声闻乘认为，中观宗抉择人我不存在的主张，已经住在空的见解上

转述释迦牟尼佛涅槃后二百年左右，佛教声闻宗分成了四大部，之后又逐渐分成十八部。多数声闻乘都承许人无我，不承许法无我，但正量部等部分声闻宗却认为，人我应该存在，否则众生流转轮回、获得解脱都不能成立。 原段 ›

转述本品的对方，即指承许人我存在的声闻十八部中的正量部和犊子部等。他们承许的方式略有不同，有些认为，人我以不可思议的方式存在；有些认为，人我和五蕴以能依所依的方式存在。《多给巴瓦》中云：“正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部[无上部]、法藏部五大派别的论师们宣称：补特伽罗是实有的。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方眼耳等诸根，苦乐等诸法， 原段 ›

对方谁有如是事，是则名本住。 原段 ›

对方眼耳等五根以及苦乐等诸法，谁具有这些，就可以称为本住。 原段 ›

对方对方认为：谁能摄集眼耳鼻舌身五根、五境在内的色蕴，以及触、受、作意等心所（苦乐），乃至除此之外的其他诸蕴，谁就是本住。因因为人我具有，所以所立人我就是本住。因现在既然眼等五根以及苦乐等诸法真实存在，那么具足这些法的人我所立也应该存在。 原段 ›

对方若无有本住，谁有眼等法？ 原段 ›

对方以是故当知，先已有本住。 原段 ›

对方如果没有本住人我，那么谁具有眼等五根以及苦乐等诸法呢？因此，应当了知本住先已存在。 原段 ›

对方对方认为：如果没有本来安住、存在的人我，那么眼耳鼻舌身等是谁的法呢？谁又能见色闻声、感受苦乐呢？就像尸体虽有眼睛却看不见，因为没有人我的缘故。因正因为人我存在，眼耳鼻舌身五根才可以享用外境，意识才可以感受快乐痛苦等，才能拥有家具等各种物品；应成如果人我不存在，这一切都不能成立。譬如，喻天授存在，他才可以积累财产；如果天授像石女的儿子一样不存在，他积累财产的说法也就无从谈起。 原段 ›

转述我们一般也会这么想，觉得如果我不存在，我吃饭这件事肯定不成立，也不会有我的财产等，所以，在我所等法存在之前，我肯定存在。但这种观点并不合理。下面详细分析。 原段 ›

若离眼等根，及苦乐等法， 原段 ›

先有本住者，以何而可知？ 原段 ›

如果离开了眼等诸根以及苦乐等法，那么以何而了知先有本住人我呢？ 原段 ›

中观宗驳曰：如果认为在眼耳鼻舌等内六处，以及苦乐等心所法，或者我的房子、我的住处等我所法成立之前，有一个实有的人我本住，那么他是怎样成立的呢？ 原段 ›

所立实际不可能成立，因因为见法、闻法等是领受者成立之因，现在作为因的见法、闻法等尚不存在，作为果的人我领受者怎么可能先成立呢？ 原段 ›

对方对方辩驳说：能享受六境的领受者——人我，具有独立的自性，可以不依靠他法而存在。 原段 ›

本方中观宗驳曰：应成如果承许人我这一共同的领受者可以独立存在，那么眼睛等局部的领受者，在不具备因——外境的情况下，也可以成立了，但这根本不合理。如果这样承许，那何为领受者，何为所领受呢？整个世间都会变得混乱无章。应成会有非领受者也有所领受，非所领受也存在领受者等很多过失，比如没有财产的人也可以叫富人了。 原段 ›

若离眼耳等，而有本住者。 原段 ›

亦应离本住，而有眼耳等。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

若离见法等，而有本住者。 原段 ›

亦应离本住，而有所受法。 原段 ›

如果离开了所受见法、闻法、受法、触法等，本住者（受者）可以成立，那么在离开本住（受者）时，所受法也应该可以成立。 原段 ›

刚才对方认为，本住（人我）在见闻觉知等所受法成立之前可以存在。此处我们用同等理给对方发太过——应成既然你们承许在所受法成立之前，人我可以存在，那么在人我成立之前，所受法也应该可以存在了。 原段 ›

比如，一个人见柱子，如果见者可以先成立，那么见柱子的见法也应该可以先存在。但这根本不合理，因因为见者和见法互相观待，如同喻此岸和彼岸一样，一者不存在，另一者就无法安立。 原段 ›

又如，如果承许富人的财产存在之前，已经有了富人，那么富人成立之前，也应该有富人的财产了。但这显然不合理，因为富人和富人的财产是观待而产生的，离开了富人的财产，就不会有富人；离开富人，就不会有富人的财产。 原段 ›

同样，如果在木工活尚不存在时，木匠已经成立，那么在木匠尚不存在时，木工活也应该存在了。但能否这样承许呢？当然不能，因为有了木匠，才会有木工活；没有木匠，木工活就不可能存在。 原段 ›

世人一般认为，木匠应该先存在，然后他才会作木工活，但这并不合理，因为，木匠是在作了木工活之后才能安立，如果没有木工活，木匠就不能成立。木工活和木匠观待而有，承许一者先成立，另一者后成立根本不合理。 原段 ›

以法知有人，以人知有法。 原段 ›

离法何有人？离人何有法？ 原段 ›

依靠所受法才能了知人我存在，依靠人我才能了知所受法存在。离开所受法哪里会有人我？离开人我哪里又会有所受法？ 原段 ›

颂词中的“人”指人我本住，“法”指所受法。人我和所受法是互相观待而成立的，即依靠所受法才能了知人我存在，比如，依靠所见色法才能了知见者存在；依靠所听声音才能了知听者存在；有了所吃食物，一个人才能叫吃者。反之，依靠人我才能了知所受法存在，比如，依靠见者才能安立所见之法；依靠听者才能安立所听之法，等等。 原段 ›

……（中间略去未登）

如果像对方所承许，所受法成立之前存在受者，那受者要靠什么来安立呢？刚才前面讲过，如果所受法前受者存在，就会有受者之前所受法也存在的过失，因为依人而知法，依法而知人。应成如果两者一直这样互相观待，它们的自体就永远无法成立。宗喀巴大师在《理证海》中说：正因为对方承许人我实有存在，中观宗才能以此观待理遮破其观点。 原段 ›

“离法何有人？离人何有法？”因既然受者、所受法互相观待才能成立，那离开所受法哪里会有人我？离开人我，哪里又会有所受法？换言之，应成如果承许人我具有自性，就与此观待理相违。 原段 ›

佛护论师在《佛护论》中说：此颂前两句明确指出了人法之间的观待性，后两句则以反问的方式破斥——如果对方承许所受法成立之前存在补特伽罗受者（人我），那么受者成立之前也必定存在所受法，否则，受者依靠什么而安立？所受法又依靠什么而安立？由此可见，所谓各具自性、前后存在的人法无法合理安立。 原段 ›

转述此处的对方主要指小乘犊子部。他们认为：如果承许在所有领受法之前存在人我，确实会有你们所说的过失，但我们承许的是，在分别所受法之前，受者人我应该存在。对方换了一个角度，想用另一种方式建立自己的观点。 原段 ›

对方一切眼等根，实无有本住， 原段 ›

对方眼耳等诸根，异相而分别。 原段 ›

对方藏文译本颂词： 原段 ›

对方一切见等前，实无有本住， 原段 ›

对方见等中他法，异时而分别。 原段 ›

对方在一切见法等之前确实无有本住，但所立在见等个别所受法前却存在人我，因因为见等法可以异时分别成立。 原段 ›

对方对方说道：你们中观宗刚才说的有道理，一切见等领受法之前，确实不可能有本住，否则就会有不观待、无因生等很多过失，你们已经一针见血地指出了这一点，对此我们也承认。但我们承许的是，在见闻嗅触等所受法当中，虽然某些所受法尚未产生，但在其他所受法起作用的不同时候，能分别表明受者人我存在，这样人我就可以在部分尚未产生的所受法之前存在，而没有无因生的过失。 原段 ›

对方比如，当眼根见色法时，受者人我就会产生，此时虽然闻、嗅、尝、触等其他所受法尚未成立，但在它们前面人我已经存在，因此不会有人我无因生的过失。并且，由于见闻嗅尝触等所受法可以异时分别成立，所以可以一直表明人我存在，这样就避免了人我无因生的过失。所以，虽然在一切所受法之前，人我受者不能成立，但在分别所受法之前，人我受者可以成立。 原段 ›

若眼等诸根，无有本住者。 原段 ›

眼等一一根，云何能知尘？ 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

一切见等前，若无有本住。 原段 ›

一一见等前，云何能知尘？ 原段 ›

本方中观宗驳曰：既然你们已经承认了在一切见闻触受等所受法之前，没有所谓的本住受者，那么在一一见等所受法之前，又如何会有本住受者来了知外尘呢？ 原段 ›

转述刚才犊子部认为：如果在一切所受法成立之前存在受者，的确会有中观宗所说的过失，但在见等分别所受法成立之前则可以有受者。比如，我听声音的时候，作为听者的人我得以成立，虽然此时所见、所触等其他所受法尚未产生，但在它们之前却已经有了人我。所以，在部分所受法之前，补特伽罗人我可以存在。 原段 ›

本方中观宗驳曰：这种观点不合理，因既然你们已承认了在一切所受法之前没有人我，在部分所受法之前所立又怎么会有人我呢？无有任何道理，就像如果一个地方的所有人都不在，就不能说其中一个人在；如果一百个人都是盲人，就不能说其中一人能看见；在所有的树木存在之前不会有森林，那么在个别的松树、檀香等树木存在之前，也不会有森林；喻所有的沙子当中都没有油，每一粒沙子当中也不会有油。 原段 ›

本方对方这样承许已经违背了总相和别相的逻辑，也违背了对方自宗的观点，有自相矛盾的过失，没有丝毫实义！ 原段 ›

对方对方反驳说：所受法是非同时产生的，比如，我现在正在见对境时，我就成了此境的见者，人我就会产生，这时闻法等其他所受法对我来说都是未来的所受法。所以，在未来分别的所受法产生之前，人我可以存在。 原段 ›

本方中观宗驳斥说：这种观点不合理，应成如果受者全部用人我来代替，那不同时候就会有不同的我。比如，现在是吃糌粑的我，一会儿是睡觉的我、上厕所的我，再一会儿是看书的我、背书的我、看《中论》的我、看《入中论》的我等等。如此一来，就会有众多人我的过失，人我已经布满整个天下了。而在一个具实有自性的补特伽罗身上，有这么多个我存在根本不合理。 原段 ›

对方见者即闻者，闻者即受者， 原段 ›

对方如是等诸根，则应有本住。 原段 ›

对方如果见者即是闻者，闻者即是受者，那么就可以说在个别所受法前存在本住。 原段 ›

对方对方辩驳说：我们没有多个我的过失，见者人我就是闻者，闻者也是受者，比如，我在第一刹那是见柱子者，在第二刹那是听法者，在第三刹那是领受各种苦乐业报的受者。我们承许只有一个实有的我，这个我不可分割。因此，在闻等分别领受法前可以存在人我本住，而没有人我无因生的过失。 原段 ›

本方中观宗驳曰：这种观点不合理。如果你们承许见者、听者等受者随着所受法而次第产生，那么有多少个类别的所受法，就应该有多少个受者本住。如果认为这些受者都是人我，那他们是一体还是异体呢？ 原段 ›

本方如果认为所有受者都是一体，则不合理。因因为见者以见色而成为见者、听者以听声而成为听者，每个所受法的法相完全不同，应成如果他们是一体，就会有离开见法仍是见者，离开听法仍是听者的过失，如此一来，世间一切都会变得混淆不清。比如，如果看书的我、听声音的我、睡觉的我和背书的我是一体，那么我在睡觉的时候，也可以看书、听声音和背书了，但这根本不可能。 原段 ›

本方其次，认为所有受者是他体也不合理。应成如果是他体，那刚才背书的我就不是现在睡觉的我，我已经成了两个完全不同的实体法，但这显然不合理。 原段 ›

对方对方反驳道：你们中观宗难道不是这样承认的吗？ 原段 ›

本方中观宗答曰：我们并不承认有一个实有的我，只承认我假立存在，比如，刚才我看书，现在我睡觉，在相续中可以假立有不同的受者。这种我虽然看似存在，但经不起任何观察，没有丝毫实有的本体。而你们犊子部却并非如此，你们认为我实有存在，既然实有，那在非同时的过程中有多个受者就肯定不合理。 原段 ›

对方对方又狡辩说：既然不同时间有不同受者不合理，那同一时间有多个异体的受者应该是可以的。比如，一个人正在一边看书，一边听录音（有些道友很喜欢一边看书，一边放收音机，一边又燃香，喜欢同时享受各种对境），这时他既是见者，也是听者。 原段 ›

本方中观宗驳斥说：在未经观察时，在虚妄的概念中，我们可以承许这样安立，但如果认为在同一个时间当中真正有多个实有的受者，则有很大过失。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方若见闻各异，受者亦各异。 原段 ›

本方见时亦应闻，如是则神多。 原段 ›

本方中观宗驳曰：应成如果见者、闻者、受者等可以同时存在，且各自为异体，见色的同时也可以听声音，这样则有众多人我的过失（颂词中的“神”指本住人我）。 原段 ›

本方也就是说，如果对方承许见者、闻者、受者等可以同时存在，并且在本体上各自相异，彼此不相观待，如同马与牛一样，则不合理。为什么？因为，一个人如果在同一时间当中既是实质性的见者，又是实质性的闻者和实质性的受者等，就会有无数个人我的过失，甚至在一种所受法方面也会有众多人我的过失。 原段 ›

本方比如，我吃了一口米饭，口里有三十粒米，如果每一粒米都是所吃，每一粒米也都有一个吃者，就会有三十个吃者。这三十个吃者是不是一体呢？不可能是一体。应成如果三十个吃者是一体，则三十个所吃也应该是一体，这样我嚼左边一粒米的时候，右边的一粒米也会被咀嚼，但这显然不合理。反之，应成如果认为三十个吃者是异体，就会有三十个堪布在吃，但三十个堪布吃一口饭的观点，相信谁都不会承认。 原段 ›

本方以前我读过一位大德写的一本叫《抉择未来》的书，书中说：所谓的我所立肯定是虚妄的，应成如果不是虚妄，则应该具有实质性，但所谓的实质性不可能成立。比如，我是一个西藏人、我要吃东西、我要睡觉、我要做事……如果在一个身体上真的可以成立这么多个实质性的我，那在座诸位肯定不会承认，因为你们只见到了一个由身体和心相续结合的我，除此之外哪里还有其他的我？事实上，我的身体和心相续也是假立的，所谓的我并不存在。虽然书中主要通过分析十二缘起来抉择人无我，但实际上与此处的推理完全相同。 原段 ›

这时，对方换了另一种方式反驳道：虽然人我在见闻等领受法前存在，但并非无因，因为在十二缘起当中，名色产生了处（无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处……），后面的诸缘皆由前面的因产生。其中“名色”是由四大所生，而四大肯定是存在的，所以，四大应该是人我领受者及见闻等法产生的因。也就是说，因因为地水火风四大成立，故所立人我成立；因人我成立，故所立见闻触等所受法也应该存在。 原段 ›

本方眼耳等诸根，苦乐等诸法， 原段 ›

本方所从生诸大，彼大亦无神。 原段 ›

本方中观宗驳曰：虽然你们认为眼耳等五根以及苦乐等诸法（“苦乐”在藏文中是从受方面讲的），都是从四大所生，但实际上，地水火风四大当中也没有人我。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方对方认为，眼耳等诸根、受（苦乐）等，以及外境色声香味等法都是由四大产生，也就是说，四大作为因，产生了名色聚集的疱等。既然在见闻等法之前，作为色法的四大已经存在，而四大与人我又互相观待，那么四大就可以作为人我成立之因。所以，人我没有无因生的过失。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方虽然对方想以四大来安立人我，但实际并不合理，因为四大和人我之间，无论先有四大，还是先有人我，或者两者同时，都不能成立。 原段 ›

本方首先，如果四大先成立，人我后成立，则不合理，因因为四大是所取，人我是能取，两者互相观待而成立。应成如果四大成立时人我尚不存在，就会有没有能取之法——人我，而所取之法——四大单独存在的过失，即四大堕入无因生的过失。 原段 ›

本方如果对方坚持认为四大可以先成立，我们就对四大做进一步分析：如果认为人我前面有四大之法，那四大的前面是否还有所观待的一个因呢？必定要有，因因为能领受与所领受需观待才能成立，否则就不能成立。应成如果这样不断往前推，最后因已变成无穷无尽，成了增上分别而已，没有任何实义。由此可见，四大不可能真正存在。 原段 ›

本方反之，如果人我先成立，四大后成立，也不合理，应成会有没有所取对境——四大，而能取——人我单独成立的过失，即人我堕入无因生的过失。要知道，因人我必须有四大或五蕴的所取对境，否则人我就有了如同假相唯识宗所承许的孤零零的水晶球般心识无基而存在的过失。 原段 ›

本方应成四大和领受者同时成立也不合理，如此会有众多人我的过失，并且也会失毁两者观待的因果关系。 原段 ›

本方既然人我和四大同时、非同时成立都不合理，对方承许四大为人我之因的说法就不可能成立。以此就遮破了对方的观点。 原段 ›

科判意思是，以前面破人我的推理方法来破法我，“受”是指法我。 原段 ›

若眼耳等根，苦乐等诸法， 原段 ›

无有本住者，眼等亦应无。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

若眼耳等根，苦乐等诸法， 原段 ›

无有本住者，见等亦应无。 原段 ›

如果眼耳等诸根，以及苦乐等诸法都无有本住人我，那么见等所受法（色声香味等对境）也无法成立。 原段 ›

前面通过同时、非同时（前后），以及对方发太过、人我的因不存在等方法观察，人我不存在之理已经昭然若揭。 原段 ›

既然没有人我，则人我的对境——法我（色声香味等外境，以及我所的一切所取方面的法等）所立也不可能存在。为什么？因因为所取依靠能取而产生，两者互相观待之故。既然能取人我不存在，那么所取的一切诸法自然没有立足之地。比如，有了我以后，我的房子、我的眼根等才能产生；有了我的眼根，所取受的外境——柱子、瓶子、山河大地等森罗万象的各种景象才能在眼前呈现。 原段 ›

眼等无本住，今后亦复无。 原段 ›

以三世无故，无有无分别。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

见等无本住，今后亦复无。 原段 ›

以三世无故，无有无分别。 原段 ›

在见等一切所受法之前无有本住，与其同时，以及之后也都无有本住。因以三世皆无本住的缘故，所立也就不存在本住是有是无的分别。 原段 ›

前面对见闻触等所受法和人我同时和非同时产生做过详细观察： 原段 ›

首先，同时产生不合理，比如，一个人一边看、一边听、一边感受、一边接触，同时享受四个对境，这样见者是不是闻者呢？肯定不是，应成否则正在见就成了正在闻，眼根的对境也成了耳根的对境；应成如果见者不是闻者，也不合理，会有同一时间出现多我的过失。 原段 ›

当然，如果承许我是假立的，这样安立也可以。麦彭仁波切解释《释量论》时说：在名言中，说我一边看东西，一边听声音，一边吃东西，这样有几个无分别识在自相续中同时生起是可以的，但这只是一种假立，如果认为有实有的我存在，就会有六个我同时存在的过失。 原段 ›

其次，非同时产生也不合理，应成如果见法等所受法在人我之前产生，会有见法等不依人我而产生，即无因生的过失；应成如果人我在见法等所受法之前产生，会有能见不依所见而产生的过失。 原段 ›

总之，通过三时观察，在见闻触等所受法之前、之后以及同时，都没有人我。由此可知，人们经常为之奔波、奋斗的所谓我，就如同空中的鲜花一般虚幻不实。既然三世当中我都无法安立，那么对我是有是无的分别也就不应该有。 原段 ›