定解宝灯论释 第39课

观待安立的所见以外，真正能经得起观察的一个本基如果存在，则此本基之法应该成立为实相，然而此实相法无论依靠教证还是理证，怎样观察都是不合理的。

所谓的观待，于一切宗派尤其大乘宗来讲都非常重要，比如观待人而言，可以承许共同所见是水，但观待饿鬼而言，共同所见是不是水呢？肯定不是的。自宗认为应以观待进行安立，比如观待天人可以说为甘露，观待地狱众生而言则是铁水，故而所谓的共同所见并不存在一个真实之法。

不论饿鬼所见之脓还是地狱所见之铁水，均是各自业感不同而见到的，这样的一个对境应该观待而安立。若除观待以外，真正能经得起观察的一个法承许为共同所见，如此必定成为万法的实相，一切众生也都可以如实见到，这样一来则有所有众生均成佛陀的过失，因他们均已如理如实地见到了万法的本性。但这肯定是不合理的，三界轮回的众生，不说佛陀，连菩萨果位还没有得到，且他们所见的对境全部是经不起胜义量观察的。

承许水或湿性为共同所见的观点，不论从比量、教量等哪一方面观察都不合理，真正来讲，都是从观待角度安立的，真实的共同所见根本无法成立。

现在破他宗当中，有人说水是共同所见，有人说湿性是共同所见，对这两种观点前文已做过遮破。还有人说没有一个共同所见，藏传佛教中，没有宗派很明显地持此观点，后来有些学者分析说：承许此观点的应该是中观瑜伽派，因为他们认为外境并不存在，其观点与唯识宗十分相近。

此处颂词中并未明显指出敌宗观点，但对其进行驳斥时，麦彭仁波切说：大乘唯识观点认为，除一心识外其他外境根本不存在，如果不承认六道众生的共同所见，则必须如同唯识所许那样——“无有外境识为境”，也即外境的一切山河大地皆不存在，只是自己阿赖耶上的习气成熟以后，才显现了如此外境。

外境究竟是不是心？对这一问题，大乘诸位论师辩论非常大，观点也不尽相同，比如月称论师《入中论》对外境为心这一观点作了破斥，圣天论师于《四百论》中引用了龙猛菩萨、《唯识二十颂》的教证承许外境应该是心。麦彭仁波切、无垢光尊者也在各自论著中阐述了诸多说法，如无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：外境承许为心的这一观点极其低劣，是如牦牛一样的宗派。而《心性休息大车疏》中说外境如果是心则有许多过失，并通过教证理证宣讲了许多道理。清辨论师的《般若灯论》与《中观宝灯论》中的说法也各不相同。但暂时来讲，可以将一切万法抉择为心，究竟其实所谓的心也不存在，应该如此承认。

唯识承认外境不存在而心识存在，但依靠中观推理方法观察时，如同外境不存在那样，心识也不应存在。《入中论》中依靠瑜伽士净见量观察时根本无法成立，以梦境比喻时也不成立，对此月称论师一一作了破斥。意即如外境不存在一样，心识也应该不存在。为什么呢？从名言来讲，能取的心和所取的外境都是存在的，若有二者皆有，若无二者俱无，如同梦中显现一样。

唯识宗说外境不存在，并以梦境作为比喻，但月称论师说：外境与心识于梦境中二者都是存在的，而醒来之后，梦境中的心识与外境二者俱不存在。如颂云：“若谓如梦当思择。若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。”虽然唯识宗认为心识应该存在，以习气成熟时外境可以显现，其实这种说法并不合理，因众生于迷乱时外境和心识俱时存在，从究竟胜义谛观察，则外境和心识都不存在。《入中论》说：“总如所知非有故，应知内识亦非有。”正如所取外境无有一样，能取的心识也不应该存在，因为能取所取于世俗中显现无有任何差别，比如凡夫众生眼前所现的山河大地，这种所取外境于世俗中确实存在。

若如前所说，共同所见根本不存在，虽说外境的一切显现皆是各自习气成熟所见，但暂时来讲，即使唯识宗也承认存在外境，因外境显现不能承许为心，否则如无垢光尊者于《大圆满心性休息大车疏》中所讲一样：外境着火时心亦将被火燃烧……存在诸如此类的许多过失。

依靠胜义量不论对心识还是外境哪一者进行观察，此能取所取二者均不存在，故而不应对其分别一有一无。《入中论》中说：“无色不应执有心，有心不应执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。”也就是说，若承许有心，则不应说无有外境，如果有外境，就不应说没有心，此二者，佛陀于二转F轮中同时作了遮遣，而讲述《对法论》时，外境、内心二者都是存在的，这一点于名言中可以成立。

从《般若经》的观点来讲，外境与内心二者都不存在；以俱舍观点，外境和心识都存在。不论哪一个宗派，若承许任何共同所见都不存在，如此则明显违背了佛陀的相关教理。

对于诸种显现，如果详细观察时不应承许为有或无，因为外境虽有其各自境现，实际也是虚妄不实的，真正观察时，外境的一切显现皆可遮破，同理，于显现上，心识虽然可以成立，但细致观察就会发现，心识根本不能成立。以此缘故，最好不要说外境共同所见一点一滴也不存在，但六道众生各自的心识仍然存在，这种说法完全不合理。

下文所讲内容可以从两个角度进行分析，一者即如堪布根华所著《浅释》那样继续破斥他宗观点，此处从另一角度分析，即从下一颂开始建立自宗。这也分为两种，即暂时自宗与究竟自宗。正文中所说的建立自宗，实际是指究竟自宗，于此则可安立为暂时自宗，暂时来讲，六道众生面前的共同所见可以安立为光明分。

既然水和湿性为共同所见皆不应理，无有共同所见也不能成立，那宁玛巴自宗如何承许呢？

宁玛自宗可以承许有共同所见，也即法界明分。颂词中，“同见”是指人类共同可以见到的水，饿鬼众生共同可以见到脓血；“不同见”，如地狱众生见为铁水，饿鬼见为脓血，此二者所见即为不同。此“同见”与“不同见”的共同所见应为法界明分。

什么叫做明分呢？显宗说现空双运，大圆满称为觉空无二，一切万法的本体应是现空无二或觉空无二之法界，此法界并非言语分别之对境，而通过语言表示时，可以说为“法界明分”，比如人所见之水、饿鬼所见之脓，不论水或是脓，它们都有其显现的一分，只是饿鬼以业力所感，所见为脓而已，人将其明现分执著为水，实际此明现分与法界无离无合，如同水月一般，只是依靠众生的业感不同，所见之明分也有所不同。

如同具眼翳者见黄色海螺，无眼翳者见白色海螺，二者所见皆为海螺，只是染病者见为不清净，无病者见为清净，仅此不同。这里只是名言的一种比喻，实际来讲，法界明分的真正本体也是与空性无二无别的，这一点大家应该清楚。

以此缘故，可以承许法界明分为共同所见，其本体远离一切戏论，于不同业感的众生面前，其明现分可以不同，如饿鬼众生见其为脓、天人见为甘露、佛陀见为清净法界。

对于这一问题的分析角度，宁玛巴具有非常殊胜的一种特点。因此，从地狱乃至佛陀之间，可以承许有一种共同所见，但地狱、饿鬼等处的众生，以其业力所感，所见到的一切法，或者损害自身或者臭秽不堪，均是痛苦之因；而净见持明者所见全部清净无染，且可成为增上智慧之因；到佛果时，一切都与法界光明无二无别。所谓共同所见的真正本体是什么呢？就是法界明分，也即是净见量。

对于“明分”，大家千万不要理解为如同太阳出来之后明晃晃的一样，水、脓等一切六道众生所见之对境都存在这一明分，只是未认识时各自偏袒执著为水、脓等，实际与法界是无二无别的，此明分乃至佛果之间也不会灭尽。上述分析方法虽是牵涉大圆满本来清净、任运自成的一些甚深修法，但乃至小乘以上亦可如此承许。

这样一种现基——法界现空无二的本性必须存在，比如观看戏剧时，台上的演员一会儿扮天人，一会儿又扮魔鬼，虽然装扮出形色各异的姿态，实际都是同一个人表演的。从时间角度来讲，上午扮天人、下午扮魔鬼的都是同一个人，这个人绝对是不可缺少的。因此，从时间的侧面进行分析也可以，比如原先是饿鬼时见为脓，后来业力渐轻转为天人时，所见为甘露。同样，扮演天人与魔鬼的其实都是同一个人，只是时间不同，故而显现也有所不同。

或者，一个人扮演某一角色，在舞台上尽心尽力地表演，而台下有几百人同时在观看，实际在这几百个观众中，有人认为表演得惟妙惟肖，非常出色；有人感觉平平常常，不过如此；还有些人非常不喜欢，觉得他演得十分造作，不能打动人心，不论“同见”还是“不同见”，总之有个人已经表演过了。同理，地狱、饿鬼等所见虽然不同，但法界明分不能不存在，如果法界明分已经不存在，那一切皆应成为虚空或者名言中也不应存在外境了。

对于这方面的问题，无志于研究则另当别论，没有必要如此详详细细地分析，但如果真正想对宁玛自宗全面了解，麦彭仁波切此处的文字虽然简略，却已经讲述了非常甚深的道理。六道众生所见虽然不同，实际来讲，全部都是现空双运的本性，是缘起显现之明分，于凡夫分别念前可以说是法界光明分，因地狱所见属于明分，否则无法见到铁水，饿鬼所见也是明分……以分别心进行判断时，应该承许为法界明分，而实际它也是与空性无二无别的本性。

对于这样一种现基必须承认，否则一切众生的显现也无法成立了，就如同观赏戏剧一样。

自宗必须承许此法界明分，如果这一共同所见不存在，则于其他处根本找不到一个共同所见。《大幻化网总说光明藏论》中引用《释量论》的教证说：乃至佛果之间，此明分不能灭。荣索班智达说：现在形形色色的万法并非无有现基，各自显现之故，且具清净与不清净之故。意思是说，所有显现应该存在一个现基，因一切万法均会显现，且显现时各有不同，有清净的也有不清净的。

比如凡夫众生所见均为不清净，而佛菩萨所见都是清净的，不论清净、不清净，全部都有一个法界明分作为显现之本基。因此，除此明分以外，其他处根本不能存在一个共同所见，否则，若不存在一个共同所见的明分，则名言中的轮回因果、众生的不同业感等全部都会像虚空一样，根本无法安立。但众生业感不同，各自面前都有不同的显现，只是有些执为善妙，有些执为下劣。

确实众生业感各不相同，对同一个人的感觉也有所不同，有些人认为某人非常好，觉得若能与其共同生活，倾家荡产也在所不惜；有些修不净观的瑜伽行者，见到这个人就会认为其丑陋无比，最好尽快远离。若存在共同所见的一个明分，不论好或不好都可以如是承许；若此共同所见的明分不存在，那世间形形色色、明明朗朗的一切万法全部都成为虚空一样了。这一点不要说具有辨别能力的人类，即使牦牛等旁生也会承认的，牦牛对于面前显现的草、水会去吃去喝，因此，名言中一点外境也不存在是绝对无法成立的。

如果存在共同所见之明分，那是以何种方式存在呢？从未学习过宗派、分别执著特别严重的凡夫角度而言，一切显现皆不清净，但实际与法界也是无离无合的。尤其实修密宗的修行人应该了知，一切万法都是与法界明点无二无别的，但以业力所限，根本无法显现清净的一分，通过精进忏悔、积累资粮等消除业障，才会逐渐见到本圆坛城。

此处讲到的观点，麦彭仁波切主要以荣索班智达的《入大乘论》、《显现立为天尊》两部论典作为依据，其他宗派对于共不共所见这方面，根本没有非常可靠有力的教证理证等依据。

凡夫众生存在内外许多因缘作为障碍，比如内在无始以来的无明为遮障，外缘无有具相善知识摄受，自己的罪障未得以清净，由于里里外外各种各样的迷乱因缘，已经遮障了众生本具之佛性，以此缘故，凡夫众生根本无法见到万法的真实本性，虽然诸法实相与凡夫众生前的不清净显现一直无离无合而存在，但依靠种种业力习气等因缘，已经完全被障蔽了。如同具眼翳者，虽然以各种方法对其解说海螺的本体实际是白色，但存在眼翳的缘故，其所见仍为黄色。以名言中的这一比喻也可以说明，一切万法的本体实际是现空双运的，但凡夫众生以内内外外的各种因缘障碍，根本无法如理如实见到万法的本来实相。

魔术师依靠念诵咒语等，将木头石块变成大马、大象等形象各异的景象，虽然木头、石块等本性上根本不存在幻马幻象，但种种因缘聚合之后，这些迷乱现象也是可以出现的。同样道理，凡夫众生的阿赖耶上如同木头、石块等一样的因缘具足时，外面必定会显现迷乱现相；一旦将如木块般的无明烦恼等因缘无余摧毁，所有的迷乱现相也会随之消失得无影无踪，全部变为清净的显现。

因此，不能将共同所见固定为某一者，尤其对于六道众生而言，若偏于某一众生而将其前显现之法安立为共同所见，则既无教证可以证实，也无理证能够推断，故而根本无法安立。

若共同所见为光明一分，如此并未偏于某一方，因其属于现空无二之明分，从地狱众生乃至佛之间，共同所见就是这一明分，差别仅在于众生未能如实了认，而佛已经现量见到了此法界明分。比如见到水时，人们虽将其执著为水，但佛陀所见是与法界无二无别的光明分，这就是真正的净见量，人们只是不能认识而已，如同幻化师所幻化的象马，其实象马根本不存在，但人们仍然执著其为存在。

故而六道众生的共同所见应该承许为法界明分，除此光明所见以外，根本无有共同所见，即使存在其他的共同所见，依靠理证如理分析时，也是根本经不起任何观察的。所谓的光明是否经得起观察呢？不论以名言量还是胜义量，此光明分都可以如理存在。实际此明分即是如来藏的本面，其本体也是与空性无二无别、一味一体的，这样的明分乃至佛果之间都可以显现。

麦彭仁波切的这种分析方法非常殊胜，暂时名言中六道众生所见不同，真正的一个共同所见是不存在的，比如地狱众生所见之铁水，除与其业感相同的众生以外，其他众生根本见不到，因此不能称其为共同所见。即使以共同业感均转生为人，仍然存在不同业力而使各人所见不尽相同，比如一块金子，贪心较大者见到它，认为非常有价值，对其贪执不舍；而贪心微弱者见之，觉得无所谓，贪执不是很大。或者，对三宝有信心者，见到佛像会生起大欢喜心，而前世未积累资粮、不具善缘的人见到佛像，根本不生信心甚至会生起极大嗔恨心，虽然均已转生为人，但以业感不同也无有共同所见。

认识共同所见这一问题时，对于同见、不同见的分析还是很重要。总的来讲，三界六道一切众生皆具足不清净业感，地狱众生所见的铁水属于一种显现，饿鬼众生也有一种脓血的显现，从显现角度应具足一个共同所见之明分，这一点可以将其称为暂时的共同所见。