指法朗、吉藏所批判三论宗中之一派。吉藏以僧诠门下之慧静为中假师；道宣则以僧诠门下之智辩、慧勇为中假师。所谓中假者，乃中道之真实与方便假法之意，系对执着于‘有无之假’与‘非有非无之中’的对应之称呼。

世界上有些文化优秀之民族，每视其本国为世界之中心，故自称‘中国’，对他国则称‘边国’。

　(一)指中华。我国古代多建都在黄河流域，故称此地为‘中华’。中，指居天下之中；华，指具有文化之民族。其后各朝疆土逐渐扩大，凡所属之地皆称‘中华’，于是‘中华’乃成为我国之国号。

　(二)指婆罗门之旧‘中国’。位于印度恒河中游之地带。恒河（梵Gan%ga^ ）最大之支流为阎牟那河（梵Yamuna^ ），此河上流有萨特雷池河（Sutlej）介于其间之区域，称为拘罗国土（梵Kuruks!etra ），此地即婆罗门文明之中心地，婆罗门教于此地区建立其坚固之基础，并称之为‘中国’（梵Madhya -des/a ，音译作末睇提舍）。又称为婆罗门国（梵Brahma^varta ）、雅利安邦（梵A^rya^varta ）。据摩诃婆罗多（梵Maha^bha^rata ）大叙事诗载，旧‘中国’地方衰颓之主因，乃因各国族相互杀伐，民生疲敝，加以沾受新‘中国’文化之洗礼，因而此一文化地理遂向南移动，乃至对于所谓‘中国’之观感亦有所变化，即佛陀以前之旧‘中国’和佛陀当时之新‘中国’产生显著之差异。

　(三)佛教所称之中国，乃指恒河流域中之摩羯陀地方（梵Magadha ）。此地在政治、文化等任何方面皆成为当时印度新兴势力之中心，故称其为新‘中国’，以别于婆罗门教之旧‘中国’。佛陀即于此一新时代中出现于世。

　另据贤愚经卷七载，‘中国’指罗悦只，又指舍卫，其数众多，不能具说。罗悦只，又称罗阅只、王舍城，为摩羯陀国之都城。舍卫，又称舍卫国、舍卫城，位于�x萨罗国境内。佛陀一生游行教化，其足迹遍于各地，就中与上述两地之因缘关系最深，故称其为‘中国’。此外，佛陀制戒亦曾规定：受具足戒时，在‘中国’之地至少须有戒师十人参加，‘边国’之地则五人即可。此称为‘中十边五’。［辩正论卷六、南海寄归内法传卷三、弘明集卷七、释迦方志卷上］

(一)北传佛教中心。东汉明帝永平年间（58～75），印度佛教东传我国，惟流行不广，传化事迹��昧难详。梵僧东来弘化之有显著事迹者，始于桓帝初年之安世高，游化江淮，译经三十余部，另有支娄迦谶于灵帝时译道行般若、般舟三昧等大乘佛典。即东汉桓、灵、献三帝七十年，佛教之译弘可分安世高之小乘禅定及毗昙学与支娄迦谶之大乘方等般若等两大系。三国时，昙柯迦罗、昙无谛传戒律，康僧铠译无量寿经，输入新规制、新信仰，佛学较盛者为东吴，支谦译孛经抄等三十余部，弘阐方等般若，康僧会注释安世高所译之安般守意经。至此，佛教渐与我国传统之伦理思想与宗教观念消融，发展为我国独特之宗教。

　两晋一百五十余年之佛教，上承草创期大小兼弘之学，下启空有真妄之分。竺法护译经百余部，多为我国初期佛教要典，如渐备一切智德经为华严十地品初译，光赞般若经为大品初译，概皆初期性空大乘之经。东晋时，注解经文以道安（314～385）用力最勤，往复辩论有于法开、支道林论即色义，慧远、道恒争心无义，郗超、法汰辨本无义，研习既盛，义解或异，遂有本无（二宗）、即色、识含、幻化、心无、缘会等六家七宗之分。迨鸠摩罗什入关（401），大事译弘，性空般若之学始文备义明。什公斥以中国思想解佛教格义之非，并正六家之偏，宗龙树提婆论以阐性空中道，大乘真义至此始闻于我国，不复为老庄玄学所蒙混。东晋百年法运，佛法随中原士族南迁而行于江南，北方则有佛图澄（232～348）以智术干政，弟子以道安为首。安公定僧尼轨范，创编经录，弟子慧远（334～416）更于庐山创莲社，推展佛教实践运动，我国佛教德学并重、解行相资之特质，于�R大体形成。

　承道安、慧远之学而奠定南朝佛教之正统者为慧观，以华严为顿教，以阿含、般若、方等、法华、涅��为渐教。复有道生（355～434）倡顿悟成佛。大抵，晋宋之间，涅��继般若而兴，齐梁时，成实论合涅��盛行，陈代三论特盛，陈隋之际，天台之学成为南朝佛教之主流。尤须注意者，南朝末年佛教学者对经典之精究已开隋唐宗派林立之先河。北朝佛教异于南朝，北人质朴而重实行，特色有四，即：(一)昙靖之‘提谓教’，阐明五戒十善、人天因果。(二)昙鸾之净土，主张凡愚专持名号即得带业往生。 (三)信行之普法，效法华经常不轻菩萨之行。(四)达磨之禅，兼具‘真常’、‘唯心’二义。北朝各代虽曾发生北魏太武帝和北周武帝灭佛之举，但总括而言，在资助译经、修建寺院、开凿石窟等方面，仍极为突出。综观南北朝佛教之特质，在从空入中（妙有）。南方承性空之绪，以真常为归；北方多弘真常而说唯心。

　隋唐三百余年为佛教史上之黄金时代，彼时佛学已非中国文化之附庸。译经方面有玄奘、义净、实叉难陀、菩提流志、善无畏、金刚智、不空三藏、般若三藏等传译家。其中，玄奘多译法相宗根本所依之经论，如解深密经、瑜伽师地论、摄大乘论等，其门下以窥基最着，作唯识述记六十卷，弘阐唯识之学，又有普光作俱舍论记三十卷；义净译经论六十一卷，传有部律；菩提流志以大宝积经一二○卷为钜构；善无畏、金刚智、不空则纯为传译密教经典，创立密宗。计流行于隋唐时代者有法相、华严、律、念佛、禅、密等诸宗派：(一)法相宗，玄奘以世亲之唯识论为主体而立，经窥基而极盛。(二)华严宗，贤首（643～712）集大成，以佛陀跋陀罗（359～429）之六十华严经为本，传者有慧观、法安、求那跋陀罗、刘虬乱等。初祖为杜顺（557～640），二祖智俨（602～668），贤首为三祖。(三)律宗，以四分律为本，有法砺（569～635）之相部宗、怀素（609～682）之东塔宗与道宣（596～667）之南山宗。其中，道宣并学唯识、华严、天台，贯彻大小律学精义，实为中国律学统一运动者。(四)念佛宗，隋代道绰（562～645）仰昙鸾高风，专修念佛净业；善导（613～681）着观无量寿经疏，专明念佛真义；慧日（680～748）着往生净土集，主张禅净合一。唐以后，念佛不复为一宗独有，即律、禅等亦兼念佛。(五)禅宗，至六祖慧能（638～713）始有宗风可言，其前有菩提达磨、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能开顿悟南宗，其下有怀让、行思、神会；神秀另创渐悟北宗，唐中宗后渐衰。唐中叶以后，诸宗衰微，独禅宗得势，派别有五：临济、曹洞、沩仰、云门、法眼。(六)密教，传入我国最晚。正统传承有善无畏、金刚智、不空三人。不空门下受密法灌顶者甚多，影响后世最钜者为青龙寺惠果，日本空海即嗣其法。(七)天台宗，禅宗盛时受其影响，至荆溪湛然（711～782）出，方斥禅宗，抗唯识、华严，慨然发挥天台一念三千圆融之玄理，著有法华玄义释签、法华文句记、止观辅行传弘决等。唐代之佛教，除盛行于本土外，并弘传至日、韩等国，先后有道照、智通、玄�P、空海、最澄等入唐求法，返国开创法相、律、密、天台各宗。晚唐衰乱，复以武宗毁佛（845），佛教连遭困厄，已非中唐之比，逮宋代承五代后周之禅风，佛教始又复兴。

　宋初至元末之四百余年间，佛教由繁入简，从纷歧趋向融会，从纯佛教转为融摄儒道。仁宗时代盛行梵语研究，来华梵僧八十余人，梵本经数一四二八卷，译出五六四卷。诸宗以天台最盛，净土、华严、律宗等亦相继兴起，各宗高僧辈出，而以禅宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明（960～1028）宣扬天台正统教义，是为山家派；孤山智圆（976～1022）以华严思想成就天台学，是为山外派。净土宗以永明延寿（904～975）为主，作宗镜录百卷，提倡庐山念佛、禅净兼修。华严宗自唐武宗毁佛后殆已不传，宋末虽有希迪、道亭等人弘传，然均限于教义章。律宗以元照（1048～1116）为中兴人物，著有四分律行事钞资持记、戒疏行宗记。禅宗以云门、临济二派特盛，前有雪窦重显（980～1052）、佛日契嵩（1011～1076），后有黄龙惠南（1002～1069）、杨岐方会（996～1049）。宋代知识分子援佛入儒，使中国佛教与印度佛教悬隔愈大，且有利地向世俗推进，然佛教虽深入社会，同时教团内部之腐化亦招致北宋末年之毁佛崇道（1116～1119）。综观两宋佛教，禅宗冠盖诸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊护，然已渐趋衰微，特以西藏佛教（喇嘛教）被奉为国教后，王室佛事之赀占政费泰半，虽有发思巴作蒙古新字以译大藏经，而佛教已无原始面貌。

　明清两代更是佛教式微时期，然法运虽衰，名僧不缺，如莲池（1532～1612）、真可（1544～1604）、�q益（1593～1649）、憨山（1546～1623）等，更有隐元（1592～1654）东渡日本开创黄檗宗。大抵明代乃儒佛同维余绪而不坠，明末王学盛时，与其相近之禅宗亦兴。清初则以诸帝弘护，故佛教亦有起色，可称述者有道霈（1615～1684），着心经请益录，融禅教于一炉。惟清代二百多年，以清室崇信喇嘛教，乾隆废度牒，出家容易，参学方便，致僧伽日堕，佛教益颓。

　民国缔造，佛教再遭继三武一宗之祸以后之法难，幸有杨仁山（1836～1911）挺身护法，月霞创我国第一所佛教大学（上海华严大学），太虚大师（1890～1947）倡教理革命、教制革命、教产革命，为新佛教运动开其先导。三十年代我国佛教之现象，禅宗日渐衰颓，净土一枝独秀，密宗方兴未艾，唯识学派专门研究，如南京支那内学院、北平三时学会、武昌佛学院等均采科学方法，将唯识应用于现代思潮上，复将现代思潮摄归佛法。此外，佛教刊物亦不胜枚举，如内学、上海佛教居士林林刊、佛学半月刊等数十种。自北宋开始，历代均刻印官版或私版大藏经，除多种汉文版外，尚有藏、蒙、满等文版本。宋藏于民国二十五年（1936）完成影印，清藏亦于同年刊行。中国佛教之传统，于民国三十八年为共产政权摧毁，顺此系统而生者即台湾佛教。

　总结言之，佛教传来之初，系将佛陀与黄帝、老子并祀，视佛教之咒术与神仙道之神秘力量同。自四世纪左右，始有欲理解佛教之格义佛教产生，即以中国思想表现佛教，以老庄之‘无’解释‘空’。其时，佛教犹被视为异邦思想，同时就固有之伦理道德而言，曾对于佛教之舍弃家庭、否定现世等出世思想，给予种种批判，遂产生提倡孝道之佛教经典。直至十世纪左右为止，皆呈现活跃气象。

　又佛教传来之时，在帝王庇护之下而日渐普及，历代皆任有教界统制官之僧，并逐次增建官寺，佛教遂与国家结合而日渐强大，甚至僧侣于国家权力之外，尚可拒绝否定王权；然以三武一宗为代表之法难，却出于皇帝之手。如此，佛教和传统思想、历史社会不断地对立、抗争、调和、融合之后，渐有佛教与中国思想两者调和之说产生，即儒道佛三教合一说。大致说来，宋代以后，佛教已与中国社会融为中国思想之核心部分。

　又就中国佛教自身内部之发展而言，西元四百年，为佛教经典翻译，与以中国思想理解佛教之时代划分之年。鸠摩罗什之译经时期，为研究本来佛教之时期，同时，亦为学派发生之时代。从佛教的历史发展上观之，印度佛典系无系统、间歇的传来，故有整理佛典体系之教判时期产生，此为隋唐佛教之准备期。此期所成立之学派至隋代，多趋于折衷。一般而言，此期对佛教理解与实践，皆欲实现佛教之本来性，可视为中国佛教之形成时代，亦即佛教之三论、天台、华严、法相、真言、律、禅、净土等宗派或法系之确立时期。

　自唐末至今则为祖述与持续佛教之时代。佛教已融入中国思想中，而在学问上颇能深入，亦浸入民众生活中。此时为大藏经之开板印刷等佛教文化盛行之时。其后，形成教、禅二大主流，且有教禅一致之说。此外，较无派系分别之意识，不类日本佛教之别宗分派。［现代佛教学术丛刊(5)(6)(7)(13)(14)(15)(31)(39)］（参阅‘台湾佛教’5902）

　(二)刊物名。创刊于民国四十五年（1956），发行人白圣法师，采月刊形态，内容着重于佛教经论之疏证与宗教活动之报导。民国六十七年四月发行革新一号（二十二卷七期），除佛教、佛学外并刊载有关文学、哲学、艺术等方面之文章。

为中共政府所直接监督之中国佛教全国代表最高机构。其形式虽为民间团体，别于政府机关而独立，然实质上则由中共政权国务院宗教事务局严密监督。系一九五三年，由圆瑛、能海、虚云、叶恭绰、周叔迦、陈铭枢、吕澄、赵朴初等人发起成立，会址设于北京，先后刊行现代佛学、法音等杂志。其分会遍布全国各省及重要都市，并分别冠以所在地之地名，如‘上海市佛教协会’等。自其一九八○年所修订之章程观之，其中有‘协助政府贯彻宗教信仰自由政策，积极参加社会主义现代化建设’之宗旨，则该团体于中共政权下，频受牵制与冲突之状况，可以想知。

初名中华佛教总会。为我国佛教最高团体。民国元年（1912）成立于上海。首任会长为寄禅。民国十七年，更名为中国佛教学会，太虚任理事长。十八年，该会在上海召开全国佛教代表大会，改组、更名为中国佛教会，并选举圆瑛出任理事长。三十六年，在南京召开该会第一届全国会员代表大会，选举章嘉为第一届理事长。大陆沦陷后，该会于三十八年在台湾复会，综理全台湾之佛教行政事务。理事长先后由白圣、悟明等人出任。

　该会内设理监事会，并由其中若干名理监事分组常务理监事会，以主持会务。至于平时之会务，则由秘书处负责。该处设秘书长一名，下设会务、会籍、总务三组，分别办理有关各项事务。其他有关之专门工作，则另设各种委员会负责办理。此等委员会，计有弘法、财务、寺产整理、教育文化等十五个。此外，该会现辖有台湾省、台北市、高雄市三分会。台湾省分会下，又设各支会，以辅导各寺院之传戒、佛教教育、弘法等事宜。

巴利名Majjhima-nika^ya 。为南传巴利文经藏五部之一。相当于汉译之中阿含经。共收一五二部经，分为三聚，十五品。据日本学者姊崎正治、赤沼智善等之研究，中部与汉译中阿含仅有九十八经相同，且二者经品之顺序亦不完全相符。

　本经之巴利文原本，自西元一八八七年至一九○二年期间校订出版后，陆续有英译、德译、日译等译本出版。另有佛音（巴Buddhaghosa ）之注释 Papan~casu^dani^。（参阅‘中阿含经’1020、‘阿含经’3619）

（1891～1977）日本佛教学者。爱媛县人。东京大学哲学科毕业。曾随高楠顺次郎学印度哲学。昭和四年（1929）任高野山大学教授。八年至我国，历任天津日本图书馆馆长、中国佛教学院教授、北京大学文学院教授。归日本后出任高野山大学校长、密教文化研究所所长。著有インド法の研究、インド文献史译注、マヌ法典译注、密教の伦理观等书。

（1871～1934）属日本真宗本愿寺派。奈良县人。法名宗珠，明治二十五年（1892）入京都大学林，改名达慧。曾参与‘�d大藏经’和‘�d续藏经’之编修。大正二年（1913）历访中国之名刹，搜求佛教书籍，亦担任‘日本大藏经’之编纂刊行。其后十余年间，调查高野山及其他寺院所藏之古书，完成珍贵之古书目录。另又编辑兴教大师（觉��）传之著作全集，共上、下二卷。昭和九年入寂，享年六十四。

使中阴身超脱轮回而成佛之密法。为西藏佛教密宗之修法。

指人死后至第四十九日中阴终结前所设之灵位坛。所谓‘中阴’，即人自死亡至再次受生期间短暂之识身；又若于此时间行追荐之法事，称为中阴法事。

指安置于佛堂中央之本尊。如西方三圣之中尊为阿弥陀如来，五大明王之中尊为不动明王，五智如来之中尊为金刚界之大日如来。（参阅‘本尊’1969）

日本天台宗寺。山号关山，又称平泉寺。位于岩手县西磐井郡平泉町。古为圆仁草创，清和天皇赐号‘中尊寺’。全寺计有堂塔四十余座，僧房三百余间。延元二年（建武四年，1337）为野火焚毁，仅存金色堂与经藏。

位于台北市北投区。民国四十四年（1955），由东初法师所创建。该馆以发扬佛教文化为主旨。曾影印大正大藏经，并流通其他佛教典籍。每年均定期举办慈济事业，受惠者颇众。现任住持为圣严法师。

民国五十八年（1969）成立于台北之佛教居士团体。李謇、周邦道、沈遵晦、周宣德、蔡登山、徐槐生、张廷荣等人，皆为该会会务之推动者。该会宗旨在倡导居士‘护国卫教、弘法利生’之风气。故该会除作在家居士之修学场所外，并经常代表国内居士佛教界与外国佛教进行文化交流活动。发行有‘宝筏’月刊。

梵语dhya^na^ntara。又作中静虑、中间禅、中间定、中定、中间三昧、静虑中间。即初静虑与第二静虑中间之禅定。初静虑为有寻有伺定（近分定与根本定寻与伺之心所相应），第二静虑以上之七定为无寻无伺定（近分定与根本定寻与伺皆不相应），其间唯有伺之心所相应，寻之心所不相应之禅定，为无寻唯伺定，即胜初静虑而不及第二静虑，故称为中间静虑。修此定者能得大梵天之胜果，以于定中爱着其殊胜之德，故通于与贪烦恼俱起之味定，亦通于与有漏之善心相应之静定、发得无漏智之无漏定。又中间静虑寻伺之有无虽异于初静虑，但能得大梵天王（初禅天之王）之胜果，故在四禅中，摄于初禅。［俱舍论卷二十八、大毗婆沙论卷八十、卷八十一、杂阿毗昙心论卷七、阿毗昙甘露味论卷下、顺正理论卷七十八］

位于辽宁鞍山市千山中。在大安寺之北，为千山五大禅林之一。寺前有明嘉靖四年（1525）碑记：‘襄平南千山之山上，自唐敕建古刹有五，中会居其中。’此为中会寺之由来。明代诗人有咏中会寺胜景云：‘花香浮塔院，霞影落立岑；杳杳钟声动，遥峰护碧林。’

梵语madhyama^-pratipad，巴利语majjhima-pat!ipada^。即离开二边之极端、邪执，为一种不偏于任何一方之中正之道，或观点、方法。又作中路，或单称中。中道系佛教之根本立场，于大、小二乘广受重视，故其意义虽各有深浅，但各宗以此语表示其教理之核心则为一致。中道之意义称中道义，中道之真理称中道理。中道教（三时教之一）即指中道之教说，以中道为旨之立场称为中道宗（法相宗主张唯识中道，并自称为中道宗），观中道称为中道观（全称中道第一义谛观，为三观之一）。又因中道乃表示宇宙万有之真实相，故就中道即实相之意义而言，称为中道实相。

　(一)在阿含教说而言，因八圣道之实践是远离快乐主义与苦行主义等偏颇之生活态度，由此得以完成智慧，趣入菩提涅��，故称八圣道为中道。若正确理解十二缘起之真理，因而远离常见（认为众生生命主体之我为永远存续者）与断见（认为死后全归灭无），或有见（自然之立场、世间之常识）与无见（虚无主义）等偏颇之看法，故正观十二缘起，是谓住于中道之正见。前者为释尊初转法轮时所说，乃属实践上之中道；后者则为思想上之中道。

　(二)在部派佛教而言，大毗婆沙论卷四十九、成实论卷十一等，继承阿含教说之立场，谓中道远离断、常之二见。

　(三)大乘中观派之主张，以般若波罗蜜为根本立场，以远离一切执着、分别而无所得者为中道。据中论卷一观因缘品载，缘起之理法是打破生、灭、断、常、一、异、去、来等八种邪见（八邪、八迷、八过、八计、八谬、八事之戏论），而阐明空之真理；万有以顺此缘起道理而存在，故离八邪，本无实体，不为执着之对象。如此，离八邪而住于无得正观，称为中道，此即八不中道、八不正观、无得中道、八不中观。此‘八不’即指否定生灭等八邪之不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来。由此得破一切邪执，而显现诸法实相。八不之中，不生、不灭是其根本，故特别以不生包摄八不。据吉藏之中论疏卷二，不生是破婴儿阐提，不灭是破邪见阐提，不断是破断见之声闻，不常是破常见之声闻，不一、不异是破外道，不来、不去是破独觉及初发心菩萨之各种邪执。

　三论宗基此八不中道之说，说三种中道，即中论疏卷一中就八不中道与二谛之关系加以说明：(1)俗谛中道（世谛中道），从依因缘假合而存在之现象面来说，万法无实体，是空，但却以假有之现象存在，故为无生灭之生灭，生与不生俱不可说。(2)真谛中道，从存在本体之真实面来说，万法皆是假有现象之存在，本体毕竟空，故为生灭之无生灭，不生与非不生俱不可说。以上两者称二谛各论之中道。(3)二谛合明中道（非俗非真中道），所谓无生灭之生灭或生灭之无生灭，其实既非生灭，亦非无生灭，而是超绝言语思虑之毕竟空。

　又据三论玄义卷下谓，中道有一中乃至四中之别。即以中道为唯一清净道是为一中，中道配以二谛而论，分‘世谛之中’、‘真谛之中’是为二中，‘二谛之中’再加‘非真非俗之中’是为三中。四中即：(1)对偏中，对断、常等偏见所说之中。(2)尽偏中，即指灭尽上述之偏见，而显出中道之意义。(3)绝对中，所显现之中乃超绝言语思虑之不偏不中者，故假名为中。(4)成假中，由非有非无之绝对中，反能成立现象假有之存在（有无），为教化众生之方便。

　(四)天台宗立空假中三谛之说，主张一切诸法乃超越空、假之绝对，且其本体非为言说思虑之对象，此即中谛。此中谛为化法四教中之别、圆二教所说，但别教视三谛为各个独立之真理（隔历三谛），空、假二谛为现象面，中谛为本体面，此种释法称之为但中；圆教则视三谛并非孤立，一谛之中具足三谛，三者圆融无别（圆融三谛），为即空、即假、即中之中谛，故称为不但中。又通教虽不言三谛，但所说之空理中，已包含中道，故通教亦称含中之教。此外，天台宗主张中道之理为宇宙之真实相状，悟其理即能自由自在趋向佛乃至地狱之十界，此即应受教化者之机而变化姿态，以应化之本源含中道之理，故称作中道应本。藏教与通教之菩萨并不具此种能力。前者唯伏见思之惑，而不断尽，以此惑为因而受生三界（伏惑行因）；后者以誓愿力扶持烦恼之习气，生于三界而教化众生（誓扶习生）。

　(五)唯识宗立有、空、中等三时教之教判，如解深密经等所说，远离有、空二边（两极端），而完全彰显非有非空之中道真理之教，称为中道了义教；偏于有、空之教，称为不了义教。其所谓中道即唯识中道，即：(1)凡夫所以视有情实体生命之我与构成万有要素之法为实在，皆因迷情之妄执所致，故是‘情有理无’，为‘非有’。(2)万有为因缘之假和合，系由阿赖耶识所变现，即识是‘理有情无’，为‘非无’。(3)万有无固定之本性（自性），是为空，故能自在变现，即空是‘真空妙有’，为‘非无’。依此，宇宙之真相即以‘非有非无’（非有非空）之中道把握之，作此主张者称为中道了义教。据三性之说，此所谓之我与法即为遍计所执性，识为依他起性，空为圆成实性之义。

　又日本方面，执空说之南寺主张三性对望中道（三性相对中道、言诠中道）之说。即依真如之圆成实性（实有）而有依他起性（假有）之现象，再有遍计所执性执其现象之相为实有，故遍计所执性为非有，依他起性与圆成实性为非无。此三性乃同立于一法（一事物）上之三性，若由三性相望之立场言，则此法系‘非有非无’之中道，此即三性对望中道之义。对此，体空说之北寺主张一法中道（离言中道）之说。即各就三性中之一性，立中道之义。例如遍计所执性是情有，故非无；然因其理无，故亦非有。亦即自具中道之立场言，三性之每一性皆显示中道之义。但亦有人主张，一法中道说中之遍计所执性乃属凡夫之迷情，故不可立于中道。

　主张三性相望之中道，以系于言说之上而论中道，故称为言诠中道。一法中道则主张一切存在之本来实相，乃是断绝言语思虑、非有非空之中道，亦为绝对存在之中道，故称为离言中道。二者合称二重中道。前者是教化他人之中道，后者是表显自内证之中道。此外，中道一语，亦用于指能观之智或所观之理等情形。［杂阿含经卷十二、中阿含经卷五十六罗摩经、转法轮经、大宝积经卷五、瑜伽师地论卷七十八、大智度论卷四十三、维摩经文疏卷二十一、摩诃止观卷三上、卷五上、卷七上、天台四教仪集注卷下、大乘法苑义林章卷一本总料简章］（参阅‘二重中道’205）

三三昧之一。又作中道三昧。断无明惑所成之三昧。即遮空假二边，观达中道之理所入之定。［法华经玄义卷四上、法华玄义释签卷五上］

又称第三时教。乃法相宗所立三时教之一，谓佛陀一代之圣教可分类为三时，其第三时即称中道教。于此时之中，佛陀普为一切乘之发趣者，以显了之相，转正法轮。阐说一切遍计所执之我法俱无，而有为无为之诸法则皆有，此系有空双遮，而空有并说之教法，故称中道教，即指华严、深密、涅��、法华、楞伽、胜�N等诸经。［解深密经卷二、说无垢称经赞卷一本、大乘法苑义林章卷一本、华严经探玄记卷一］（参阅‘三时教’596）

谓圆实中道为应化之本源。中道之理为法界之实相，即离有、无二边，中正不偏，动静相即而出入自在，证此理者，能于十界自在现身应化，故称中道应本。此系天台宗别圆二教之义。藏通二教则以断证之至极遂入灰灭涅��，不知中道之理，故藏教之菩萨特意留惑，通教之菩萨以誓扶习气，而分别受生利物。［天台四教仪集注卷下］