佛词典
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语本《续灯录》卷十一：“进前即触途成滞，退后即噎气填胸，直得上天无路，入地无门。”原指参禅过程中所遇到的进退无路、左右为难的困境。后俗语用“上天无路、入地无门”形容走投无路，陷入绝境。如《警世通言・宋小官团圆破毡笠》：“（宋金）情知为丈人所弃，上天无路，入地无门，不觉痛切于心，放声大哭。”（李明权）
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指在诸佛、祖师圣像前，备供物、圣膳等物供养。《敕修百丈清规》卷四：“圣僧侍者，贵有道心，斋粥二时，上供，鸣下堂椎。”后泛指人们用物品祭祖或敬神。如曹禺《北京人》第一幕：“快穿好袍子马褂，给祖先上供去。”又如《二十年目睹之怪现状》四九回：“一样一样的菜拿上来，只摆一摆，便撤了下去，就和上供一般谁还吃得下。”（文贤）
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乘，即交通工具的意思 ，比喻能将众生从烦恼的此岸运载到觉悟的彼岸的教法而言。上乘，梵语Mahayana的意译。大乘的异名，亦称“大衍”。与“小乘”相对。印度世亲《摄大乘论》卷一：“如是三藏，上乘下乘有差别故，则成三藏。”俗指上品、上等的人或事理、物品。如《花月痕》第十五回：“采秋言道，‘人之相知，贵相知心，落了言诠，已非上乘。’”（文贤）
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禅宗以“不立文字，直指人心”为宗旨，提倡直截了当的“顿悟”，甚至说：“道个佛字，拖泥带水；道个禅字，满面惭惶。”（《碧岩录》第一则）禅宗还认为“开口即错，用心即乖”，“等你开口，堪作何用！”（同上，评唱）禅宗的末流，好取现成的经语、公案、挂在口头上，作为谈助，被斥为“口头禅”。“口头禅”完全违背了禅宗“顿悟见性”的宗旨。后来，把口头上经常说的一些没有实际意义的话，也称为“口头禅”。如：宋・王��《野客丛书・王先生圹铭临终》诗：“平生不学口头禅，脚踏实地性虚天。”又《菜根谭》前集：“读书不见圣贤，为铅椠佣；居官不爱子民，为衣冠盗；讲学不尚躬行，为口头禅。”（李明权）
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“莲花”是佛教的象征，吉祥和清净的标志。说法微妙，谓之“口吐莲花”，似出于唐・张瀛《赠琴棋僧歌》：“我尝听师说一法，波上莲花水中月。”然而，其源当上溯至南北朝时的佛图澄。《晋书・艺术传・佛图澄》记载：后赵国主石勒召佛图澄，试以道术。佛图澄便“取钵盛水，烧香�庵�，须臾钵中生青莲花，光色曜日”。后用“口吐莲花”比喻口出妙语，说话有文采。如《醒世恒言・苏小妹三难新郎》：“少游又问讯云：‘愿小姐身如药树，百病不生’小妹一头走，一头答应：‘随道人中吐莲花，半文无舍。’”也作“口吐珠玑”。如明・谢谠《四喜记・花亭佳偶》：“身呈文彩，口吐珠玑，登云会上广寒梯，攀龙定涉承明陛。”（李明权）
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“差别”与“平等”相对，本是佛教教义中的一个范畴。后禅宗将“差别”衍为“千差万别”，谓天地间的万物品类繁多，区别很大。如《景德传灯录・文遂》：“僧问：‘如何是无异底事？’师曰：‘千差万别。’”意谓“千差万别”与“平等无异”是同一本体，“差别”即“平等”。庄子也说过：“以不平平之，其平也不平。”也写作“万别千差”。如《五灯会元：宝峰文禅师法嗣》：“四天之下，万别千差。一时明了，便能握金刚王宝剑，七纵八横，受用自在，岂不快哉！”俗语中多用之。如朱自清《“海阔天空”与“古今中外”》：“而身心所从来，又有遗传、时代、周围、教育等等，尤其五花八门，千差万别。”（李明权）。
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“缘起性空”是佛教的基本理论之一，认为一切事物都由“因缘假合”而成。因此，佛家很重视“缘”即事物彼此间的联系和影响。“缘”有“尘缘”、“恶缘”和“善缘”等。佛家主张“广结善缘”，如修习佛法、结交善友、利益众生等，以为将来得度的因缘。“广结善缘”亦简称结缘、有缘。隋・智��《法华经文句》卷二谓：“结缘者……过去根浅，复漏污杂，三慧不生，现世虽见佛闻法，无四悉檀益，但作未来得度因缘，此名结缘众。”如梁简文帝《相宫寺碑》：“皇太子萧纬，自昔蕃邸，便结善缘。”即指学佛。又如唐・司空图《赠岑上人》诗：“巡礼诸方遍，湘南频有缘。”指与僧人结交。又如树恒《绚烂之极归于平谈》谓：“（弘一法师）书写了大量作品，广结善缘。”经上说：“诸恶莫作，众善奉行。”行一切善事，都可以称为“广结善缘”。后来，与人往来、与物接近的机缘，亦泛称“结缘”。如唐・白居易《醉后重赠晦叔》诗：“岂是今投分，多疑宿结缘。”又宋・陆游《湖上》诗：“桃李已忘畴昔分，禽鱼犹结后来缘。”（李明权）
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指外行人，是说他对某项知识或技能还没有入门。《五灯会元・天竺证悟禅师》：“谒护国此庵元禅师，夜语次，师举东坡《宿燕林偈》（原偈中云：溪声便是广长舌，山色岂非清净身），且曰：‘也不易到此田地。’庵曰：‘尚未见路径，何言到耶？是门外汉耳。’师通夕不寐，乃晓钟鸣，去其秘畜，以前偈别曰：‘东坡居士太饶舌，声色关中欲透身，溪若是声山是色，无山无水好愁人。’特以告此庵。庵曰：‘向汝道是门外汉。’师礼谢。”东坡欲从溪声山色了悟真性，而不知声色与见闻等如虚空华（花），本无所有，原是妙明真心，正如《金刚经》所说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”故说他是“门外汉”。至今广泛用以称外行人。清・袁枚《小仓山房尺牍》第一七八首：“倘攻之曰门外汉，我闻之欣然。”（禹振声）
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犹言习惯，系长期养成的难以改变的行为、语言和意向。如宋・苏轼《再和潜师》诗：“东坡习气除未尽，时复长篇书小草。”陆游《抄书诗》：“书生习气重，见书喜欲狂。”“习气”多含贬义。如谓“官僚习气”、“流氓习气”等。“习气”一词出于梵语Vasana，谓现行的烦恼历久而形成的种种积习，包括“名言习气”、“我执习气”等。正如唐・窥基《成唯识论述记》卷二所说：“言习气者，心现行气分重习所成。”习气相续到成熟时，能招生死果报。法相宗认为：断除了烦恼的“种子”，伏除了烦恼的“现行”之后，还存在烦恼的“习气”。“习气”在烦恼中程度较轻微，但是难以断除。隋・智��《四教仪》卷八谓：“十佛地者，大功德力资智慧，一念相应慧观真谛，习气究竟尽也。”这就是说，二乘罗汉还有“习气”，只有佛才能完全断除“习气”。（李明权）
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梵语Yaksa，音译为夜叉、药叉等。佛经中常提到的一种勇健捷疾的食人鬼。唐・窥基《法华经玄赞》卷二指出：“夜叉，此云勇健，飞腾空中。”故亦称“飞天夜叉”。如《楞严经》卷八说：“即为飞仙大力鬼王，飞天夜叉，地行罗刹，游于四天，所行无碍。”飞天夜叉是壁画中常见的形象。如唐・李绰《尚书故实》谓：“后数日，其父母见在高塔之上，梯而取之，则神如痴，久之方语，云见如壁画飞天夜叉者，将入塔中。”又如宋・洪迈《夷坚甲志・飞天夜叉》谓：“他日，入神祠，见壁画飞天夜叉。”夜叉食人，亦译为“能啖鬼”。因此，民间也有飞天夜叉吃人的传说。明・沈德潜在《野获编・鬼怪》中说，福建抽税太监高�u信方士胡言，欲“食小儿脑千余”，“此等俱飞天夜叉化身也”。清・袁枚在《续新齐谐・飞僵》中说：“凡僵尸久则能飞，不复藏棺中，……又久则成飞天夜叉。”实属无稽之谈。（李明权）
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多用以比喻自寻死路，自取灭亡。唐・道世《法苑珠林》卷五五引《涅��经》说：“汝等今者兴建是意，犹如飞蛾投于火。”宋・赜藏主辑《古尊宿语录大随开山神照禅师》：“岂比飞蛾投火，自伤自坏。”后为俗语，如元・杨显之《潇湘雨》第二折：“他走了，我一向寻他不着，他今日自来投到，岂不是飞蛾扑火，自讨死吃的。”（宽忍）
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为佛教典故。据《宋高僧传》卷十九载：唐・丰干禅师原在浙江天台山国清寺舂米供僧。先天（公元712－713）中，他去京兆化缘，闾丘胤将去台州作太守，问丰干说：“台州有何贤达？”丰干说：“到任记谒文殊。”闾丘胤上任后到国清寺，在僧厨中见到了寒山、拾得二个僧人（传说为文殊、普贤菩萨的化身），于是礼拜。两个僧人笑着说“丰干饶舌”，便扬长而去。后用以比喻多嘴、唠叨。（常正）
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“菩萨”的一种意译。《玄应音义》卷四：“开士，谓以法开导之士也。”孔子曰：“士志于道 。”曾参发挥师教，曰：“士不可不弘毅，任重而道远。”依此“士”义，古代译师遂将菩萨意译为“开士”。前秦苻坚时对沙门（出家修行人）之有德者赐号“开士”，以后多用以指高僧。唐・李白《赠僧》诗：“衡岳有开士，五峰秀真骨。”唐・李颀《题�v公山池》诗：“远公遁迹庐山岭，开士幽民�o树林。”唐・刘长卿《寄灵一上人初会云门》诗：“高僧本姓竺，开士旧名林。”（常正）
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佛家多选择名山创建寺院，谓之“开山”。因此称寺院的第一代住持为“开山祖”。《佛祖统纪》卷八《择卿传》：“建寿圣院，请师开山。”《续传灯录・龙翔士圭禅师》：“屡迁名刹，绍兴间奉诏，开山雁荡能仁（寺）。”宋・刘克庄《送日老住九座山》诗：“守土亲为大檀越，开山留下废砧基。”后常泛指一宗一派的创始人为“开山祖师”。宋・刘克庄《诗话》：“欧公（欧阳修）诗如昌黎（韩愈），不当以诗论，本朝诗惟宛陵（梅尧臣）为开山祖师。”（常正）
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佛经谓开导蒙昧，化恶向善为“开化”。《法华经・序品》：“是诸八王子，妙光（佛）所开化。”《无量寿经》卷上：“入众言音，开化一切。”《坛经・机缘品》：“（智）隍后礼辞，复归河北，开化四众。”后引申为开创教化和趋向文明之意。《宋书・顾觊之传》：“兴建极开化，树声贻则，典防之兴，由来尚矣。”（常正）
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《续传灯录》卷三十谓：“开花结果自馨香。”意谓通过修行之“因”而逐渐证到觉悟之“果”。后亦比喻通过努力而有收获。如《古今小说・蒋兴哥重会珍珠衫》：“如今方下种，还没有发芽哩，再隔五六年，开花结果，才到你口。”亦写作“开花结实”。如郭沫若《新缪司九神礼赞》：“我自己没有住在温室里，敬谢不敏，实在迸不出芽，扎不起根，还不忙说开花结实。”（李明权）
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中国佛教徒自梁武帝之后普遍实行素食，不食荤辛，也有在规定的斋日、斋月茹素的。而茹素者改食荤辛之始，民俗谓之开荤，亦名开斋、开素。宋・王��《野客丛书》：“今人久茹素，而其亲若邻，设酒肴之具，以相暖热，名曰开荤，于理合曰开素。此风已见六朝。”如唐・白居易有“月终斋满谁开素”诗句。清・崔灏《通俗编・饮食・开荤》：“东昏侯（萧宝卷）丧潘妃之女，阉竖共营肴羞曰：为天子解菜。解犹今云开荤也。”其实，佛律虽禁食酒肉荤辛，但若有病患等原因需要饮食者，也可开许。如《四分律》卷四二：“为病比丘，许啖诸种肉，饮诸种汁浆，”又《十涌律》卷二六、《僧�o律》卷三二等则许食离见、闻、疑之三种“净肉”。今民间称初次尝试新鲜事物或初次打破禁忌曰“开荤”。也有长期过艰苦生活，一朝改善伙食，增加荤菜，戏称“开荤”的。（常正）
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《华严经》卷四：“开悟一切愚暗众生”，义为开发众生的智慧，使之悟解佛理，较早见于《史记・商君传》：“吾说公以帝道，其志不开悟矣。”谓开通、领悟。佛教传入后，“开悟”遂成为一个广泛流行的词。禅宗修行不拘形式，不立文字，号称教外别传，参禅惟以悟明心性为宗旨，若禅修有省或明心见性，谓之“开悟”。如《景德传灯录・简禅师》：“德山以手中扇子再招之，师忽开悟。”“开悟”又为“开示悟入”的省语。《法华经・方便品》说：佛为“一大事因缘故，出现于世”。这“一大事因缘”便是为众生“开佛知见”、“示佛知见”、“悟佛知见”和“入佛知见”。表示“开悟”由浅入深的顺序。又开，指“破无明”；悟，指“见实相”。意即因闻佛法而觉悟。《坛经・忏悔品》：“一众闻法，靡不开悟。“（无名氏）
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“眼界”即“眼根”，为六根之一，大致相当今天所说的视觉器官，包括眼球和视神经等。因为六根属于“十八界”中的一类，所以“眼根”亦名“眼界”。能够维持自相，不与他相混淆，称为“界”。眼界与色界相对，产生眼识界（视觉）。如《心经》：“无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽。”《楞严经》中有“开眼见明，名为见外”之句，“开眼”，犹睁眼。为佛菩萨像画眼点睛，也称为“开眼”或“开光”（光、光明，指眼）。如《禅林象器笺・垂说门》谓：“凡新造佛祖神天像者，诸宗师家立地数语，作笔点势，直点开他金刚正眼，此为开眼佛事，又名开光明。”眼不但是人身的传神处，而且还是智慧的象征。如佛教中有慧眼、法眼、佛眼等说。在禅宗那里，“开眼”常用作开悟、觉悟的代称。如《五灯会元》卷二十：“汝解心已极，但欠著力开眼耳。”看到了以前未见到过的东西，开拓了视野，增长了见识，俗语谓之“开眼界”。如《中国现在记》第十一回：“想起金山是最有名的地方，一向没有去过，今日天气晴明，正可前去开开眼界”。又如《新华文摘》1991年第5期：“昆仑山口某油库壮观、新奇的一幕使我大开眼界。”（李明权）
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源出佛教的一个寓言故事据《僧�o律》载：佛以诸比丘说，过去世时，伽尸国波罗奈城有五百只猕猴，一日在林中玩耍，来到一井边，猕猴主见井水中有一月亮（影子），于是对同伴说：“月今日死，落在井中，我们应把它捞出来，以免世间长夜暗冥。”众猴不知如何下手。猕猴主见井水中有一树，乃说：“我捉树枝，汝捉我尾，展转相连，乃可出之。”于是众猴展转相捉，树弱枝折，群猴都掉进井水里了。佛陀以此故事喻那些自以为是，分不清是非虚实，害己害人的外道邪师。以后用来比喻追求虚幻的事物，白费心机。《景德传灯录》卷七：“尸利云：‘佛性犹如水中月，可见不可取。’”又作“水中捞月”，元・杨景贤《刘行首》第三折：“恰便似沙里淘金，石中取火，水中捞月。”明・凌蒙初《初刻拍案惊奇》卷十三：“五钱银干什么事？况又去与媳妇商量，多分是水中捞月了！”亦作“水中捉月”。《景德传灯录》卷三十引《永嘉玄觉禅师证道歌》：“镜里看形见不难，水中捉月争拈得。”宋・黄庭坚《沁园春》词：“镜里拈花，水中捉月，觑着无由得近伊。”（常正）