解义慧剑 第12课 智诚堪布

安立四种，以建立方式安立：“所有诸建立，归集证有是，所有诸遮破，无遮非遮摄。”

那么就是说，在这个所有诸建立——在世间当中呢，一切所知法，如果要建立的话，要将所有的观点建立起来，那么这个时候呢，所有诸建立归集在证——就是说是通达或者证实“有”和“是”当中。

“有”呢，一方面就是讲通过比量相续的方式可以证成有，比如说山上有火，有烟之故。那么像这样的话，山上有火，有烟之故呢，就证成山上有火存在，通过有烟的方式来证成山上有火存在，这方面就是一种证成它“有”。

而证成它“是”呢，有的时候主要是使用自性因来证成的。比如说声音是无常，是所作性的缘故。那么从这个方面讲的时候呢，我们就说声音它的本体是一种无常的本体，因为它是所作性之法的缘故。从这个方面讲的时候呢，证成 fountain它是什么什么法。所以说，像这样讲的时候，建立当中可以归集到证成“有”和证成“是”两个分类当中。

那么如果是遮破呢，所有的遮破实际上是包括在无遮和非遮当中。无遮，就是说是破了法之后呢，不再引出其他的承许。破了法之后不再引出其他承许呢，实际上就是一种无遮的法相。它就主要是一种破，破了之后呢，实际上在因明当中，它还是有一种建立方式安立的。然后非遮呢，就是破了法之后呢，还要引出其他的承认，破了之后还要引出其他承认，这方面就是一种非遮。

实际上，无遮当中的“无”呢，就说是没有；非遮当中的“非”呢，就是不是。要是这样，从字义上面也可以这样理解：一个是从没有的方式来遮破的，一个方面是通过不是的方式遮破的。从这方面讲的时候呢，反正就是说破了一个之后不是这个、不是这个，然后它肯定是这个，所以说它通过不是的方式，本质上也不是这个法，然后引出另外一个承许。所以说一个是无遮，一个是非遮。

那么无遮非遮呢，在因明当中也应用，在这个中观当中呢，或者是在整个佛法当中，在行破的时候，使用无遮和非遮都可以讲的。主要来讲的话，就可以放在无遮和非遮当中，得字的时候呢，都可以一概讲是遮破的。但是如果要分别讲的时候呢，在中观当中的无遮，真的是一个破因，而这个非遮呢，它应该是一个立因。

比如说如来藏上面没有客尘，那么把如来藏方面的客尘破掉之后呢，实际上如来藏本体它会建立起来的。所以从很多方面讲的时候呢，佛法当中很多理呢，都是非遮因。小乘当中的这些破人我的理论，实际上也是包含在非遮因当中的。还有外道当中的这些，也是属于很多法的一种非遮因包括的。还有唯识宗呢也可以说非遮因包括的，如来藏观点里面也是非遮因包括的。

那么只不过呢，很多这些非遮因当中，它有邪的非遮，也有暂时的非遮，有究竟的非遮。究竟非遮呢，是如来藏三转了义的观点。那么无遮呢，也有这样邪的无遮，就说是顺世外道没有前后世的观点，没有因果，就是邪的无遮；还有暂时的无遮，像这样一种自续派的观点；究竟的无遮，像应成派的观点。

这方面都是在安立的时候以建立的方式——我们在名言当中说，虽然你遮破了，但是我们说破掉之后你的空性我们得到了，从这个角度来讲还是用建立。科判当中说“以建立方式安立”，前面很容易证成它有、证成它是，后面遮破方面怎么样的呢？遮破方面就是说，用无遮因我们要建立一个它无遮的观点，用非遮因得到它非遮的结论，这方面总的来讲还是包括在建立当中的。所以说这方面安立了四种。

下面讲第三个科判，以缘起方式安立二种： “以量破立比，如理确定已，他前亦合理，能说破立。 破者即运用，三相自续因，依于他承许，与应成理破。”

那么就是说通过这样一种现量、通过比量呢，进行破和立这样一种比。破呢就主要是破其他这些不合理的观点，比如说破常有的大自在天，破这样一种没有前后世等等，这方面就是破不合理的观点。立呢，就安立合理的观点，通过现量、比量这些合理的认识来“如理确定已”。那么通过如理如法的方式，或者说是量理方式确定之后呢，这方面就是讲自利比量，这个叫自利比量，在相续当中可以安立。

然后呢，“他前亦合理，能说破立”，‘他前’呢就是说是他利比量。自己通达了这样意义呢，在他前进行安立，在他前安立呢也是合理的。那么就说“能说破与立”，能够宣讲破斥一切不合理的观点，而安立这样正确的观点，这方面也能够宣讲破立。

“破者即运用，三相自性因，依于他承许，与应成理破。”那么就是说在破的时候，前面不是说“能说破与立”嘛，那这样破的时候呢，也是运用这样一种自性因和使用这个应成因。所谓的自性因呢，就三相自性因，就是说三相齐全的方式安立的这个自性因，这方面呢也是合于自利比量当中这样一种认识，实际上可以说三相自性因。然后呢就是说“依于他承许，与应成理破”，在这个破上面讲的时候，虽然三相不齐全，但是通过对方的承许，“依于他承许”，就通过对方的承许，而通过应成的语言来遮破。通过应成语言，“你什么什么样就应成什么什么”，所以说从这个方面讲的时候，是通过应成语言来遮破的。

那么这个方面呢，就说是通过这样一种缘起方式安立二种呢，我们可以理解成自利和他利比量。后面呢可以说是通过自性因和应成因呢，它可以从他利比量当中这样分类的。所以从缘起的方式呢，可以分成这两种。

下面讲第二个是分类。分类分二：第一是真实分类，第二是摄义。 第一个，真实分类分二：一、名言量，二、事理量。

首先讲第一个是名言量。那么这个名言量呢，是个很广的名言量，所以有的时候我们安立名言量的时候就觉得，好像老是觉得它是一个不对的或者不了义的。但是它这个名言量实际上分两种，下面还讲“名言亦有二，实现符不符”。

“亦于清净见，不净观现世，二种名言量，如天及人眼。”

所以平时我们讲的這個名言量，它也不能一概而论，说这个名言量就是一个世俗当中的这些法。所以这样一种好像我们认为是一种虚妄的或者虚假的，是圣人的所破等等，有的时候容易产生这样的想法。但是这方面讲的时候，我们去综合所有佛经的观点来说，名言量可分为两种，就是实相和现相符不符。实就是实相，现就是现相。

那么实相、现相完全相同的，这个叫做净见量。实相和现相不符而衡量的，就是观现世量。所以有这样两种观点。

真正的实相和现相完全相同的话，真的是在佛地才能够完全相同。佛面前显现的现相就是实相，没有任何的差别。佛面前一切的显现的光明或者刹土等等，反正在佛面前怎么显现，这个就是真正的实相。法界的实相就是这样在佛面前如理如实地显现，这方面就是一种实相二谛，或者就是这个地方讲的净见量当中的净见。

当然如果再往下，菩萨的境界、入定的智慧也可以相似称之为净见量，也可以相似有净见量。入定的时候，他面前显现的这样一种空性或者他的智慧等，也与安住的法界相顺、相合，从这个角度来讲也可以这样讲。但如果要观待佛来讲的话，你入定的境界毕竟还没有真正显现如来藏。在《宝性论》当中讲，十地菩萨的智慧看如来藏就像黄昏的时候看色法一样，看不清楚的，根本看不清楚。所以如果从这个角度来讲，如来藏自相在十地菩萨面前一点都没显现，可以一概这样子讲。如果从这个角度来讲，十地菩萨没有办法安立成真正的净见量。但是如果从相对的角度来讲，天人的境界可以说净见，观待于人来讲天人就好，人观待于旁生来讲，人就是好。等等这样下去的时候，越往上越清净，从这个角度讲当然可以安立，但是此处如果从最究竟来讲唯有佛地了。

所以这方面讲“亦于清净见”，“亦于清净见”就是通过见清净而安立成净见量。所以有的时候我们在抉择一切万法是空性、一切万法是清净的时候，唯一就依靠这个净见量。如果真正通达这个净见量之后，我们现在就知道，我们虽然处在不清净的状态当中，但是因为佛见到的是最清净的缘故，我们就绝对可以深信，现在我们处在的迷乱状态，它的本性绝对也是没有丝毫的杂染，一切都是清净的。

《无垢称经》——也就是《维摩诘经》当中，须菩提和舍利子在辩论的时候，须菩提他认为释迦佛的刹土是清净的，舍利子他认为是不清净的，就这样开始辩论。辩论的时候，佛陀说，实际上我的刹土恒时清净，只不过众生未见。为了显示这样的道理，佛陀用脚趾压地，一压地加持的时候，整个所有不清净的现相全部隐没，显现的就是极乐世界里面那样庄严的景象。所以这一切的刹土都是清净的，佛见到这些刹土全是清净的，众生因为相续当中有无明烦恼见不到，所以才出现我们现在高低不平的，或者说是粪秽、很多烦恼充塞的娑婆世界。

所以我们真正的见解就高在这些地方，确确实实完全宣讲到了这一切法相的究竟实相。跟随这样究竟实相去抉择，这个叫做净见量。我们通过佛陀所见作为正量去衡量的时候，我们相续当中也能够生起这种正见，跟随这样正量去修持，这方面就可以安立如来藏、显现次第这方面的观点了。

然后，“不净观现世”，不清净的众生面前所显现的这些色法，和实相不符合的，这方面就是安立成观现世量。“二种名言量”，前面所讲的净见量和观现世量，“如天及人眼”，它的比喻就好像天眼和人眼的差别：人眼就像观现世量，天眼就像净见量。

观现世量只能够见到当时我们根识的所量、根识境界所见的。比如说我们的眼识只能衡量这些粗糙的色法，而不能够衡量胜义，没办法超越，只能够在这个境界当中被禁锢。所以我们的这样一种根识到底算什么量呢？我们认为眼见为实，实际上眼见为实看到了什么？只不过是通过我们现在业力所生成的眼根——这样一种有限的根，通过有限的作用去见到了一个有限的法而已。实际上还有很多法根本不是我们眼根的对境，即便再加个意识，也只不过把所知拓宽了一点而已，仍然没办法超出观现世量的境界。

所以凡夫的六识绝对不是正量，如果是正量的话，就能达到佛地水平。这叫做人眼，人眼所见的绝对有限，只能够见到自己的境界，见不到其他的境界。而净见量犹如天眼一样，天眼就不单单能够见到自己的境界，也能够见到人的境界。所以净见量不单单能够见到平时我们观现世量的境界，也能够见到观现世量根本见不到的境界，根本见不到的境界都见得到。

在很多经典当中讲了这样一种净见的差别：我们在一个车轮上面所看到的众生数目是非常少的；但是如果是外道离欲者，也就是修禅定的人，他在看的时候就会看到车轮上面有很多众生；如果阿罗汉来看的时候，众生就更多了；同样一个地方的车轮上面的众生，阿罗汉看的是非常多，菩萨来看是更多，佛来观的时候就无量无边了。通过佛的境界观察的时候，我们肉眼看到的这个地方就是一个微尘而已，什么都没有；但是有神通的外道看了之后，就会发现这里面有很多众生；阿罗汉看到的时候众生的数量就更多；然后佛来看的时候就无量无边。为什么会有这样的差别呢？

能力不断地提高了，能力提高之后呢，他的所见、他的所知，通过障碍的消除，他能够清楚地照见，一个微尘上面有尘数刹，一尘中有尘数刹。我们说不可思议是不可思议，对我们的境界来讲，对我们的眼识、眼根来讲绝对不可思议。但是佛的这样一种眼是清净的，他绝对是能够照见一切色法。所以说在一个微尘上面，无量无边的世界都可以出现，这方面就是净见量和观现世量最大的差别，就《华严经》当中讲的一些差别，就可以很清楚地知道了。

所以这个方面用天眼和人眼做比较的时候，就能够帮助我们知道，观现世量是什么境界，净见量又是什么境界。所以说我们要知道，现在观现世量不是量，真正要好好去抉择修持这个四种智慧，才能够生起净见量，和佛无碍无边的智慧才能出现。现在我们是抉择，就是我们可以通过净见量来抉择佛的智慧到底是怎么样一种境界，大概可以知道，然后我们向这个方面去把它消除障碍等等。我们坚信万法的实情就是这样的，然后通过修行之后呢，慢慢把障碍消除，最后我们心性完全显现的时候，像这样的话，就是我们能够见到一切万法的实相，就是八风明的，就是这个本来清净的。

所以说呢，通过净见量的修持非常殊胜。那么在这个《定解宝灯论》当中啊，对这个净见量也是在第六品，就是在第六品当中讲得非常殊胜，而且就是在《梵网经》当中把这个问题讲得非常殊胜，《光明藏论》当中讲净见量的时候也是讲得非常殊胜的。所以说这些方面呢，我们就要通过智慧，把显教比较当中的观现世量、净见量的观点都讲。实际上净见量呢，密宗中要广说，在显教当中呢，也有隐藏的方式、简略的方式宣讲，比如说前面《无垢清净经》、《维摩诘经》当中讲的须菩提他所见到一切清净等等这一类的这样一种故事、教理，就是在讲净见量，只不过它宣讲得比较少，不是直接、不是广大宣讲，密宗当中它就是直接广大地宣讲而已。所以说如果真正要通达这个净见量不可思议的修证的方式呢，还是应该好好地学习密宗的这些续部或者一些论典，可以迅速通达的。今天讲到这个地方。