他空承许狮吼论 智诚堪布讲解 第6课

第六课

本论看起来是自空他空的一个辨别，实际是讲我们的本性。通过他空让我们了解我们本具佛性，就如同通过自空抉择我们相续本具空性一样。

自空和他空的辩论，并不是二者水火不容，空性和如来藏是一个本体，只是抉择的方式是两种而已，但抉择完，还是要回归到大空性就是如来藏，如来藏就是大空性，是一个本体的两个不同的侧面，空性是一个侧面，光明显现是一个侧面，二者本来就是一体的。

虽然是一个本体，但在世间的分别识和语言面前，空性和如来藏的显现无法以一种方式、一种语言进行表述，必须用两种不同的途径来进行抉择。

只有了知二者是一体的，才能了解圆满的佛性，也就是真正属于我们本具的现空无二（明空无二）。“现”即如来藏的显现。其他的都不是我们的，全都是客尘，包括我们的财产、身体、烦恼。客尘是假立的意思，不是真实的，就是没有、不存在。只是通过因缘和合、通过虚妄分别心，无而显现，也就是它的本性是没有的。

既然客尘不是我们的，那什么才是我们的？大空性、如来藏光明、无为法才是我们的本性。

无始以来，我们一直把不是我们的当成是我们的，然后善加保护，把怨敌当成亲人，这是颠倒的。

感恩佛陀和上师们的恩德，让我们了解了这个真相，并努力去发掘这个真相，去掉不属于我们的自性。

上根利智者一刹那认知，客尘就分离，佛性就现前了。由于我们流转的时间太长了，根基也不算是最利根的，如果把利根分三个层次，我们可能属于利根中稍偏下的。如果根基不利，可能没办法发菩提心，没办法遇到这么殊胜的佛法，即使遇到也没有兴趣。纯粹以外力的加持来达到最利根是没办法的，唯有自己精进修行。所以，我们要通过不断地闻思修行、祈祷上师、积资净障等来增上福德和智慧，随着福德和智慧的提升，我们的根基也就增上了。同时，也要通过各种方式来忏悔阻碍我们根基增上的障碍、违缘，也就是无始以来积聚的业力、罪障等，通过很多方式来清净掉。我们的根器从钝根到中根到利根，再到利根中的下根、利根中的中根、利根中的上根，当我们的信心、智慧、福德达到最利根的状态时，上师传灌顶直指心性时，就能够和上师相应，认识到本性，所有的客尘刹那分离。

抉择我们本具佛性如来藏的论典——《他空承许狮吼论》《如来藏承许狮吼论》《宝性论》等，还有佛陀讲的《如来藏经》《涅槃经》等，还有密乘的《光明藏论》等，这些都和我们显现本具的佛性有关，我们要认认真真地学习，如果能够了解通达，在平时修行中就能够用上。否则，没有正见，没有核心思想，修行也用不上。

所以，大家要对这部论典产生欢喜心。即便听不懂或者生不起定解，也应该欢喜地听闻，因为它是能够帮助我们开显佛性的一种殊胜方便，而且只要听了，就会种下再次值遇这个大教言的种子，还有机会通达这部论典。

这里面看起来有很多的辩论，但这些辩论都是为了打破一些和究竟观点不符合的不了义说法或者错误的观点，最终确定最正确的观点而产生定解。

◎胜义与世俗的基础

总之，此处胜义与世俗的施设处分别认定为无迷乱与迷乱的境与有境，

“施设处”可以理解成基础的意思。安立胜义的基础是什么，安立世俗的基础是什么？安立胜义谛的基础是无迷乱的境与有境，也就是无迷乱的境与有境认定为胜义；安立世俗的基础是迷乱的境与有境，也就是以迷乱的境与有境为基础安立世俗。符合迷乱的境与有境的条件就叫世俗；符合无迷乱的境与有境的条件就是胜义，标准很清晰。

谁符合无迷乱的境与有境呢？佛陀。所以佛陀安住的境界就是胜义谛；谁符合迷乱的境与有境呢？众生。我们现在所看到的山河大地就是迷乱的，因为它是迷乱的心识所见，这就符合世俗谛。

虽然都看到了，但有真实和不真实的差别，不迷乱就是真实的，一切万法的实相是这样，就如是照见，它就是真实的。虽然两个都有，但是迷乱的境和有境必定要灭亡。

怎么灭亡呢？首先必须要了解它是迷乱的，同时知道有一个不迷乱的状态——就是我们现在所看到的迷乱和不迷乱，它的本性是属于无迷乱的自性，这样就会对去掉迷乱而现前无迷乱产生一种希求心。我们要从迷乱状态当中出离，出离有一个目标，希求无迷乱的胜义，这就是出离心。

有了这个见解就要开始积资净障，为了达到这个目标不断修行，对于教法反复串习，对于积资净障的方法反复串习，对于祈祷上师加持反复串习，逐渐生起现前无迷乱实相、遣除迷乱客尘的力量。这种力量一旦生起来，看似稳固的迷乱显现就会开始动摇，分崩离析。因为二者之间是此消彼长的关系，如果实相现前，现相就会隐没；如果现相薄弱，实相的能力就会加强。

并且无迷乱的胜义在无迷乱心的所缘境中有及谛实，承许彼者以世俗迷乱空，而名言中自体不空即是圣者净见量前承许为有者。

这里进一步讲无迷乱的胜义。无迷乱心的所缘就是智慧，佛陀具备这种智慧，从广义的角度来讲可以叫心，佛陀的智慧也是一种心，因为智慧是心的本性。以前的因、现相，取名为实相，或者实相取名为现相。严格来讲，心具有无明的状态，为了简别无明，没有无明的叫智慧；为了简别世俗智慧，叫无分别智、佛智、究竟智等。此处不加简别也可以，就是指智慧。菩萨的入定智也是无迷乱的心，但还没有究竟。

无迷乱的胜义在无迷乱心的所缘境中有，也是谛实的。在无迷乱心的上面没有迷乱的法，因为它照见了无迷乱，不可能同时还存在迷乱，所以迷乱的世俗就是空的，没有的。在无迷乱的心上面没有迷乱的心识和迷乱的对境，这叫做他空。

无迷乱的自体就是胜义，胜义在名言中是不空的，在圣者净见量前承许为“有”。这种“有”就是圣者的净见量面前安立的“有”，简别了凡夫观现世量面前的“有”。

观现世量的“有”，是二转法轮自空中观当中要破斥的。这种“有”带着很强的实执、迷乱，因为凡夫的心识就是迷乱的，实执心是很严重的，是不知道真性的非常深厚的愚痴的状态。凡夫认为的“有”一定是错误颠倒的，因为不是真实，凡夫却把不真实当成真实，所以二转法轮着重破这个。

这里说得很清楚，已经简别掉了，这里的“有”是圣者净见量前承许的“有”，是清净的智慧所见。什么才是清净的智慧呢？照见实相，已经把所有迷乱的无明的心识转识成智，所有的心识隐没了，按照《辨法法性论》的术语来讲，已经是转依的智慧，叫做净见量。这种智慧所照见的“有”，是没有丝毫的无明、虚妄、实执。虽然安立为净见量面前的“有”，但这个“有”并不是庸俗的“有”，所以，我们不能理解成二转法轮中破斥的“有”，它是谛实的。

对于如来藏或者他空所讲到的这个“有”或者存在，以前我内心当中还是有疑惑的，一直在分析辨别。二转法轮中所破掉的“有”和三转法轮中安立的“有”的差别，虽然也知道一些，但是没有找到最关键、最核心能够击破障碍的疑惑点，直到有一次听到大恩上师讲《心性休息》时，讲到了如来藏的观点：“这个‘存在’是佛陀智慧面前的存在。”这一句话当时就把我的疑惑点透了，一下就抓住了核心，这种如来藏上面的“有”是佛陀智慧面前照见的，不是凡夫面前的有，而中观所破的恰恰是凡夫自以为是的“有”，是错误颠倒的。

佛陀的智慧是清净的，所以佛陀智慧照见所宣说的“有”，绝对不是庸俗的或者带着迷惑的“有”，不会再返回到要破斥的对境，因为凡夫的分别心不可能破到佛的智慧。佛陀的智慧是无自性的、是离戏的、是完全超越了凡夫的分别心，而用凡夫的分别心去破真正佛的智慧，是绝对不可能的事情，甚至缘都缘不到。

那又如何抉择佛智如来藏是空性的呢？我们所认为的如来藏只是我们第六识面前显现的概念而已，这个概念是错误的，是我们自认为是佛陀的智慧，不是真正自相的佛陀的智慧。真正自相的佛陀的智慧，我们看都看不到，如果我们自己也现前了佛智，还破它干什么呢？都现前自相了，所有的分别念都隐没了。

“圣者净见量前”这一句是关要，体现了很多的含义：“净见量”，就说明它是清净的、离戏的，不是凡夫的妄执，才能叫“圣者净见量”。既然是圣者净见量面前承许的“有”，它就是以量成立的，是标准的，不会有错误的。

就像有毛病的眼根和没毛病的眼根，眼睛好的人所看到的就是正确的；眼睛不好的——有青光眼、白内障、近视、散光的人所看到的就是虚假的，所境和有境都是错误的。如果要定标准，眼睛好的这个人所看到的是正确的，是标准的。同样，圣者净见量已经去掉了凡夫所有的无明眼翳，他的眼根是正常的，而且是超好的视力，所以，他所看到的就是真实的，应该以这个为标准。

倘若胜义以自体空，则不能将彼安立为世俗的空基，如是由无法安立圣者入定境界中何法有无之差别故，应成胜义非胜义及世俗非世俗而与胜义平等。

此处的“胜义以自体空”代表迷乱、非谛实、客尘。什么才是自体没有呢？因缘和合的法、迷乱的法自体是空的。

如果胜义自体空的话，它怎么能成为安立世俗的空基呢？既然安立不了世俗的空基，那世俗就没办法空了；如果世俗不空，那客尘就变成真实。这样就会有很多的问题，圣者入定的境界中，什么法有、什么法没有的差别也就安立不了了。

圣者入定的境界中照见了实相，这个实相或者如来藏的光明是有的，虚妄、世俗的法是没有的，本来会出现这样的一种定解。但是，如果胜义自体空，那就没办法安立为世俗的空基，也无法安立圣者入定境界中何法有、何法没有的差别了。要怎么安立，以什么样的标准来安立？完全安立不了。

因为安立胜义谛的标准没有了，就会变成胜义谛不是胜义谛，无迷乱的智慧没有照见，迷乱的世俗也没有照见，就没有一个定量安立它是胜义谛，那么胜义谛也就没有真实成立的理由，所以胜义非胜义。

世俗之所以成为世俗，就是因为它是迷乱的。但是，现在没有一个智慧能够照见它是迷乱的，所以，世俗是迷乱的理由也没有了。没有世俗是世俗的理由，它就不是世俗，所以，此处说“与胜义平等”，既然它不是世俗，就变成胜义了，“应成胜义非胜义而与世俗平等，世俗非世俗而与胜义平等”，完全颠倒了，一切的安立全会错乱。

关于这些问题，全知麦彭仁波切通过殊胜的智慧来照见，发现如果不是这样安立，它的问题会非常大、非常明显。名言理论中、净见量面前，一定要安立和空性双运的如来藏就是谛实的、有而存在，是最究竟殊胜的圣者所照见的“有而存在”，或者就是因为有这样一种“有而存在”的法，才能够现前大无为法的智慧。

《如来藏大纲狮吼论》中也讲到：如果不承许佛陀的智慧是大无为法，，就会变成无常法、因缘所生的法等等，就会有很多很多的过失。因为本性是大无为法的缘故，所以才可以照见这样一种本性而成佛，否则也没办法变成最为殊胜的佛果。

因此，无论何时若不如是承许则不如理，对他空宗所说的一切过失对宣说空性无实有及离戏论的诸宗也同样具有。

无论什么时候，如果不如上承许，都是不合理的，因为有很多过失的缘故。

有些自空宗认为他空不了义、他空是错误的，给他空发太过。自空所说的一切过失，其实对宣说空性无实有和离戏的诸宗也同样具有。如果不承认他空是了义的观点，即便在抉择自空的时候，给他空所说的所有过失，自空宗也同样具有，因为宣讲自空的时候，在名言中也必须要承认无实有和离戏论的所立。

在全知麦彭仁波切的殊胜论典《定解宝灯论》的第七品，也就是第七个问题“中观有无承认否？”中，自空中观对这个问题到底有没有承认，讲得非常清楚。即便是应成派，在名言中也是有承许的，比如承许我是月称、我是应成派，承许离四边、离戏论的空性。在名言谛中该承认的一定要承认，否则就成了我不是应成派。不是应成派，那你是什么派？什么话都不敢说，其实不说也是一种承认，默认了嘛，就变得非常尴尬。

所以，名言谛要承认。如果不承认是离戏，就默认是戏论了，这样根本就引发不了任何定解，自宗也就安立不了。怎么安立自宗，怎么引导弟子进入到离戏当中呢？如果一概说有承认就有问题的话，那么这些自空所讲的、所安立的一切也会出现同样的问题。

前面反复讲了，他空宗如果在二转法轮的范围中是绝对承许大空性、大离戏的。但是，实相现相二谛是站在三转法轮的角度讲，所以，它是名言理论。胜义理论是抉择空性的，名言理论是抉择显现的。

名言理论抉择的特点就是：有，必须要承认有；没有，一定要安立没有。所以，胜义中是一定有的，世俗的迷乱是一定没有的。名言理论分两种：一、因明观现世量，因明也是在辨别什么有，什么没有，只不过它辨别的范围是观现世量的凡夫面前安立的有和没有的差别；二、净见量，即清净所见的有和没有，以佛智安立。同样都是名言理论，一个抉择观现世的，是凡夫面前、心识面前的有或没有；一个是净见，是清净智慧面前的有或没有。二者有一个共同标准——有的肯定要安立为有，没有的一定要安立为没有。在净见量中，什么是没有的？所有的世俗、迷乱、客尘，绝对没有；有的是什么呢？佛陀照见的，而且这个有是本来就有的，如是现前而已。

胜义理论是抉择空性的，他空宗在使用胜义理论的时候，也会抉择大空性，这是毫无疑问的。

（再者，）并非轮涅二法以有与无的方式成为异体而有寂不平等，因为迷乱轮回与无迷乱涅槃二者双俱在名言中何时也不可能存在，轮回虽现但并非如是成立，而轮回的自性本来安住于清净胜义大涅槃，即是此处所立故，对彼称为有寂平等。

对方前面有一个问题：如果承许胜义有而世俗空，那么有（三有）寂（涅槃）就不平等了。这里“有寂”也可以替换成世俗和胜义。二谛不平等，就会违背《般若经》中的了义教证，因为在《般若经》中讲：二谛是平等的，世俗和涅槃是平等的，有寂是平等的。

我们说不违背。并非是轮涅（或者世俗和胜义）二法以有无方式（即一个是有的，一个是没有的）成为他体，而变成有寂不平等，就像柱子和瓶子。为什么呢？

“双俱”是同时存在。而一个是有的，一个是没有的，对我们来讲有时会产生这样的认知，“对啊，二者就是同时存在的。比如把花绳看成蛇的时候，它显现的是蛇，但它的本性是绳子，二者不是同时存在的吗？”存在花绳的同时也存在蛇，觉得这是同时存在。这是一个误区，其实不是同时存在的。蛇虽然显现，但不是如是成立，也就是本体中没有真正安立，它是不存在的。如果它是存在的，那就可以说两个同时有，但它确实是不存在的，怎么可能说两个同时存在呢？

另一个观点，以前也讲过这个问题，现相和实相之间，浮现现相的时候，实相是隐没的。当你看到蛇的时候，花绳的实相是隐没的，你看不到绳子；当绳子显现的时候，蛇是隐没的。当你真的看到这不是蛇，是一条绳子的时候，在看清楚这是绳子的当下，蛇是完全没有的，所以二者怎么可能同时存在呢？没有同时存在。

既然不是同时存在，就不可能以异体而成为有寂不平等的状态。

怎么样才能正确安立有寂平等呢？

也就是怎么观察这个轮回的本性是清净的？怎么观察蛇是绳子的自性？蛇的本性就是本来安住于花绳的状态，它就是花绳，这叫有寂平等。只不过观待于虚妄的心识面前，出现了一个世俗而已；观待于一个人的眼神没看清楚面前，妄现出了一条蛇。仅此安立一个“有”（世俗），但这个有从来就安住在“寂”（胜义）的自性当中，从这个角度安立平等。

不是两个法都存在，互相之间是平等的，所有世俗的显现等于胜义，胜义等于世俗，就像社会上男女平等、权利平等，不是这种平等。而是这个世俗从本以来就是安住在胜义的涅槃当中，这叫平等，它本来就是世俗的本性，本来就是涅槃。

“五毒即五智”，五毒的本性就是五智，把五毒观察究竟，把不属于它本义的一个个剥离开，最后就得到一个智慧，所以五毒的本性就是智慧；“烦恼即菩提”，烦恼的本性就是菩提；蛇的本性就是绳子，再怎么观察，都只是暂时的因缘看成了蛇，从来没有离开过绳子的本性。

所以是高度的平等、究竟的平等。

无论何宗，唯一对一切法本住于胜义界称为有寂平等，并不承许轮涅并集于一体。

这个很重要！无论什么宗派，只要安立了有寂平等，所有的法本来就是住于胜义界，这是真实的有寂平等。

轮回和涅槃并集于一体，就像黑绳和白绳搓在一起，这样平等不了。真正的平等是什么呢？“唯一对一切法本住于胜义界”，自空也是一样的，一切法本住于空性当中，这是真实的平等；究竟来讲，“有”也是没有的，“空”也是没有的，这是究竟的平等。

他空宗安立的有寂平等，是以最了义的方式安立的，因为所有的世俗、迷乱、客尘在如来藏中本来就不存在，本来就安住于它的自性当中。

下面这一段主要是针对一些自空宗派。

另外，“胜义不以胜义空，倘若胜义以胜义自己空，则彼胜义非是胜义而应成世俗迷乱的显现”，对于如是宣说欲强烈反驳的人应当谛听：你们不也说瓶不以瓶空而以实有空吗？如是，名言中有的一切法承许非自空而是以实有空的他空，如果此说合理，则你宗实际已承许胜义不以胜义空及其合理性。

有一些自空宗派有这种特点，不是所有的自空宗派都是这样的。

这一段的内容，对方主要是《定解宝灯论》的第一品中的自空，他们的观点是“瓶子不以瓶子空，瓶子以实有空，柱子不以柱子空，柱子以实有空。”学过《定解宝灯论》并且大概了解的人，对下面这一段理解起来就容易，如果没有学过的人，就稍微有点费劲，因为这个自空宗派的观点和其他的自空中观的观点有点不同。

首先，自宗观点说“胜义不以胜义空”，以净见名言量理论安立的时候胜义不以胜义空。“倘若胜义以胜义自己空”，如果胜义自己空了，胜义自己变成迷乱了，就不是胜义了，相当于自动默许它就是迷乱，就不符合胜义的法相了，因为胜义的法相之一就是不迷乱。你现在说胜义自己空了，那么胜义就不是胜义了，既然不是胜义，就不符合无迷乱的法相，那就是迷乱的。所以，“胜义不能空，如果空了就变成了世俗。”这句话是自宗的究竟观点。

持这种“瓶不以瓶空”的观点的自空中观却对他空宗产生很强烈的反驳欲望，其实对方不知不觉当中已经变成了他空观点了，虽然说他是自空，但意义上的确是他空。他们再再明确世俗的瓶子、柱子不能空，否则就断灭了。不空怎么抉择空性呢？它上面有个实有，实有是没有的，所以无实有是这样抉择的“柱子以柱子不空，柱子以实有空。”

先重复对方观点，你们不也说“瓶不以瓶空，而以实有空”吗？再指出对方其实和他空宗是一样的。如果你们这个观点合理，他空宗的观点也是合理的；如果你认为他空宗的观点不合理，你们的这个观点也是不合理的。

“名言中有的一切法”就是瓶子柱子等显现。“承许非自空而是以实有空”，即柱子不以柱子空，柱子上面的实有空，这不就是他空吗？如果你们说这个是合理的，没有妨难的，则你宗已经承许了和这个相似的“胜义不以胜义空，胜义以上面的世俗空及其合理性”，对于胜义不以胜义空的说法也承许，对它的合理性也承许了。

若想：胜义不以胜义空则应成不以实有空。此理瓶等也相同。

对方反驳：胜义本身实有，你就不能说胜义以实有空。

同等理，“瓶子不以瓶子空”应该变成瓶子实有，而不应该说瓶子上面的实有空。这不是一样的吗？按照你的观点，瓶子不以瓶子空应成瓶子实有，再说瓶子以实有空就不对了。

这段话在《定解宝灯论》的第一品“见解无遮和非遮”中，他宗的观点很明显。自空中观，比如宁玛派抉择柱子的时候，柱子的本性一定要自体空，也就是抉择空性是在显现法本身上抉择，它自己是空性的。但对方认为不能这样抉择，如果瓶子的显现都没有了，就变成断灭了，所以显现不能破。显现不能破又怎么抉择空性呢？他说显现上面的实有没有。他们认为既破了实有，又保留了显现，又抉择了空性，柱子又没有断灭，很圆融。

恰恰因为他没有破显现，就变成显现在胜义理论也破不掉，显现就变成堪忍了，就变成实有了。还有一个问题，应成派给自续派所发的三大太过之一，圣者的入定智慧就会成为破显现的因。既然显现留下来，圣者入定就会见到它，因为圣者入定是见实相，但是没有见到，这是什么原因导致的？圣者入定的智慧应该成为破显现的因，这就成为一个过失了。

自宗的观点：你要抉择空性，必须要对这个显现法本身进行观察，对柱子本身进行观察，才能够打破对柱子的实执。会不会成为断灭呢？不会，因为这是胜义观察，本性有就是有，没有就是没有，如实地还原它，怎么可能成为断灭呢？

如果是名言理论，你说它没有，就成为断灭了。在观现世量面前，你说眼前这个柱子是没有的，瓶子是没有的，因果是不存在的，那就是断灭。但是，我们是在抉择胜义理论，是在抉择空性，怎么可能有断灭的过失呢？

本来有而没有，先有而后无，这是断灭。《中论》中常断的标准就是这样：如果以前有，后面还有，它就是常；如果以前有，后面没有，这叫断。当然，这个标准是比较严格的。但中观抉择的是先有而后无吗？不是，而是抉择它本来没有，它显现是本来没有，这根本不符合断灭的标准，所以是没有问题的。

因此，我宗胜义虽不以胜义空，然以世俗空故，何况说迷乱显现成为实有。

我宗（他空）胜义虽然不以胜义空，但是以世俗空，世俗迷乱法是没有的。连迷乱的显现本身都没有，连名称都没有，又怎么可能说迷乱显现成为实有呢？迷乱成为实有的观点更加安立不了了。所以，我们的观点是非常合理的。

但对方（自空）的世俗是完完整整地存在。柱子、瓶子、山河大地都不以自体空，都以上面的实有空，包括烦恼（烦恼以烦恼不空，烦恼以实有空）。所以，佛陀最后成佛的时候，烦恼还有，只不过烦恼没有了实有而已。

《定解宝灯论》里面讲得很清楚，如果不破它的显现，就会存在贪心不以贪心空，贪心以实有空，这样就会变成什么都没破。凡夫所有的有境和对境完完整整地存在，成佛之后也还是完完整整地存在，只是没有实有。烦恼该生的还会生，但不是实有，这还是佛吗？根本不是。

这样抉择是不了义的，如果把不了义说成了义，这些过失就无法避免。

但对方这样安立不了义是有一定的必要。因为有些凡夫的实执心特别重，如果直接跟他说破显现，他会接受不了的，会认为这就是断灭，这样他就没办法入道，修不了空性，也没办法逐渐进入到菩提道当中，所以祖师们以大悲心善巧方便折中了一下，安立了一个法门，就说不破显现，“显现不以显现空，显现以实有空”，他就能够接受，同时也抉择实有是没有的，可以抉择实有空，对他来讲是可以修单空的。

只要修单空了，就会有入门的机会。就像佛陀对小乘的弟子一样，不会直接说般若空性，他会保留五蕴，说业因果是存在的，到后面才抉择是无自性的。如果一开始就抉择无自性，小乘弟子就没办法入道，所以祖师们才这样善巧方便，安立不了义。但如果把不了义说成了义，就有问题，而且过失非常大。

所以，辩论并不是为了打倒他宗，如果自空的修行者把“瓶以瓶不空，瓶子以实有空”当成了义的话，对自空的弟子来讲就是一种障碍。因为本来可以直达空性，但是却在这卡住了，把这个当成了义，会在这个地方耽误很长时间。所以，对于自空弟子来讲，要破掉这个观点，说这是不了义的。

破他宗是为了解释这个观点不了义，如果是了义，那么过失就无法避免，这样自空弟子知道的确是不了义的，必须要破显现，就不执著这个观点，应该上升一个观点。最后就会知道显现的本身空，这才是真实的现空无二，通过这个达到离戏的观点。

所谓的辩论都是这样的，不是说真正有很大的问题，然后自空和他空打得很激烈，从古代打到现在还没打完，互相攻击。

对方也要维护自宗的观点，而且通过很多的方式，引用教证、理证，把他宗的观点说得千疮百孔——你们的观点是不对的，你们早就说过了和尚宗，或者断灭见……诸如此类，该说的都要说。为什么呢？虽然不了义，但是还有很多其他众生的根基符合他们的教义，通过他们的教义得到利益，如果连他自己都说自己的宗派不了义，你们还学这个干啥？他不会这样讲的。如果这样说就相当于把很多具善缘的弟子推出去了，所以他必须要维护自宗的观点，而且通过一切方法来维护自己的观点。

很多这种根基的人能学到打破实执的教法，在这个教法当中得到利益，还可以通过这个教法作为梯阶，最后进入到大菩提道中。就像我们通过观察把唯识破干净了，但唯识宗的教法仍然可以利益很多众生，同样，小乘的教法也可以利益很多众生。

在抉择究竟实相的时候，该破的破，该抉择的抉择，但是其他宗派的存在仍然有很大的必要性，而且这种存在的必要，恰恰是佛菩萨们的大悲菩提心和善巧方便的一种体现。不忍心这些根基的众生生不起正见而进不了修行道，所以通过很多方面，包括用很多教证把不了义解释成了义的观点。如果没有很深的智慧、没有很深的大悲、没有很善巧方便，绝对做不到。

为了利益所有不同层次根基的众生，佛菩萨们真正是用尽了所有的办法，了解这些后，才会对这些祖师们真正由衷产生信心。

我们在学习的时候，应该了解到各个宗派的确不相违，说法不一样是为了引导不同众生的根基而已，佛的智慧不可能真正产生烦恼，虽然破得很激烈，其实密意一致。如果对佛陀的智慧、佛陀的境界有所了解，就会从内心深处，一刹那也不会产生他们辩论会有烦恼的想法。

有时辩论得很激烈，甚至把对方说成外道——法本里写得清清楚楚，谁谁谁就是外道，但是他们内心是要救度这部分众生。当然，其中也会有一部分众生的确当真了，这是一部分代价,但是诸佛菩萨的大悲心还是会摄持这部分众生的。

所以，我们要知道这样一种必要性。虽然辩得很厉害，但都是利益众生的一种善巧方便，悲心极其强烈的一种体现。越深入学习，就越能了解这些。

如果承许一切二取世俗为空性尚不堪为空性，则未以一切二取世俗空仅遮止独立的实有遍计之境如何堪为空性？

这是我们自宗观点：承许一切二取的世俗，所有的八识和八识的对境都是空性。如果你们认为这个空性还不能作为空性，“则未以一切二取世俗空仅遮止独立的实有遍计之境”，对方就不是以一切二取世俗空，仅遮止实有，他们认为这种实有是遍计，本来是不存在的，所以把这个实有称之为遍计之境，所有的二取世俗全都保留了。

二取，能取是心识，所取是对境。“独立的实有”，瓶子上面的实有、柱子上面的实有，是单独存在的。

这怎么安立大空性呢？安立不了。我们把所有的世俗法都破干净了,你们认为这个不是空性，那么你们没有破一切二取，只破实有，怎么可能安立空性呢？更加安立不了空性了。

下面再从另外一个层次来抉择。

如同承许虽遮实有然而无实有遮止不了、不遮止、不能遮止般，同理，虽遮一切世俗迷乱，然而胜义无迷乱遮止不了、不遮止、也不能遮止，此理相同。

这段话也是用同等理。对方的观点：实有必须要破，但是无实有不能破。因为无实有是破完实有之后得到的一种见解，而且要修、最后要证悟的，而且无实有也是实相。要遮实有，但是不能破除无实有。

为什么不能破除无实有呢？三个根据：

一、“遮止不了”，为什么遮止不了呢？因为无实有是以胜义正量观察抉择得到的一个结论，既然是胜义正量观察之后得到的结论，怎么遮止？

二、“不遮止”，和前面“遮止不了”侧面不一样。因为它是所立，不是所破，所破是需要遮止的，所立不是所遮止的对境。

三、“不能遮止”，一旦遮止了无实有，那就一定是实有，需要承许反方面，所以不能遮止。

就像你们所说的“遮止不了、不遮止、不能遮止”一样，同理，所有的世俗迷乱全部破完了，胜义谛的无迷乱也遮止不了。为什么遮止不了？因为它是通过最了义、最殊胜的理论观察完得到的结论，是名言净见量究竟观察的结果，当然是遮止不了的。

“不遮止”，为什么不遮止？因为它是所立，不是所破，所破是迷乱世俗，无迷乱的胜义是所立，是不遮止的。

“也不能遮止”，如果把无迷乱的胜义遮止了，那就变成迷乱了，所以也不能遮止。

麦彭仁波切以超胜的智慧把方方面面都抉择得非常详细，让我们知道的确他空就是承许的。而且承许他空没有任何理论的妨难，这是非常合理的。

总之，你宗安立的无实有理论未破世俗故，空基成为世俗，由此承许胜义不以世俗空，

对方安立的无实有理论没有破世俗，柱子、瓶子、山河大地、心识……这些广大的世俗都没有破，它的所破非常窄，不包括一切的显现。仅破柱子上的实有、山河大地上面的实有，没有破世俗，世俗就留下来了，它的世俗就变成空基了，世俗以实有空，世俗本身不空。

因为胜义没有空，怎么可能胜义以世俗空呢？胜义不以世俗空，所有的世俗完完整整地保留下来了。

而我宗则承许空基胜义以世俗空，因此，空基无实无遮之上实有空的独立空性与自体不空的独立世俗显现——以单独实有空的空基，现空二法何时也不双融而住，有寂平等从二谛的角度何时也不可能有。因此应当如是广推而持要点。

我宗（他空）的空基是胜义，胜义以世俗空。所有的世俗——山河大地、瓶子、柱子，包括心识、心识上面的烦恼，全空掉。导致众生流转的就是不了解山河大地的本性、不了解心识的本性。现在全空了，了解为空性而且不存在。

我宗承许空基胜义以世俗空，胜义虽然不空，但是胜义上面的世俗空，所有的世俗显现都没有了，全空了。但你们不一样，你们是所有的世俗都完整保留了，只是上面的实有空。

下面讲对方现空没办法双运，有寂无法平等。前面对方讲了我们有寂不平等的观点，现在我们反过来讲，我们的有寂是平等的，而你们的有寂无法平等，因为你们承许柱子不以柱子空的缘故。

“空基”即世俗。“独立空性”实有是独立于显现之外的，所以它的空性也称为独立空性。因为它不是和世俗（瓶子、柱子）一体的，它是独立于世俗（柱子、瓶子）之外的，因为柱子瓶子不空，只是它上面的实有空，所以它是一个独立的，空也是一个独立的空性。

“空基无实无遮”，因为它承许无实法、承许无遮见，所以叫无实无遮。

“无实无遮之上实有空”，所有的实有是空的。其实这些都是修饰它的，无实、无遮、实有空，都是一个意思。

独立空性是一个特色，简别于世俗，它不和世俗一体，它是独立于世俗外的，所以叫做独立空性。

这一段话都是讲空，空基之上的这些法，空基之上的空性。

“自体不空的独立世俗显现”，这就是显现法。柱子瓶子是独立的，和空性不双运，因为柱子以柱子不空，柱子上面的实有空。破折号后面再次解释什么是独立世俗显现，即“以单独实有空的空基”，它也是空基，前面讲的“世俗以世俗不空，世俗以实有空”，世俗变成空基了。

独立世俗显现与单独实有空的空基，它的重点不在单独实有上面，在空基上。空基和独立世俗显现是一个意思，只是描述了它是以单独实有空的空基的意思，它有一个显现，它上面有一个实有空，但是二者都是单独的。

“双融”，最早的翻译是双运，双运和双融是一个意思，“融”，是相融的意思。双运不好理解，双融就是一体的意思，显现融入空，空融入显现。

现空二法何时也不双运，因为都是单独的，显现是显现，空是空，显空二法何时也不双融而住。既然不双融而住，那怎么可能有寂平等呢？所以“有寂平等从二谛的角度何时也不可能有”，世俗中二谛也不可能平等，胜义角度来讲也不可能平等，二者都不可能双运。

对方认为实有是一个遍计，连世俗当中也不存在，是理所破。而柱子瓶子本身在二谛当中都存在，不破，对方说就是要保留这个世俗的显现。

麦彭仁波切说，显现法变成二谛当中都存在，既然根本没有破，最后怎么可能突然自己就消失了呢？

这就出现一个很奇特的观点：所破的实有在二谛中都没有，显现法在二谛中都存在，而且完完整整地保留着，怎么可能双融呢？不可能双运。对方抉择的实有空和显现法，二者之间就变成了完全不双运的结果。

所以必须要缘显现法本身的观察来破斥，只有缘它观察，才知道显现法本体的空性。

对方的观点会出现有寂不平等、二谛的角度都不可能有的观点，“因此应当如是广推而持要点。”

◎他空如理安立身智

我宗境空性与有境智慧二者是胜义，由彼二者在真实义中现空二谛无别故，胜义法界不是独立的空性，以无分别的身智不空安住于本来任运自成的自性身中故。

自宗的观点，对境空性和有境智慧是无迷乱的胜义，这种有境智慧和大空性就是无二无别的，因为有境智慧就是离开一切戏论的，所以“现空二谛无别”。因为我们没有承许胜义中只是单独的空性，承许的法界都是现空无二、现空双运的。

现空双运有暂时的现空双运，有究竟的现空双运。暂时的现空双运又分两种：

一种是以自空观点安立的暂时的现空双运。如以菩萨出定位的观点安立，有现就有空，有空就有现，有就二者都有，没有就二者都没有；也就是显现也有安立显现的法相，空性也有安立空性的法相，一本体一反体的方式，承许二者是双运的。

一种是以自空究竟的观点安立的究竟的现空双运，显现也不存在，空性也不存在，这个叫纯粹的、了义的现空双运。在究竟观点当中，承许一个显也不对，承许一个空也不对，所以显现也是空，空也是空，究竟来讲，显和空二者之间平等离戏，都不缘，都不承认，这是究竟的现空双运。

究竟的现空双运和暂时的现空双运，侧面不一样。暂时的现空双运是显和空二者都有所承认，只不过承认现就是空，空就是现，二者之间的侧面都有；究竟的现空双运，现也不承认，空也不承认，不是一个有，一个没有。比如显现是有的，最后得到一个空，这个不双运，只是保留一个法。怎么样才双运呢？显也没有，空也没有，显和空平等、离戏，这就是自空中比较究竟的现空双运。

以上这两种都是暂时的，也就是所有的自空的现空双运都是暂时的，因为还没有抉择到究竟的显现法。究竟的显现法就是佛智、如来藏光明，自空当中没有，所以自空再怎么抉择现空双运，它也是暂时的。

自空中观当中的究竟的现空双运，就是他空要抉择的大离戏的空。他空中观里面的究竟离戏的空和什么双运呢？不可能和现在的这些庸俗法双运，它要双运的是佛陀智慧本具佛性如来藏的光明——可以叫明空双运，也可以叫觉空双运，也可以叫现空双运。这个地方的现是佛的现、是觉性、是光明，你说它是显空双运也可以，因为它的意义已经深入到这儿了，怎么取名都行，全都是清净的现。

从这个层面完完全全可以安立我们的身智是有的，胜义法界不是单空。

“自性身”，即如来藏，如来藏是本来任运自成的。任运自成是大圆满里面的术语，但是在《宝性论》中也会出现任运自成等术语。大无为法、佛功德法，本来就在我们凡夫相续中完完整整如理如实地存在，只是等待我们去发掘让它现前而已，不是重新创造一个身智，它本来就是完整的。

比如，一座纯金的宫殿只不过被风沙掩埋了，但是它所有的构造都是完完整整的，所以现在要做的事情，只需要把掩盖在上面的土石清理掉，它就会显出来。而不是去找很多建筑工具，重新搭造一座房子。

它是本来齐全的、完完整整的，所有的功德法一点都不差，释迦牟尼佛等诸佛相续当中具有什么功德，我就具有什么功德。只不过我有障碍，所以上师们慈悲地告诉我们去除障碍的方法，现在我们只需要依靠上师的指引，把客尘去掉。

所以，我们应该知道上师对我们的恩德大到什么程度，佛陀对我们的恩德大到什么程度，这种恩德是无与伦比的。如果他们不讲，我们自己永远发现不了，还觉得自己现在是老了，下一世转成更好看的，又重新回到青春，又开始风光起来……非常非常庸俗。越学了义的观点，越觉得这些没有任何实义；越学了义教法越靠近实相，对世俗就会生起厌离。

这些来自于上师们的恩德，上师摄受了我们。我们不懂的，上师就翻译、讲解，再安排法师辅导；为了让你学习，安排辩论、讲考、考试等。总而言之，想尽一切办法让你知道你具有佛性，让你知道你的客尘是暂时的，让你知道如果你修行，客尘可以消除；而且告诉你消除客尘最快的方式，从前行到正行之间完完整整都给我们讲了。父母恩、国土恩等其他的恩都没办法和此恩德相比，因为他直指我们相续本具佛功德。

下面讲对方的观点。

而你宗的胜义无遮独立者，是与名言显现相异的无，身智的少分过去没有，未来没有，何时也没有，与彼相异的诸世俗虽然存在，但以彼于空性无有利益，以各自别别独立的二者何时也不双融并且不能双融故。

对方的胜义谛是无遮空性，而且是独立的。前面再再讲“独立”这个词，独立的空性，独立的显现，它是一个独立的无遮空性,和名言显现相异。

三身五智在无遮空性当中完全没有双运的机会，身智的少分过去没有、未来没有、现在也没有，何时都没有，因为它就是一个独立的无遮空性，独立于显现法之外的实有的空，这里面怎么可能有身智呢？

不要说身智，和它双运的显现都没有，庸俗的显现法和它都是相异的，怎么可能有身智的功德呢？所以，即便是证悟了这样一种无遮空性，也不会产生佛功德，因为没有和它双运的法。

而和它相异的诸世俗，因为没破过，当然存在，对方也认为存在。虽然存在，但是也只是一个庸俗的显现而已，不可能有身智。

这样的一种世俗对于空性没有利益，因为是别别他体，没办法双运，互相之间没联系。

显现是独立的显现，空性是独立的空性，各自别别独立的二者是何时也不能双融的。一个是二谛都有的法，一个是二谛都没有的法，二者之间相互没有任何联系，所以不能双融。

若如是，轮回根本之实执的所缘境无有故，如此的境与有境二者均是世俗迷乱，故你宗世俗仅需安立实有与实执。

如果是这样，再讲另一种过失，“轮回根本之实执的所缘境无有”，这里有三层意思：轮回的根本是实执；它的所缘境是实有；实有是没有的，因为对方说二谛都不存在。

因为实有是没有的，所以缘实有的实执也是没有的，你们的世俗就是这两个，但不是名言显现，所以安立不了世俗。

如果安立不了世俗，又变成一个很尴尬的承许，你们的世俗只是实有和实执，只能把这个安立为世俗，那么你们的显现法到底是什么，到底是世俗谛还是胜义谛？

境（实有）与有境（实执）二者均是世俗迷乱。

诸名言显现并非胜义，不是空性故；也不是世俗，因为是不迷乱的显现或以胜义量观察堪忍故，虽不是实有的堪忍然为名言自体不空的堪忍故，如是无实有与一切名言应成胜义，也应成唯一实有成为世俗。

首先，柱子、瓶子等诸名言显现不是胜义，因为它不是空性（实有空）的。

这些名言显现也不是世俗，因为它是不迷乱显现的缘故。迷乱的显现只有实有和实执，世俗剩下了不迷乱的显现，或者是胜义量观察堪忍的。你们动用了胜义理论来观察，但是最后只破了实有，没有破世俗显现，所以就变成胜义量观察最后堪忍留下了的，所以它不是世俗。

既不是胜义也不是世俗，这个显现法到底是什么？

因为实有破掉了，所以这个堪忍不能安立为实有的堪忍，它在名言自体中不可能堪忍。

虽然前面说“诸名言显现并非胜义，不是空性故”，但是我们现在观察下来，最后还是会变成无实有和一切名言变成胜义，因为它不空的缘故、保留下来的缘故。

最后变成只有一个实有是世俗。我们说不对，前面不是还有一个实执吗？为什么实执不是世俗？

下面讲根据。根据对方的观点推下来，你们就必须要这么承认，连实执也不会成为世俗了。

实执者是有质事故，与宝瓶等相同。

因为实执法是一种心识，就是第六意识执著实有，但是实有是没有的，心识和柱子瓶子一样是世俗的显现法，是存在的。虽然我执著它实有，但是我本体是存在的，所以“实执者是有质事”，相当于是有材质的或者像宝瓶一样，是存在的法，是有显现的法。我们说身心，身和心是同样一种层次的，都是世俗的显现。如果宝瓶等不能破，心识怎么可以破呢？心识也破不了。心识破不了，也不能成为世俗。按因明的观点来讲，心识是有自相的，但是实有没有，实有就是一种遍计，二谛都是不存在的。

所以最后观察来观察去，世俗只有唯一的实有，连实执都不是世俗了。这样问题就很大了。

下面再给对方说一个过失：

你应承认境之有事显现与有境实执二者是实相现相不同的世俗，无实有与无实执二者是实相现相相同的胜义，

对境显现和有境实执是实相现相不同的世俗谛；无实有和无实执是实相现相相同的胜义。你们应该承认这个。

不应承许无有二取的境与有境二者是胜义、有彼等二者安立为世俗，

能取是心识，所取是对境。心识和对境按照自空宗观察的时候都不存在，无有能取和所取，这应该是胜义谛，因为按照自空的观点来讲，必须要破二取，没有二取就应该是对的。“有彼等二者”，有能取所取安立为世俗。

本来你们自宗应该这样安立，但是你们不能这样安立，因为按照你们前面的承许，不应该承许无二取的境和有境是胜义、有二取是世俗。为什么呢？

因为如果瓶等以自体不空，则有二取显现及二执应成实相现相相同的境与有境，无二取及无二执应成实相现相不同的迷乱识。

因为你们承许瓶子以自体不空，所有的显现，包括心识和心识对境的瓶子和柱子，都自体不空。胜义观察剩下来了，所以存在能取所取的显现是合理的，因为胜义理论观察它也堪能，二取显现就是不破不空的，二取显现应该是合理存在。

如果二取显现是存在的，执著它存在的实执又怎么可能变成虚妄的呢？把如实存在的法如实认定为有，怎么可能变成错误的呢？如果一个瓶子存在，我说这个瓶子存在，那是正量吧？胜义理论观察二取是存在的，我执著它存在，这个是错误的吗？它是实有的，我认为它是实有的，错误吗？

二取变成是正确的了，执著二取实有变成正确的观点了。这样观察的时候，如果你不破显现，问题特别特别大，逐渐失控了，这样观察下去的时候，就越来越离谱。

有二取显现及二取的执著应成实相现相相同的境与有境。存在二取，我如实执著它是实有的，那就是实相现相相同，没有错乱，它应该变成实相现相相同的境和有境，它就变成胜义谛了。

无二取和无二执反而成为错误。我认为没有二取，没有二执，不执著它实有，应成实相现相不同的迷乱识。我认为没有二取，实际是有二取；我认为没有实有，实际是实有，就变成实相现相不同的迷乱识了，纯粹颠倒了。所以，你们自宗也不敢这样承认。

你们这样安立的时候，虽然说无实有、无实执，二者是实相现相相同的胜义，但是这样观察下来全部颠倒了，所以不破显现本身问题很大。

我们自宗（他空）的观点就是全部都要破，所有的二取二执都是实相现相不符的，全部要破，胜义与世俗空。

但是对方不是，对方这样观察下来，只剩下实有是所破，再观察下来，实有是所破也不对了，二取存在变成胜义谛了，无二取、无二执反而变成迷乱了，这样就越来越离谱了。

对方说，你的胜义不空世俗空是错的，但是观察下来必须要世俗空。对方认为的“柱子以柱子不空，柱子以实有空”是非常不合理的。

如果我们把这段听明白，就知道破不了他空宗，他空宗所安立的特别合理——没有二取，没有二执，因为它是实相现相不符的世俗谛，所以全部都要破掉，全部都要空掉。

身智功德的确有，是在佛智面前有，这是不能空的，是我们本具的；而其他的世俗现相不是我们的，必须要下定决心把它破掉。

共同乘中的出离心，只是观察世俗这些不可爱，只是觉得它有过患，所以我们要远离。但是上升到他空的高度的时候，我们知道要远离这些世俗，因为它根本就不存在。从名言量的角度、我们本具佛性的角度来讲，一个是具有大无为法的佛性的功德，是我们要挖掘的；一个是具有这么多过患的世俗，第一，是不存在，第二，彻彻底底、非常果断地远离它，这个时候引申出一个很强烈的出离心，是从高处俯视下去的很具有冲击力的出离心的功德。我们修共同乘的出离心，再加上这个理论，还会有更深的体会和理解。

总之，你宗以理所破仅为实有故，以修持空性所断仅是实有显现与实执而无任何他法，

下面又是一个过失。

你宗单单破了实有，其他的世俗都没破，仅仅是破了实有和实执而已。

前面说对方不能破实执，此处退一步，即便对方的观点合理，修空性能打破实有和实执，这就引发了一个过失：

如是有学道圣者的入定中为何不显现以彼实有空的一切世俗法？

有学道圣者入定要见实相，因为修的就是实相。

但为什么圣者入定位的时候见不到？而且对方也承认说圣者入定位是不见这些显现的，既然它是不空的法，是保留下来的实相，应该见到才是。

这样，圣者入定智就变成毁坏诸法的因，过失非常大。

这样观察下来，对方不但破不了他空宗，反而自宗（对方）的观点在观察过程中支离破碎，没办法建立一个真实了义无误的观点。

所以，抉择空性要连显现一起抉择，才能够抉择最究竟正确的离戏大空性，也是最符合于般若波罗蜜多的空性，这也是应成派作为最究竟空性的观点的原因。

另外，在大空性的基础上，如来藏光明的很多道理也会逐渐显露出来。修行的要点、用功的方式、指导性思想，总纲这里已经讲了。修行的方式，按照仪轨修，仪轨里不会再告诉你这些道理了。

一个“阿”字就代表了空性。“阿”要展开，看《般若经》《入中论》对“阿”字是怎么解释的，全都是推理。修法技巧很容易，密乘里的窍诀有的就几行字，如果你不了解总纲，这个窍诀就会让你头大，不知道如何修；如果了解了总纲再去修，所有的意义全部包含在里面了，就能抓住核心，抓住扼要。无论是修生起次第、修密乘、灌顶，这里面的思想都有，全部都知道。

前段时间，我们得灌顶时，我就回忆这些内容在《如来藏狮吼论》《般若经》和中观里面全都有讲。只不过这里没有讲灌顶的具体操作，但是总的指导思想都有了。在灌顶的时候，这里的见解用上就觉得特别殊胜，理论和实践配合起来非常相应。

所以，这些了解之后再去修法和学习窍诀就非常容易了。

注释

1. 即佛的三身五智或三身四智。↑