对方认为：有为法是由因缘和合而成，其主因——作者和作业的自性是成立的

对方对方认为，如果一个人正拿斧子砍木柴，那么此人是作者，斧子是能砍，木柴是所砍（作业）。这三者——砍者、能砍、所砍，都具有自性，这是世间共称、有目共睹的事情。 原段 ›

本方中观宗驳曰：如果存在真实的作者与作业，那么从作者角度讲，他或者是有作业的作者（决定的作者），或者是无作业的作者（不决定的作者），或者是有作业无作业二俱的作者。从作业的角度讲，它或者是有作者的作业（决定的作业），或者是无作者的作业（不决定的作业），或者是有作者无作者二俱的作业。将三种作者与三种作业分别对应之后，可以观察，到底于何种情况下，作者与作业可以成立？ 原段 ›

决定有作者，不作决定业； 原段 ›

……（中间略去未登）

如果是决定成立的作者，则不可能作决定成立的业。如果是决定不成立的作者，则不可能作未成立的业。 原段 ›

……（中间略去未登）

从作者角度讲，决定的作者已经具备了行为和作业，否则就不是决定的作者。这样决定的作者，所立不能再有第二个作业，因因为作者和作业之间是互相观待、一一对应的关系。应成如果非要成立第二个作业，就会有两个作者的过失，或者此作业成了无作者之作业的过失。 原段 ›

比如，以我写书的行为及所写之书，安立我为决定的作者，这样我就不能再有写书的作业，如果再有一个作业，就会有两个作者的过失，或者第二个作业没有作者的过失。但这根本不合理，如果承许无作者的作业可以成立，那石女儿也能制作瓶子了。但能否说石女儿的制瓶技术很好，他送给自己一个插满了星星花的花瓶呢？谁听了都会觉得好笑的。 原段 ›

从作业角度讲，因决定的作业已经具备了作者，这样所立就不能再有作者来做，应成如果一定要成立第二个作者，就会有两个作业的过失，或者第二个作者没有作业的过失。 原段 ›

决定无作者，不作无定业。 原段 ›

……（中间略去未登）

从作者角度讲，一个人不具备行为和作业，就是不决定的作者（非作者），比如，一个人没有砍柴，就不能叫樵夫；没有传法，就不能叫法师。但现在有的人一辈子连四句法都没传过，也自称法师，可能没有作业的作者已经存在了。因既然作者尚不成立，所立自然不可能做任何作业。 原段 ›

从作业角度观察，不具备行为的业，即是不决定业（非作业），比如，如果没有砍柴的动作，木柴只能叫树木而不能成为作业——所砍木柴。因既然作业因不具行为尚未成立，如同喻石女儿、虚空中的鲜花一般，怎么会有作者来做呢？当然不能。 原段 ›

应成如果认为即使没有作业，作者也可以成立，或者即使没有作者，作业也可以成立，那么作者和作业之间的观待关系就已失坏，这样会有无因生的过失。 原段 ›

决定业无作，是业无作者； 原段 ›

定作者无作，作者亦无业。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

定作者无作，无作者成业； 原段 ›

有业而无作，无业有作者。 原段 ›

决定成立的作者，所立无有作业及行为，应成若一定要成立作业，此作业就成了无作者之作业。反之，决定成立的作业，所立无有作者及行为，应成若一定要成立作者，此作者就成了无作业之作者。 原段 ›

“定作者无作，无作者成业”，首先，决定成立的作者，无有作业及行为，若一定要成立作业，此作业就成了无作者之作业。 原段 ›

比如，如果我是决定的写书者，我本身已经有了一个写书的事业，如此就不能再有第二个写书的事业，否则就会有两个作者、两个作业的过失。如果认为这个所作业不是该作者的业，即认为不存在作者的业也可以成立，就会有作业成为无因的过失。 原段 ›

“有业而无作，无业有作者。”从作业的角度讲，如果作业已经成立，就不能再有作者。因因为已成立的业其本体性的行为和作者已经具足，这样就不能再由另一个作者重新来作。谁也无能为力，也没有任何必要。妄想成立不具作业的一种作者，也根本不合理，这样会有作者成为无因的过失。 原段 ›

比如，如果此书是决定的作业，那么它本身已经有了一个作者，如此就不能再有第二个作者。如果第二个作者已经成立，会有什么过失呢？这样无作业的作者已经存在了。 原段 ›

总而言之，所谓的作者，在有作业的情况下，无法安立，在无作业的情况下，也无法安立。无论从哪方面观察，作者都不能成立。 原段 ›

此科判共有四个偈颂，是以前前推后后，很多论师的讲义都这样分析。怎样推呢？第一颂：应成如果非决定作者可以作非决定作业，那么作者和作业都成了无因生。第二颂：应成若无因，则无果；若无因果，作者、作业及所用作法三相就不能成立。第三颂：应成如果没有作业等法，就不会造善恶业；若不造善恶业，就没有善恶果。第四颂：应成若没有善恶果，就没有涅槃和轮回，这样一来，世出世间都有很大过失。 原段 ›

若定有作者，亦定有作业。 原段 ›

作者及作业，即堕于无因。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

若不定作者，作不定之业， 原段 ›

作业堕无因，作者亦无因。 原段 ›

应成如果不决定的作者（未成立的作者），可以作不决定之作业（未成立的作业），那么作业就会堕于无因，作者也成了无因。 原段 ›

为什么作者和作业都会堕入无因呢？因因为，作者和作业之间互为能观待、所观待，二者都要以对方为因才能成立。从作者角度讲，如果是不决定的作者，所立他就不可能有作业，因因为作业被称为作业的因已经不存在，应成若此时还有作业，此作业就因不观待作者而成了无因生；从作业角度讲，如果是不决定的作业，所立它就不可能有作者，因因为作者被称为作者的因已经不存在。应成若此时还有作者，此作者就因不观待作业而成了无因生。 原段 ›

总之，如果对方承许非决定作者可以作非决定作业，作者和作业就都有了无因生的过失，这样根本不合理。 原段 ›

承许无因生会有什么过失呢？会有果恒有或恒无，以及因缘勤作无有意义等很多过失。在整个世间，无因之法既无法以现量见到，也无法以比量推知。 原段 ›

若堕于无因，则无因无果， 原段 ›

无作无作者，无所用作法。 原段 ›

如果堕于无因生，则成了无因无果；如果无因无果，则无有作业、作者，以及作业时所用之作法（资具等）三相。 原段 ›

……（中间略去未登）

如果无作者的作业，或者无作业的作者能够成立，互相都成了无因生；如果互相无因，作者和作业之间就没有了任何关联，但这显然不合理，因为两者之间观待才能成立。 原段 ›

一般来讲，因果有两种：一、互相观待的因果，即一者有另一者也有，一者无另一者也无，比如，左手与右手、这边和那边等等，这是一种假立的因果。二、能生所生的因果，比如种芽之间的因果。 原段 ›

如果无因，所有的因果都不能成立。因作者和作业属于观待的因果，应成如果两者分别堕入无因，那么各自必然无果。能生所生的因果其实也是一种观待关系。比如，能生种子是观待所生苗芽而安立为因的，所生苗芽也是观待能生种子而安立为果的，如果作为因的能生种子不存在，作为果的所生苗芽就不可能有。总之，如果无因，无果的过失就在所难免，所有的因果都不能成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

应成如果作者和作业之间的因果关系不成立，那么作业、作者，以及所用的资具等作法也都不能成立。 原段 ›

比如，陶师制作瓶子的时候，如果作者和作业都堕于无因生，那么两者结合而生的果法——瓶子，以及果法产生的其他因——陶土、轮盘等，也都不能成立（古代是用陶土等材料以及轮盘等工具制作瓶子）。也就是说，如果没有因果，所作瓶子、作者陶师、所用作的陶泥等，就会因为没有能立而无法成立。如果作业等三相不成立，名言中会有很大过失，谁会这样承认呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

总之，在名言当中，如果承许无因，就不会有因果；如果无有因果，作业等三相也不能成立。但这根本不合理，会有很大过失。 原段 ›

……（中间略去未登）

并且，如果承许无因无果，作者、作业以及所用作法就都不能成立了。比如工人修路时，作者工人，作业道路，所用作法工具、水泥等都不能成立；法师讲法时，作者法师、作业听受者、所用作法经论等也不能成立。应成如果对此一概否认，就会堕入世间一切无作的过失，也与现量相违。 原段 ›

若无作等法，则无有罪福。 原段 ›

罪福等无故，罪福报亦无。 原段 ›

如果名言中没有作业等法（等字包括作者和所用作法），就不会有罪业与福业。应成如果罪业与福业等不存在，由罪福所生的苦乐果报也不会有。 原段 ›

本颂是承接上文继续推导：应成如果名言中没有作业等法，整个世间就没有罪业和福业了，因因为作业等法是罪福业的能遍之故。（能遍是指概括众多部分概念的总体，是因明中的一个专业用语。比如，说万法具有无常的能遍，即指每一个法的本体上都具有无常的体性。）如果没有罪福业，其苦乐的果报也不会有。 原段 ›

从罪业角度讲，如果没有作者和作业，那么世间的造罪者和十不善业等都不会存在，这样恶趣等所有苦果也都成了子虚乌有。从善业角度讲，如果没有作者和作业，那么十善业、四禅八定等世间福德，以及六度、四摄等出世间资粮都不能成立，如此一来，人天乃至出世间的安乐果报也都不会有。 原段 ›

但这完全不合理，因为世间的善恶因果毫厘不爽，永远不会空耗。正如《百业经》云：“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”众生所造的一切善恶业，纵经百劫也不会失坏，因缘聚合时，善恶之果一定会成熟于自身。 原段 ›

对于具有正知正见的人来讲，肯定不会承认善恶业及善恶果不存在。当然，如果对方是顺世外道等不承认因果的宗派，也无法说服他们，因为他们本就认为世间没有什么福德或罪业。 原段 ›

但是，此处的对方主要指小乘有部为主的内道宗派，他们必定不敢这样承认，因为佛在经中明确说过因果存在、善恶果报是由善恶业所生。如《涅槃经》云：“善恶之报，如影随形”，善恶报应就像影子随着身体一样，跟随着自己不会空耗。《华严经》亦云：“一切诸报皆从业起”，意即一切苦乐报应皆从恶业与善业中发起。 原段 ›

若无罪福报，亦无大涅槃。 原段 ›

诸可有所作，皆空无有果。 原段 ›

应成如果没有罪业和福业的果报（罪福即指善恶），也就没有大涅槃果。而且，一切所作也都成了空耗，没有任何果报。 原段 ›

此颂是承接上一颂继续分析，上一颂讲到，如果作业等不存在，就不会有善恶业和善恶果报。此颂是分析，如果善恶果报不存在，从福果的角度讲，就不会有大涅槃，并且一切所作都成了空耗。 原段 ›

……（中间略去未登）

藏文当中，大涅槃有解脱和涅槃两种含义：解脱指声缘阿罗汉从轮回中获得的暂时解脱；涅槃指佛陀获得的无上圆满菩提果，即真正的大般涅槃。 原段 ›

如果解脱、涅槃的果报不存在，出世间的因果规律将全部毁坏。如果这样承许，就不是释迦牟尼佛的后学者了。颂词前两句主要从出世间因果正见的角度推出对方观点不合理。 原段 ›

……（中间略去未登）

“诸可有所作，皆空无有果。”而且，一切所作也都成了空耗，无有任何果报。 原段 ›

从世间共称的角度讲，不许罪福果也不合理。应成如果没有果报，世间一切劳作都将失去意义，这样农民虽然春天辛苦耕种，秋天却毫无收获；牧民虽然每天放牛，却得不到乳汁维持生活；工人虽然天天打工，却赚不到一分钱……谁会这样承认呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

这些工人虽然不信佛，却也相信因果，知道自己现在辛苦干活，到了冬天就能攒很多钱回家。如果不承认他们的所作所为，说没有任何果报，他们也不会承认的。 原段 ›

颂词只分析了出世间的善果，没有提及恶果，实际上可以类推：从罪果角度讲，暂时的罪报——人们在世间感受的病苦、贫穷等各种痛苦，以及究竟的罪报——地狱、饿鬼、旁生三恶趣的痛苦，也都不应有了。 原段 ›

所谓共同同品，即作者与作业都是定不定二俱的体相。 原段 ›

作者定不定，不能作二业。 原段 ›

有无相违故，一处则无二。 原段 ›

定不定二俱的作者，所立不能作定不定二俱的作业。因因为有无二者相违的缘故，同一处无法共存此二法。 原段 ›

前面分析过，决定的作者作决定的业、不决定的作者作不决定的业两种情况都不合理。当时是分开破，现在是把定和不定两种作者合在一起，把定和不定两种作业也合在一起，即观察二俱的作者能否作二俱的作业？观察之后也不成立。为什么？ 原段 ›

“有无相违故，一处则无二”，因为有无（决定不决定）二者相违，无法在同一处共存。比如，一个人如果是砍柴者，那么非砍柴者在他身上就不能成立；所砍木柴如果是所作业，那么非作业在它上面就不能存在。作者和非作者、作业和非作业完全相违，绝不会在一法上并存，就如喻阳光与黑暗、水和火无法在一处并存一样。 原段 ›

小乘饮光部承许这种不可思议的二俱作者作不可思议的二俱作业。但实际上，这样第三品作者和作业的体性无法成立，因此，他们的观点不合理。 原段 ›

有不能作无，无不能作有。 原段 ›

若有作作者，其过如先说。 原段 ›

一个决定的作者，不能作一个不定的作业；一个不定的作者，不能作一个决定的作业。如果认为有这样的作业和作者，其过失在前面破同品作作者时已经宣说过，类推即可。 原段 ›

颂词第一句中的“有”指决定作者，“无”指不定作业；第二句中的“无”指不定作者，“有”指决定作业。 原段 ›

……（中间略去未登）

若详细分析，“有不能作无，无不能作有”的每一句都可以从作者和作业两个方面，即总共从四个方面进行观察： 原段 ›

……（中间略去未登）

作者方面，如果是决定的作者，所立则不能作不决定的作业，因因为其自身已经具足了行为和作业之故，比如，陶师要观待所作的陶瓶（作业）才能成为作者，如果他没有作过陶瓶，就不能称为陶师；有杀猪等杀生行为的人才能叫屠夫，如果一个人没有这样的恶行，就不能叫屠夫。也就是说，决定的作者必定有行为和作业，因为如果他不观待作业而成立，就成了无因生。应成既然决定的作者已经有了作业，就不能再有作业，否则就会有两个作业、两个作者的过失，或者有第二个作业无因生等很多过失。 原段 ›

从作业角度讲，如果此作业是非作业（本体尚未成立的作业），所立就不可能有决定的作者，因因为与非作业观待的作者不能成立之故，比如，如果杀猪这件事从未发生过，就不能说有杀猪的屠夫。应成假如有这样的作者，他就会有无因生，即不观待作业而产生等很多过失，这样一来，花农在虚空种鲜花的说法也能成立了。 原段 ›

作者方面，如果是不决定的作者，则不能作决定的作业。前面分析过，非作者不能作非作业，因为作者和作业都不成立，如果能作，互相都成了无因生。同样，非作者也所立不能作决定业，就像一个人如果没有杀猪的行为，即因他作为杀猪者的本体尚未成立，如同喻石女儿一样，他就不可能作杀猪的业。应成如果能作，那么石女儿也可以有作业了。 原段 ›

从作业角度讲，如果是决定的作业，所立则不能有不决定的作者。因为，因如果作业已经成立，它必然已经有了与之观待的作者，这样就不能再由其他作者来作，应成否则就会有两个作者的过失，或者有第二个作者无因生等很多过失。 原段 ›

这一颂是对作者和作业在决定方面相违进行分析。另外，从行为互违的角度讲，定作者作不定业、不定作者作定作业所立也不合理。比如，我依靠讲法的行为而成为法师，我作为法师，如果没有讲法的行为，则是不合理的；反之，我如果还不是法师，那给别人讲经说法也不合理，因因为作者和作业在行为方面相违，无法相应之故。 原段 ›

作者不作定，亦不作不定， 原段 ›

及定不定业，其过先已说。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

决定之作者，不作不定业， 原段 ›

及定不定业，其过先已说。 原段 ›

如果是决定的作者，则不能作不定业，以及定不定二俱的作业，其过失先前已经宣说过。 原段 ›

如果一个决定的作者有作业，那么该作业不离三种，即决定、不定，或者定不定二俱的作业。其中决定作者作同类的一个作业（决定作业），以及作不同类的一个作业（不决定作业），都不能成立，前面已经分析过。此处主要分析，一个决定的作者不能作不同的二业——非决定作业和定不定二俱的作业，破法前面也已宣说过。都是怎样说的呢？ 原段 ›

本品首先破的是决定作者作决定业：作者如果决定，就无需观待作业，若此作业还能成立，则成了无因生；作业如果决定，则无需观待作者，若此作者还能成立，也成了无因生。因因为有无因生、互相不观待、或者有两个作者、两个作业等过失，所以所立决定作者不能作决定业。 原段 ›

决定的作者也不能作不定业。首先，从作业角度讲，因既然业尚未成立，无有任何本体，所立就不可能与作者有任何关系，比如，说一名法师作了一个未讲法的事情根本不合理。其次，从作者角度讲，决定作者因自身已经有了作业，所立这样就不能再有作业，应成否则，就会有两个作者、两个作业的过失，或者此作业有了无因生、不观待等很多过失。 原段 ›

决定的作者所立也不能作定不定二俱的作业，因因为定与不定二种相违的体相无法在同一作业上并存。比如，要么是佛法，要么是非佛法，不可能有佛法非佛法同时并存的一法；喻黑暗和光明也无法在同一处具足。同样，要么是作业，要么是非作业，既是作业又是非作业的一个第三品作业根本不存在。既然无有这种作业，作者就不可能作。 原段 ›

如果一个决定的作者不能作任何一种业，那么一个决定作者作不同之二作业的说法自然也不成立。 原段 ›

若作者不定，不作决定业， 原段 ›

及定不定业，其过先已说。 原段 ›

……（中间略去未登）

如果是不决定的作者，则不能作决定的作业，以及定不定二俱的作业，其过失先前已经宣说过。 原段 ›

比如，不决定的修路者，不可能作决定修路之事业，以及修路不修路二俱之事业。为什么？ 原段 ›

首先，非修路者不能作修路之事业。从作者角度讲，如果一个人不具修路的行为，修路者的本体就不能成立，因既然作者不成立，自然不会有修路之事。应成如果修路之事成立，就会有无因生的过失。从作业角度讲，如果所修道路是决定的作业，则因它已经有了作者，如此所立就不能再成为任何作者的所作业，应成否则会有两个作业、两个作者的过失，或者有此作者成为无因生的过失。因此，非修路者所立不能作决定修路的事业。 原段 ›

其次，非修路者所立也不能作修路非修路二俱的事业。刚才分析过，非修路者的本体不存在，不能作任何作业。再者，即便非修路者可以有作业，也无法作修路不修路二俱的事业，因因为修路不修路两种相违的体相无法在同一本体上并存。 原段 ›

通过以上分析便可推出，一个不决定的作者不可能作任何一种作业，既然如此，他作不同之二作业的说法也不可能成立。 原段 ›

作者定不定，亦定亦不定， 原段 ›

不能作于业，其过先已说。 原段 ›

如果作者是定不定二俱的作者，则对于决定和不决定的两种作业都不能造作，其过失前文已经宣说过。 原段 ›

此处的作者，是指既决定又不决定的二俱作者，自身具有相违的体相。这样一个作者，不能作决定的业，也不能作不决定的业。 原段 ›

此颂与昨天最后一颂看似相同，但意义并不一样，大家需要分辨清楚。 原段 ›

昨天的颂词“作者定不定，不能作二业，有无相违故，一处则无二”，意思是，定不定二俱的作者，不能作定不定二俱的作业。是从作者与作业同品方面破。比如，如果我既是修路者又不是修路者，则我不能作既修路又不修路的事业。为什么？因为在同一物体上不能同时存在两个相违法的缘故。 原段 ›

本颂是说，定不定二俱的作者（这与昨天的作者一样），不能作决定的作业，也不能作不决定的作业。是从两种作业方面进行观察。作者与作业都是异品。 原段 ›

为什么定不定二俱的作者，所立不能作决定或不决定的两种作业呢？因因为，从作者角度讲，定不定二俱的作者本体不成立，所以不能作任何作业；从作业角度讲，决定的作业因已经有了作者，所立所以不能再有作者，不决定的作业因本身不成立，所立所以无有作者。 原段 ›

对方但对方并未心服口服，仍然强词夺理道：你们如果对因果、作者与作业的安立一概否认，就成了不折不扣的毁谤因果等名言的修行人。 原段 ›

本方中观宗驳曰：我们虽然遮破了作作者等，但并未毁坏世间名言，我们承许因果、作作者在名言中可以观待而假立成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方因业有作者，因作者有业， 原段 ›

本方成业义如是，更无有余事。 原段 ›

本方观待作业才有作者，观待作者才有作业。在名言中，作者及作业之义应该如是成立，除了这种观待而有的假相以外，不存在其余的真实本体。 原段 ›

本方通过前面观察，中观宗得出了作者和作业没有真实自性的结论，但在具有迷乱习气的众生面前，作者和作业的显现却是无欺存在的。因此，在名言中可以承许它们假立成立。 原段 ›

本方应如何安立呢？“因业有作者，因作者有业”，观待作业而有作者，观待作者而有作业。这样安立不但没有毁谤名言的事实，而且可以让业果与能作所作等合情合理地建立。 原段 ›

本方比如修路，依靠修路之事，修路者得以成立，即有了作业，与之观待的作者才会出现；反之，因为有了修路工人，观待他的所作之事可以成立。两者是互相观待的因果。 原段 ›

本方虽然名言中可以这样安立，但也要知道，观待而成立的法不可能具有自性。比如喻父亲和儿子，虽然世人都认为两者存在，然而事实并非如此。《入行论·智慧品》云：“无子则无父，无父谁生子？无子也无父，如是无心境。”意思是，没有儿子就无法安立父亲，父亲必须观待儿子才能成立，由此可知，父亲没有真实自性，只是一种假名；既然父亲不存在，与之观待的儿子也不能成立，心识和外境也如父子一般观待而成立，故也是假立之法。 原段 ›

本方事实上，包括作作者在内的世间所有因果，都是观待而成立的，因既然观待才有，就必然是假法，所立不可能具有真实自性。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方虽然中观宗可以这样承许，但这只是安立名言的一种方法，除此以外，诸法不存在任何成实的理由。 原段 ›

如破作作者，受受者亦尔。 原段 ›

及一切诸法，亦应如是破。 原段 ›

就如遮破作业与作者一样，受与受者也可用同样的方法遮破，一切诸法也应如是遮破。 原段 ›

通过前面观察，我们推出了作作者不成立。也可以把这些推理用在受和受者方面。所谓受者，即在轮回中感受业果的众生；所谓受，即苦、乐、舍。比如，我们是感受业果者，所感受的是自己的善恶业所带来的快乐或痛苦等；又如，我们是享受者，所享受的对境是色声香味等法。类推之后便可了知，受受者为主的一切法都不存在。 原段 ›

世间千千万万互相观待的法，比如，见和见者、听和听者、法相和事相，所生与能生、所去与能去、所见与能见、量与所量、支和有支等等，都可以按照作作者的观察方法来破，主要从两方面观察——观察同品和违品。观察之后就会知道，所有观待的法都没有实有本体，因而世间一切万法都是观待而成立的，因此，万法所立皆无自性可言。 原段 ›