到这个情况的时候怎么办？怎么办？就是这个问题怎么去处理。实际上呢，遇到前面第一句、第二句，就是把这个问题提出来了。实际上呢，提不提出来，这个情况都是存在的，尤其是在欲界当中呢，尤其在五，如果说色法身呢，这样的情况就更多的。但是呢，一般的人是遇到这个情况的时候如何善巧处理，这个根本不知道。所以说呢，大菩萨就是在第三句、第四句的时候就提到了解决的方式，怎么样才是一个菩萨解决这个问题的最佳方案，他给你提出来，然后呢，就让你去好好地修行。

那么“何人以大贪欲心，夺或令夺我诸财”呢，就不管是何人，“何人”这个代词，“何”就是不管什么样子，不管什么人，只要相续当中他自己通过一个很大的贪欲心……因为像这样一种“夺或令夺我诸财”，它的根源是什么呢？它的根源就是一个贪欲心引发的，很大的贪欲心。像这样的话，巨大的贪欲心引发之后呢，他就不顾一切了。我们在世间上也是这样的，这个例子是很明显的嘛。像这样的话，如果是对一个财产，对一个很善妙的东西非常贪著的时候呢，他就会不择手段，通过这样大的贪欲心驱使之后，不择手段想得到。

然后对友情方面，如果对某个人很贪著的时候，比如说男人对女人很贪著的时候，如果相续当中生起很大的贪欲心的时候，他也是不顾一切了，什么都不顾了，什么名声啊，什么因果啊，都不顾。就像这样，只要是很大的贪欲心产生的时候呢，通过这个大贪欲心就会引发非常严重的恶业。

所以说像这样的话，“夺或令夺我诸财”，“夺或令夺我诸财”第一个“夺”字呢，就是自己夺，就是不管什么人，他自己通过贪欲心自己夺我的财；或者第二个“令夺”呢，他自己不夺，他就去唆使其他人夺，他的帮凶，他的爪牙或者其他的人，夺我的诸财。这个时候呢，这个方面讲到了，就是夺我诸财，把我的一切财产抢光之后，这个时候实际上就是科判当中讲到的不得利养嘛。因为像这样的诸财呢属于利养方面的，那么如果我的诸财被抢走之后呢，我呢就是失去了这方面，或者我就受到损害了。那么这样一种情况出现之后呢，一般的世间人他处理的时候，或者就是以牙还牙的方式了，“你把我抢了，我就要报复你”，如果我有能力，我就直接跟你对抗；没有能力，我在暗中当中给你使个什么方式，反正我要报复。像这一般的人，他不懂业果，不懂业果呢，从这个角度来讲，从这方面去了解的。

那么还有一部分众生，他虽然知道了不能够造作恶业，他就是通过一种忍受的方式，但是不符合于真正的菩萨的忍辱度，这个方面是不一定符合，因为菩萨的忍辱度是在愿菩提心摄持下的一种善根。所以说，一般人所做的这些忍辱，不一定符合于菩萨行。

但是还有一类众生，他不但不产生嗔恨心，反而想怎么样去饶益对方，所以他就想“自身受用三世善，回向于他佛子行”。主要是这一类众生，就是菩萨的行为。他自己的财产被别人偷了也好，或者被别人抢了也好，他就想到：他给我做这样一种事情，肯定是我们两者之间的一个业缘。我现在如果再去作一些报复，这方面就没有什么意义，确实就是再种下以后自他之间不愉快的相应的种因，所以他根本不会去采取这种方式。他在善加忍辱的情况下还想：他现在通过贪欲心抢我的财产，一方面造下了很重的罪业，另一方面从自他二者来讲，就结下了恶缘。所以他就想怎么样把这个恶缘化解掉，或者说怎么能使这个造罪的人不受这样的果报。所以他就说“自身受用三世善，回向于他佛子行”，通过回向善根的方式去利益他，消尽他相应的罪业，而且把自己的三世善根回向给他。

为什么要把三世善根回向给他呢？因为在这个地方，对方主要是为什么要通过贪欲心去夺或者令夺我的财产呢？就是想得到资具而已。那么真正要获得资具的根本应该是什么？我们说是善根。你造了善根之后，无勤就会获得种种的资具。比如说大菩萨在修持这种善根的时候，他虽然没去求世间的种种资具，但是因为他造了这些殊胜善根的缘故，他后世当中无勤获得了种种善根（资具）。所以他就了解因果的规律了，既然对方想要得到这个财产，而财产的根源就是善根，干脆我就把我的善根回向给他，在他相续当中种下这个善根。

然后通过这个善根一成熟的时候，他就可以无勤再获得资财，不需要通过抢夺、造罪的方式去获得财产。大菩萨的发心是很善妙的，所以他是把自己的三世善根——不单单是今世的善根，有些人说我把这一次的善根回向给他，根本没这样想，不仅是今世的善根，而且是三世的善根——全部回向给他，使他能够获得一个三昧的果。所以说像这样的话，回向于他佛子行，这方面就是从三世的善根方面去回向的。

三世的善根比较容易理解，因为它相当于一个作意，念个回向文，就可以做回向了。但是自身的受用要怎么去回向呢？自身怎么回向？受用怎么回向？这方面也是需要了解的。自身的回向方式，就是回己所得而利他受用，这是一个回向的意思。自身的身体，通过修持善法的方式也可以回向给他，比如说有些瑜伽士修习施身法的时候，实际上也是一种方式。还有自己的受用，怎么去回向呢？我们有的时候通过布施的方式，也可以说是一种回向的方法，因为所谓的回向，它是一种布施的体现。

譬如说我们要把善根回向给众生，实际上就是把善根布施给众生，给众生去好好享受。所以回向的意思里面也有布施的意思。既然有这样的意思，我们可以理解为把自己的受用布施给众生，也就是把自己的受用回向给众生。只不过三世的善根是从心方面去做的，而自身和受用是从身体方面去做的。从这个方面理解的时候，自身可以做布施，受用也可以做布施，这方面都可以说是“自身受用三世善，回向于他佛子行”。

这方面就是菩萨在遇到损害的时候，不但不生起嗔恨心，不但不造罪业，反而通过利益他人的方式，把恶缘转为道用了。如果能够这样做得到，那么这个修行人就是一个非常优秀的修行人，是真正菩萨的行为。因为他前提是意乐上已经生起了菩提心，生起菩提心之后，他再通过自身、受用、三世善的方式回向于他，就是一个真正的佛子的行为。所以我们就应该把这个定为自己的目标，首先把这个定为自己的目标：这是我的目标，我要去争取。

在争取的过程当中，肯定会遇到各种各样的障碍，这是绝对的事情。你修菩萨行，自己的业障会做障碍，而且还有一些天魔通过嫉妒心也会做障碍。或者即使不是嫉妒心，有些天魔是菩萨的化身，不是真正的天魔。他为了圆满你的资粮，为了使你的心更稳固，会在你修菩萨道的过程当中故意为你设置各种各样的障碍，让你去突破，让你去超越。你超越一次，你的能力就增上一次；超越两次，你的能力就增上两次。他是通过这个角度来给你做障碍的。

所以说一切天魔、给你做障碍的人，不一定就是坏事，不一定完全都是以瞋心为对境，这个方面要认识到。所以像这样的话，从这个角度来讲，虽然会有很多障碍，但是要知道这个是我的大目标，目标越大，付出就越大。所以像这样的话，你遇到这样障碍的时候，就一定要想方设法从方方面面——尤其是不要通过其他的方式，通过佛经论典当中所开示的恶缘转为道用的方法去化解。这个方面去化解的时候，对自他都有利益，而且没有一点损害的。所以像这样的话，定了目标之后，就应该从这方面去实行了。否则的话，自己定了很高的目标，但是一点都不做的话，原地踏步，永远不可能有进展的机会的。

这方面就是很多修行人，我自己也是这样一种修行人。所以实际上就是说，这个目标已经了解了，佛果很善妙，初地菩萨的果位很善妙，像菩提心的境界是很善妙的，这方面就了解了。但是实际上要做的时候，一遇到障碍的时候就很容易退步，这方面就是没有勇气和信心的缘故。所以像这样的话，如果你建立了勇气，建立了信心，很多很多障碍就不成为障碍了，因为障碍的本体根本不存在。如果障碍的本体真实存在的话，就谁也没有办法超越。但是又是因为它没有自性的缘故，佛陀超越了，诸大菩萨超越了，很多修行人超越了。所以像这样的话，如果我去做，我也能够超越。那么关键就是你有没有这样的勇气，有没有这样的信心？如果有的话，你做得到，就像以前的诸佛一样，他们做到了，很多大菩萨他们做到了。所以像这样的话，如果我能够去做的话，肯定能够做得到。

所以像这样的话，从这个角度来讲，而且在这个做的方式当中，一方面要修这些法，一方面它转为道用的方式要了解。另外一个角度来讲，猛烈地祈祷上师，这方面是一个很殊胜、善妙的窍诀。猛烈地祈祷上师，很多很多的违缘，虽然是违缘，但是它不可能产生违缘的实质作用；或者说产生了以后，它的力量不会大。你自己的能力，相续通过上师加持之后，就容易超越它。所以说像这样的话，你的心就越来越坚强了。这方面也是一个应该注意到的，千万不要脱离了上师瑜伽之外再去修一个什么其他的法，这方面就是误入歧途。所以从这方面应该了解。

那么下面就讲第二个科判了。第二个科判主要是说将痛苦转为道用的方式。那么痛苦转为道用呢：“我虽无有些微错，何人若断吾头颅，然以悲心将彼罪，自身代受佛子行。”那么就是说，自己受到痛苦的时候，而且像这样受到痛苦的方式是什么呢？并不是说自己不小心在哪儿摔一跤，或者自己不小心撞了一下头，这方面的话，自己虽然受这个痛苦，但是你是不可能对自己生起瞋恨心的。我们可以说在生活的体验当中就知道，自己摔一跤马上就爬起来了，根本不可能对自己马上产生一个很大的瞋恨心，这方面很少会有的。

但是这个地方讲到受痛苦、痛苦转为道用，就是说他人对你做损害的时候你受到痛苦，这方面最容易引发的就是瞋恨心。所以像这样的话，这个地方讲到了“我虽无有些微错，何人若断吾头颅”，就很明显把这个问题讲得很清楚。所以像这样的话，就是讲到了自己在受到别人打击而痛苦的时候，应该以悲心将彼罪自身代受，自己代受他的痛苦，自己代受他的罪业。从这个方面来说使自己的痛苦有意义，使自己痛苦有意义的方法，这个在《塑胎要脉》里的西藏僧俗当中，也提到这样的窍诀了。

他说这是一个窍诀的方式，为什么这样讲呢？这个痛苦你受的时候已经受了，当时你在受痛苦的时候，不管是别人打击也好，或者是受病苦的时候，这个时候你正在感受。在这样一种刹那当中，在这种时段当中，你是没办法回避的，已经成了事实了。成了事实的时候，如果说你去反击，这方面就使这个痛苦本身更加没有意义了。那么从另外一个角度来讲，你受到痛苦的时候，你能够什么也不想、什么也不做，这方面从一个角度来讲的话，就是避免了对他人做损害。但是从另外一个角度来讲，你这个痛苦本身它还没有发挥最大的作用。那么怎么使这个痛苦本身发挥最大的作用？这个方面在这个地方提到了，痛苦要转为道用。只有把痛苦转为道用，你所受的痛苦本身才有最大的意义。

那么怎么去做呢？在《心教上书》当中讲，你在受痛苦的时候，你本身这么痛苦，你就想其他众生也是这么痛苦。所以像这样的话，你就想着把其他一切众生的痛苦由我来代受，这个时候你就使这个痛苦本身成了有意义的法，成了一个很有意义的法。

从另外一个角度来讲，如果符合于本颂来讲的话，我受到了对方的打击，我受到痛苦了，那么这个时候我和他前世有某种业缘、某种因缘，所以我受到痛苦的时候，我要使这个痛苦发挥它最大的善根的作用。善法方面发挥最大的作用是什么呢？我就是以这个受痛苦为因，然后将他对我做伤害的这个罪业由我来代受，使他不要受痛苦，或者说永远彻底泯灭我和他之间的这个痛苦的根本。这个方面能够去思维之后，那么这个痛苦本身就发挥了最大的功能。这方面说，智慧很大的人他能够发现、能够去修行、能够去运用；没有智慧的人他发现不了，也不能够思维，也运用不了。所以像这样，因为现在我们本身来讲是一个佛弟子了，祖师大德在佛经当中开示了很多这样的教法，所以我们对这样的珍宝千万不要小看，要引起高度的重视，然后真正去实修。但是修的时候，我们说说是很简单的，要去修持。

没有这样障碍的时候，大家都能够修，这个方面是肯定都有体验的。只要是对这个教法生起信心了，认为是对的，那么肯定每个人都想修持，都想达到这个境界，都会去修。但是在这个方面，只是限定在一个实际情况没有出现的时候，谁的修行都是很好的。以前有一种说法就是什么呢：天气好了之后，衣服和食品不缺少的时候，也没有病的时候，哪个人都是好修行人，方方面面修行都是很好的。一旦遇到违缘了，违缘一出现的时候，这个时候是不是修行人，马上就可以测验，马上可以知道了。所以说这个方面要测验自己的话，在真实遇到别人给你做损害的时候，能不能忍受，能不能这样转为道用？不能的话是一般的凡夫俗子，没有差别的，没有差别的。

所以这个时候我们要超越一般的凡夫俗子的境界，那么必须要把这些教法融入到心当中去，必须要融入。而且在修法之前，自己的内心要做最充分的准备，最充分的准备。所以像这样的话，就是把这个准备做得越充分，一遇到这样的违缘出现的时候，自己的对治能力、它的力量才会加强。你首先把这个问题考虑得很简单，如果你出现的问题比你想象的要重得多的时候，你就没办法了，绝对就没有办法了。所以说为什么世间上的一些智者也说，你在考虑事情的时候，要往最坏的地方去考虑，先把最坏的结果考虑出来，然后再去做。

因为内心当中已经有了最坏的准备了，所以在遇到这些情况出现的时候，你就可以去对治。所以说像这样的话，虽然它是一种怎么样处理世间法的方式，但是这个方法，我们说在修行佛法的时候，肯定是需要用的，而且在佛菩萨论典当中对这样的教言也是有所开示的。所以像这样的话，你们可以知道，说的时候是很简单，但是修的时候确实是非常难的。

为什么这么难呢？就是因为最根本的根源、来源，就是一切众生无始以来对这个我执早就已经串习得非常纯熟了，很纯熟，很纯熟，它的功用是很大的，力量很强大的。所以说一遇到它违品的事——那么这个违品是什么呢？就是要把这个痛苦转为道用——这个违品你要去遇到它的时候，那肯定要发生一个大的摩擦，所以这个时候内心当中会很痛苦的。很多修行人这个时候就放不下了，一开始就是把这个教言放在一边，然后按照自己无始以来处理的方式去处理，那么这个只能引发以后的痛苦，没有任何利益的。

所以这方面在听的时候，把这个取舍之处也要听懂了。听懂之后不行，必须要去思维，你思维得越多，你的内心当中才会认识得越强；认识越清楚，你才会真正地投入去修持。修持得越好，才能运用得越好。所以这方面首先把一个次第一个次第千万不要错乱了，因为这个是很关键的问题。所以说有些事物重复来讲，每个颂词好像都有这样的重复在讲。实际上我有点担心，如果是听到这个认为很简单，放在一边根本不管、根本不顾的话，是用不上的。所以有时候在讲经的时候，本身在讲经的时候要避免这些过失，前面讲过了，后面不能再重复讲；但有的时候，有些比较重要的地方，认为比较重要的地方，就需要用重复的方式，可能大家会引起重视心，从这个方面来讲很多次，所以说肯定是有重复的过失的。

那么这个地方讲了之后，颂词当中讲到一个最严重的情况。什么样呢？一个方面是“我虽无有些微错”，这个是一个因素；第二段是“何人若断吾头颅”，这两个因素一般来讲的话是最严重的。断头颅，我们说是一个人生命当中，他其他东西有的时候都可以舍弃，财产啊，手脚啊，这方面支分可以舍弃，但是头颅方面的话他是最保护的，最保护的东西就是保护这个头颅，因为这个头颅是自己生命的所依，头一断掉，这个生命就没有了。那么这方面所做的伤害是一切伤害当中最严重的，把我的头砍掉了，这是最严重的情况出现了。大菩萨，菩萨修行的时候，首先要考虑到这种情况出现的时候。

然后还有一种情况令人不能忍受的是什么呢？“我虽无有些微错”。如果我得罪你了，我哪个地方欠了你钱没还，或者我对你的儿子、对你的父母做了伤害了，你对我这样做，好像还能够想得通一点，一般的人就是从这个方面讲的。所以说像这样的话他还能想得通。但是这个是什么情况呢？我没有细微的错误啊，我一点都没有惹你，我没有招你惹你，我又没有给你做什么伤害，你为什么就是在我毫无错误的时候把我的头砍了？这个就是一般人最难忍受的事情了。也就是说，我如果得罪你了，给你做了很大的伤害，你把我杀了，以命抵命也可以；但是另外一个角度说，你如果把我的钱偷了，把其他东西拿了也可以，但是你把我的头砍掉了。所以这个方面就是很严重，最严重的问题出现的时候，这个时候应该怎么办？应该怎么办？

那么在出现这样情况的时候，我们可以说有两种情况。第一种情况，就是在我没有一点错误的时候，很多人就认为我心称就是有理由了，我应该去报复你的。这是一般人的情况，一般人就是这样处理的。世间人不用说了，修行人当中很多人都是这样的。有的时候我们在处理一些道友之间的小摩擦的时候就是这样的，他根本不考虑自己相续当中的嗔恨心，根本不考虑自己相续当中这些烦恼，他就是说对方怎么样给我做了伤害，因为他给我做了伤害的缘故，所以我就有理由、我有根据骂他，我有根据给他生心，我没有任何错误。这方面已经颠倒了。

我们以前说过了，像这样的烦恼，不管是贪心也好，不管是嗔恨心也好，只要在你的内心当中产生的时候，这个烦恼就是你的，这个嗔恨就是你的，这个过失就是你的，不关照对方的这个因缘。对方的因缘当然是他自己的事情，他要犯了错误，他自己要承担的。但是你内心当中产生烦恼的时候，这个嗔恨是个烦恼，完全是你自己的，完全是你自己的。所以说这样你自己的嗔恨，你自己要去受报的。所以说在很多地方讲，佛讲经的时候，为什么要从这个方面讲呢？

就是因为这个自相的烦恼，它自己的作用就是生起众生的相续，就是怎么样去生起众生的相续。像这样，所以说你有理由、你没有理由，这个方面，只要你相续当中产生嗔恨了，都是不对的，全部都不对。嗔恨它本身就是一个不对的东西，不关照像这样有没有理由产生。所以这个时候呢，平时这个问题也需要了解，也需要了解。所以说处理问题的时候，我们可以从方方面面去观察、去处理。但是呢，如果你的内心当中产生了烦恼，从这个角度来讲就应该忏悔，这是不对的。所以这方面就是从这个角度来说要认识到。

还有一个问题，就前面我们讲的，你完全没有一点错误的情况下，这个方面就是界定在什么呢？这次的事件当中，你一点错都没有，我站在这里一动都没动，别人上来就两个耳光，是吧？这个方面如果是从这个事件来观察的时候，你确实一点错没有，就是他的不对。这个方面就是说一个角度，从当时这个事情的发生来观察的时候，你没有错。但是呢，像这样是不是一点没错？这个我们还要详细地观察，详细地观察就必须要牵扯到前世后世了，必须要有这个问题。

你一点错都没有，别人无缘无故上来给你两个耳光，你认为是一点错没有，但是实际意义上，他为什么不去打别人呢？他为什么单单去打你呢？这一方面如果按照《入行论》的教义来讲，就是说你前世对他做了伤害，所以从这个角度去观察的时候，你能说你一点错都没有吗？不敢说了，不敢说了。所以像这样有智慧的人，他就从方方面面会仔细地思维：我是不是真的一点错都没有？我一点错都没有，为什么单单找我呢？不找其他人呢？不打其他人呢？就说明我以前肯定是做了对他的……犯了错误，我以前就是说犯了错误，只不过我现在不能回忆了。就是从不能回忆这个角度来讲，我认为呢，“我虽无有些微错”。所以从哪个角度来讲呢，实际意义上呢，还是不能够对自己的身、身体方面讲做个圆满的解释。

因此说呢，像这样的话，如果是一个一般的人，一般的世间人不信佛的人，我们就不能用像这样什么前世欠了什么东西啊、前世做了什么啊，这方面就不能跟他说了，他根本就不会相信的。你这样处理方法他不会信服的，他根本不会信服的。所以以前我就听到一个出家人跟别人打官司了，跟别人打官司，他是一个寺庙的主持，他就这样，他说寺庙修好了，对方不给钱，不给钱，说来说去说不过去的时候，他最后是说这个钱是对方前世欠我的，他在法庭上就说这是前世欠我的钱。那法官也不会相信你的话，像这样的被告不会相信，原告不会信，都不会相信。所以这个方面解释的方法只能说引发别人的笑柄而已了。在世间的人看来是这个和尚一点都不讲道理，他给的钱不给，想不出道理，而且还说钱是欠他的。所以说这方面根本就不是一个处理办法的方式了。

所以现在我的意思是什么呢？如果我们就是和一般的人打交道的时候呢，就按照当时这个事情——他不信佛，就按照当时这个整个事情去处理。如果他是一个佛教徒，是不是？佛教徒肯定是信佛陀的语言的，那肯定是像这样相信佛语的。所以这个是我们在处理方法的时候，一方面是我们观察本身这个事情怎么样，然后再观察的话，从这个因果方面去开导。他如果是个讲道理的人，他就会想到这个可能是前世有什么摩擦了，前世对他做了什么伤害了，所以说今生当中的话肯定是受这样一种痛苦，所以说他马上就可以想得开。从这方面就是针对不同的人，通过不同的方式，也可以这样处理问题。

所以说呢，“我虽无有些微错”，是不是真的没有细微错？真正去观察的时候呢，成立不了的。那么说即使这种情况出现了，“我虽无有些微错，何人竟敢斩我首”，这个是很严重的一个问题，但是应该怎么样处理呢？“然以悲心将彼罪”。我虽然受到这样的一种痛苦，但是呢，我也通过这个悲心摄受，然后“将彼罪”，就对方的这个罪过——因为他在打我的时候，他伤害我的时候呢，像这样的话就是他自己内心当中产生很大的烦恼，产生了嗔恨心，产生了烦恼。

所以说像这样的话，他内心当中一方面产生了这个嗔恨心，一方面的话动作上面也实行了，动作上面也实行。所以现在也许他口里还骂了脏话，所以这样的话，一分析的时候呢，身、语、意当时都是做了个圆满的罪。所以像这样通过这样的身、语、意所造的圆满罪业的话，我们肯定后续要受到不愿意的果报，这是绝对的，因果是不虚的。只要你——乃至于你没通过忏悔清净之前，没通过忏悔清净之前呢，像这样的因果绝对是会在个人的相续当中成熟的。而对方他已经做了这个了，做了这个之后呢，肯定会引发不愿意的果报。所以说呢，我通过悲心摄受，将他的罪业，哎，我来代受。当时就内心当中这样就产生一个、发一个这样的善愿，发生一个这样的善愿。所以像这样的话，如果能够做得到这一点，那么可能就说明你的修行开始成熟了，你的相续开始成熟了。

所以这个是一个很漫长的过程，也是一个很痛苦的过程。所以这样的话必须要从方方面面思考之后呢，就从小的地方开始，大的地方也就当时做吧。但是同时慢慢就说，因为我们在和别人接触过程当中呢，有些事情啊，你可以忽略过去的，但有些事如果你抓住这个，就作为你修法的助缘。所以在很多事情当中呢，最容易被忽视的就是这个小事情，很多小事你认为就是没什么，但是你如果能够抓住这个，从小事情开始串习，从小事情开始串习之后，慢慢慢慢大的事情你可以习惯了。

所以菩萨修布施就是这样的，为什么他舍离的时候可以布施身体一点痛苦都没有呢？就是因为他在无数劫当中，串习这个布施，从刚开始一个小小的东西开始，一针一线开始布施，一个菜、一个土豆开始布施，然后衣服开始布施，房子开始布施，然后最后就是妻子儿女可以布施，最后就可以布施这个身体，没有一点痛苦的。像这样都是一个习惯的过程，我们认为做不到的事情，一旦习惯这都可以做得到。所以这方面就通过转为道用的方式。

然后下面讲这三个科判的内容。像第三个科判内容就是讲恶名转为道用，恶名转为道用。一般的人对这个名声是最执着的。上师所做的《入行论》讲义当中，在讲这个名声的时候讲了很多很多：世界上的人就认为，人活在世界上就是要争一个好的名声；这个名声好的话，活在世上好像就很有意义了，名声不好不行。所以说很多人对名声方面都是非常执着的。世界上的人是这样的，出家人、修行人实际意义上观察的时候，观察自己的相续，这方面的执着还是比较强的。

所以自己得到一次表扬，或者自己做了一个善法被别人知道之后大家都在传颂，这方面自己就好像乐陶陶了，高兴得很。如果一个人在说自己不对的时候，不管自己做没做事，反正别人说自己不好的时候，马上就心情不对。而且尤其是在很多人面前、大庭广众当中，一个人直接说我不好、直接指点我的过失的时候，更忍受不了。所以很多很多恶性的案件、很多很多像这样的摩擦都是从这个角度来的，就是说“我听说你曾经给我说了这么一句坏话”，就从这个开始慢慢慢慢引发摩擦、冲突，然后最后很多不好的事情就发生了。像这样的话，实际上这边讲到了在修行过程当中，如果能够把恶名转为道用，很多很多不好的事情都可以避免。把恶名转为道用也是一个甚妙的修法。

“有者百般中伤吾，恶名纵遍三千界，然我深怀慈爱心，赞其功德佛子行。” 所以说我自己在遇到恶名的时候，对对方没有嗔恨心，不但没有嗔恨心，反而通过深怀慈爱心的方式赞叹他的功德。我不但不说他相违的话、不揭他的短，反而赞叹他的功德。从这方面了解，为什么要赞叹他的功德呢？一方面是讲把恶名转为道用；另一方面就是说这个人再坏、对方再坏，他肯定有某种功德。所以说我在受到中伤的时候，不但不嗔恨、不说他的短，而且赞叹他的功德，别人不知道的功德我向人赞叹。

这方面护持了自己的相续，因为自己没有嗔恨心。第二方面，通过这样的方式也容易和对方和解，对方就会这样想：“我对他已经做了这么大的诽谤，使他的恶名流布，但是他不但没有说我的过失、没有去报复，反而还把我拥有比较微细的、别人看不到的功德赞叹出来。”他自己就会产生一种好感，所以这方面成了和他和解的因，自他和平。而且这方面是对自他众生来讲，还有一个很深远的意义是什么呢？就是这对其他所化的众生，因为你自己的恶名流布的时候很多人都知道了，但是在这个时候，你作为修行人来讲，表现出来的行为是什么呢？

你不但没有生嗔心，你反而赞叹对方的功德，那么其他很多众生一看到之后就引发信心，认为真实的菩萨行就是这样的，应该这样修持。所以他对你产生信心，对佛法生信心，对很多众生都有利。所以这样很多说法，对自他、从暂时究竟、从对一切众生来讲都有很大的必要，所以说应该这样去做。

“百般中伤我”，那么有些人通过很多很多方式中伤我，说很多很多恶名；“遍满三千界”，就遍满了三千大千世界，不是在一个很小的范围当中，而是整个三千大千世界都已经充满了我的恶名了。这方面按照一般的众生来讲是忍受不了的。但是菩萨他就了解了，所谓的名声它是一种谷响这样的东西，名声就像谷响一样的东西，没有实质。比如说像空谷回声，在空谷当中正在回音的时候，它有没有一个实质？好的声音也好，不好的声音也好，正在显现的时候根本没有一个实有的东西。

菩萨他就了解这个问题，所谓的语言、所谓的赞誉、所谓的恶名，他说就像空谷回声一样。空谷回声实际上是一种无形的东西，它会对谁造成伤害呢？所以语言也是同样的，语言是通过嘴发出来的、通过音节聚合发出来的一个无情物，语言是无情的东西。像这样无情的东西，怎么可能真正伤害到我呢？伤害不到我的。即使能够伤害，也只能伤害我的耳朵，伤害不了我的心。为什么这样讲呢？因为语言是一种色法，它是具色法的本质；我的心不是色法的本质，二者不能够接触，绝对不能接触。

那么众生通过愚痴，就认为我的耳朵听到这个声音之后，它就伤害了我的心，把我的心伤害了，实际意义上观察的时候根本伤害不了。这方面在《入行论》当中，还有很多中观的观察方式当中，都是可以这样做观察的。语言本身没有实质，耳朵本身也没有实质。而且从另外一个角度来讲，语言与耳朵都是色法的体现，而我的心不是色法的体现，从哪个方面都没有办法损害我，没办法损害我。

所以说，能够安住这种空性见呢，它也能够安忍，确实是这样的。而且他一想呢：我听到这个恶名了，肯定是我以前对别人说了这样的恶名，对别人这样揭了别人的短。所以现在的话，我通过听到恶名的方式呢，就可以清净我内心当中的罪障。我以前做过这样的罪业，所以我通过受报的方式呢把它清净了。清净之后呢，像这种罪业不会障碍我的修法。

所以他各个方面去思维的时候呢，他绝对不但不生起嗔心，他肯定还会做一些善业。所以他做个什么善业呢？他在所有的善业当中选择生发慈爱心、赞叹功德。他就想到，前面分析一下，这个方式呢就是对自他二利、对其他一些众生都有很大的帮助的缘故呢，他自己产生一个慈爱心，然后赞叹他的功德，这个方面是一个真正的佛子的行为，佛子的行为。

所以说，像这样的话，这个论典当中所诠释的意义呢，我们可以知道，这个修法确实很深的。刚开始我们讲这个问题的时候，也是提到过这个问题嘛，实际上我们说这个词句方面很简单，念一次的时候大概都懂这个意思了，但实际意义上要分析到修法的时候，确实很难做，确实很甚深。所以说呢，如果刚开始的时候你就开始轻视了，那么肯定不会深入的。所以刚开始要把这个高度重视，重视之后呢，去修持的时候，它才能显示它这个不共的功用。

所以像这样的话，把这个颂词好好去体会，该背诵的时候你就背诵，该思维就思维，然后该讨论的就讨论。道友之间互相讨论这些问题，怎么样去使之贯彻修的利益啊、不修的过患呢？好好讨论，好好地把这个见解扎在自己的心当中，然后慢慢去串习，肯定就成个佛子，成个标准的佛子。

所以这方面就对自他二利了。今天讲到这个地方。