1. 六度四摄 菩萨圆满二利的殊胜方便（二）

诸法等性本寂法界中，不舍大悲示现圆满身，如理离障本来怙主尊，龙钦巴及无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天我们再一次一起来学习《六度四摄菩萨圆满二利的殊胜方便》这个主题。上一堂课当中，我们学了前面的四个内容，今天我们开始从第五个内容开始学。

我们在学佛法的时候，当然有些可能有法本，有些如果没有法本的话，像这样一种主题，很多道友没有法本的话，有的时候做一些记录还是很重要的。因为这里面的内容很多，听到之后可能我们觉得很殊胜，但是如果没有记录的话，时间长了就忘掉了，是这样的。所以在学习的过程当中，有的时候做一些记录，重要的问题做一些记录，有的时候还是很重要的。在世间当中有一种说法，就是“好记性不如烂笔头”。像你很好的记性，不如一个很烂的钢笔、铅笔，记录下来是非常好的。

今天我们来看第五个问题。第五个科判就是如何修持六度。那么怎么样来修持六度呢？分五：第一是依止有事而修。那么这个“有事”，可以理解成“有事”它可以是“意义”的意思，或者说依止何义而修，或者说它的本体到底是怎么样，我们应该怎么样来修持这样一种六度，依止有事从这个方面可以理解，通过修持什么、怎么样来修持这样一种六度的意思。那么这个是分四，或者是前面我们讲这个“有事”就是讲意义，什么样的意义，依靠什么意义而修，或者它的本体是什么，或者它的基础、它的因，大概有这方面的含义。

那么这个分四，第一个是依止因。那么这个“因”的意思是什么呢？这个地方的“因”就是种性的意思，就是种性力。当然，菩萨有菩萨的种性，声闻有声闻的种性等等。在佛法当中讲到了种性，然后在《大乘经庄严论》当中，第四品就专门讲种性品，就讲菩萨的种性和小乘种性的差别，也讲到了菩萨种性的种种殊胜功德。

不管怎么样，此处所讲到的是大乘的种性、六度四摄的种性。那么这个依止因而修，我们就依止种性力。怎么理解呢？就不管受生在哪个地方，不需要其他人来劝导我们，我们自然而然就能够修持六度，然后对六度心生欢喜，或者自然而然对修持六度心生欢喜，是这样的。所以说这个地方的“因”就是种性的意思。

如果在前世我们修习过这样一种大乘，我们内心当中就会有一种种性力，那么这种种性就是因。我们在生生世世，不管生在哪个地方，我们都自然而然地喜欢布施、喜欢持戒、喜欢安忍，别人不劝导我们，我们也能够自然趣入，这个就是它种性的力量。所以这个种性的力量其实是非常关键的。

有的时候我们看了，菩萨在因地修持的时候，其实很多时候是转生在无有佛法的时代，没有佛，也没有这些圣众，也没有佛法，但是他自然而然就能够修持布施，欢喜布施，欢喜行善，欢喜安忍等等。那么这个因来自于哪里呢？这个就是依止因，他的因当中有这种力量，有这种种性的力量。

所以说，这个种性的力量，当然从我们现在修行的角度来讲，它是可以培养的，因为种性有一种自性住种性，还有一个修增长种性。那么现在我们所宣讲的主要是修增长，通过修行来增长我们内心当中对于大乘教法、对于六度的这种欢喜心。

现在如果我们积极地投入修持六度的修法当中，就会形成一种串习，一种种性的力量。当我们的种性苏醒之后，没有人劝导，我们自然而然地对修持六度就会产生兴趣，就会产生欢喜心。所以这个依止因而修，就讲到了我们依靠什么修呢？依靠因，依靠种性的力量就非常重要。

当然有些道友前世修持了六度，今生当中这种种性力苏醒了，有些道友已经苏醒了修持六度的种性；那么有些人还没有苏醒，也许是力量比较弱，时间还没到，也许前世可能没有怎么串习。但不管怎么样，前世串习也好，不串习也好，现在我们必须要来串习对六度的修法，对修持六度的种种窍诀必须要深入地去理解。

所以在今生当中，假如说我们能够串习六度的话，就会在后世、再后世、再再后世变成一种种性力。现在我们也不需要其他人劝导，自然而然就对六度产生欢喜，或者说上师一提布施、持戒，自己就感到特别震撼，或者有的时候就浑身发抖，或者有的时候就流眼泪，对修六度特别特别高兴，或者对宣讲六度的词句特别高兴。所以这个方面其实都是种性力。

第二叫依止报。其实像这样一种报的话，前面是一种因，它是一种种性的力量，第二个它是一种报，就是你修持六度，在后世自然而然得到某种善的果报，那么这种善的果报会成为修持六度的一种所依，是这样的。

那么依止报，就是因为往昔我们修持六度的串习、修持六度的善根的缘故，所以在其他的生生世世当中，我们也能够得到自然趣入六度的——不是六道，六度的生所依，就是我们有一个身份，有一个能够趣入六度、修持六度，能够真正地来受持六度的这种生所依，这个是很关键的。比如说暇满的人身，在我们的身份上面可以做布施的修行，可以做持戒的修行，可以做安忍的修行，其实这些就是一种善妙的身依。如果没有这个身依，比如说我们喑哑，或者身体残缺不全，修持六度有的时候就会有很多障碍。

所以说这个身心呢，包括我们的这个身体很健全，而且我们的心智很敏锐，这些方面都是属于报，就是一种果。前世修了六度，今生当中自然而然能够得到趣入，趣入六度的这个身依，那么这个依止报而修，这个很关键。那么就是说前世修了，今生当中会有这个报；今生修了呢，后世有这个报。所以说这个果报呢，这个善果报呢，就会保证我们生生世世当中都能够得到、能够趣入六度的这种身依，这个方面就是依止报而修。

那么第三呢，是依止发愿而修。那么依止发愿而修呢，就不管我们生在哪个地方，我们都会发愿。发什么愿？愿我对我的身体或者受用不贪执而做布施；对我的身体和受用不贪执而持戒；对我的身体和受用等不贪执而安忍，不贪执而精进，不贪执而修禅定，不贪执而修智慧。

因为如果我们对身体很贪执，对受用很贪执，我们就不愿意布施；因为对身体很贪执的缘故，不愿意去守戒；因为对身体很贪执的缘故呢，也不愿意安忍别人，别人在欺负我的时候、在辱骂我的时候呢，我对我自己的身体、受用很贪执的缘故，就没办法安忍，也没办法精进。因为精进有的时候自己的身心会很劳顿，显现上面很劳顿。所以有的时候我们过度地爱护自己的身体、受用，我们就不愿意把自己的精力用在修行佛法上面。

所以说我们现在就要发愿，我们生生世世都要这样发愿：愿我以后不管生在哪个地方，不管生在什么时间，生在中土也好，生在边地也好，发愿对我的身体、受用都不贪执，能够做布施，能够做持戒。其实菩萨发愿，除了生在中土的这些已经明显地遇到佛法的这些人之外，有些生在边地的人，他也有这种修持布施的习气。比如有些不学佛法的有钱人、成功人士、慈善家，他不一定就是佛弟子的身份，但是他特别喜欢布施，或者他自然而然就安住于这种很清净的行为、很清净的戒律当中，或者他自然就能安忍等等。其实这个方面，我们当然不能说他们一定是他以前发愿的愿力，我们就说有这种可能性。

所以假如说我们也是经常发愿的话，那么我们不管以后转生在什么地方，都会不贪执自己的身体和受用而进行布施，而进行持戒、修持这样一种殊胜的六度。因为从显宗的角度来讲，从发心到成佛相对来讲是一个很漫长的过程。所以怎么样保证我们在生生世世当中都能够持续不断地去做六度的修行？必须要发愿，通过发愿来摄受生生世世，通过发愿把我们生生世世都串起来。否则如果我们不发愿，今生当中我们遇到佛法了，死了之后下一世不一定遇到佛法，这个就是没有愿力摄受的缘故。

假如说现在我们每天都发愿，再再发愿，通过非常猛烈的愿，那么这个愿就能保证把我们的生生世世串起来、连起来。下一世因为我的愿力的连接，我也能够修六度；再下一世通过我愿力的连接还能修六度；再下一世通过我发愿的连接还能修六度，这个就保持了一种连续性。所以说我们在现在发愿特别特别的关键，特别的重要，我们要通过发愿力来修六度，这个发愿力也是有事之一。我们依靠这个发愿力而修行是这样的。

那么第四呢，是依止智慧力。那么依止智慧力是什么呢？通过我们智慧的观察，了知受用是没有实义的。所以我们通过智慧观察了知受用没有实义，应该用这个受用来修持佛法，应该用我们的身体来修持佛法等等。了知受用等没有实义之后，趣入到布施、持戒、安忍等等的六度当中去，了知它的功德，如理如法地修行六度。

现在有些人他不愿意修六度，他不愿意做布施，不愿意持戒，是什么原因呢？他没有依止智慧力来修行。因为修行佛法，智慧力是很关键的，如果有智慧力，他就完全能够了解：第一，能够了知受用是没有实义的；第二，这个没有实义的受用和身体用在什么地方才真正有实义呢？真正用在上求佛道、下化众生，或者趣入到六度的修行当中，这个受用才有意义，这个身体才有意义，这个时间才有意义。如果有智慧力，他就可以把这些观察得很透彻，然后就开始趣入到六度的如理修行当中。如果缺乏这种智慧力呢，他以他自以为是的这种思想，认为如果我把这个东西布施给别人，我没法用了；如果我守戒呢，我就享受不了很多世间的欲乐了，所以他就不愿意做。这个方面就是因为缺少了智慧力的缘故。所以我们修持六度，这个智慧力也是很关键。

这个方面我们就知道弥勒菩萨的智慧是非常非常圆满的，把这些修行六度的有事方面的因、果报、发愿、智慧力都讲了。我们一观察的时候，的确每一个都很重要，哪一个都不能缺。如果我们把这些缺了之后，修六度就不圆满，从有事的角度、意义方面讲就不圆满了。但是如果我都做到了，你看因也做到了，报也做到了，发愿也做到了，智慧力也做到了，这个时候我们在修六度的时候，那就非常非常轻松或者很圆满地就可以修持。这是第一，依止有事而修。

那么下面我们来看第二：依止作意而修。我们经常听到“作意”，那么作意是怎么理解的呢？什么叫作意呢？令心趋向于所缘境，叫作作意。比如我们有一个所缘境——成佛，这是我的所缘境，把我的心引向、趋向于这个所缘境，令我的心趋向于这个所缘境，这个就叫做作意。或者我要守戒，令我的心趋向于这个守戒，这个叫做作意。

作意，意思就是说让我们的心趋向于我自己所缘的这个对境、所缘的这样一种对境上面去，这个就叫做作意。

我们要依止作意而修，分四：第一，就叫做信解作意。

那么信解作意是怎么理解的呢？这里面有信和解两部分。第一，就是说我们要对六度产生信心，对其方方面面的功德、必要性产生一种很深的信心；然后要有胜解。“胜”就是殊胜的意思，就是说对它有很殊胜的了解，所以说叫做信解作意。如果我们没有这个信解作意，对六度不了解、没有信心，我们怎么样趋入呢？就没办法去修行了。所以说，通过对六度产生信心和胜解的缘故，使六度的修法得以增长。我们要增长六度，这个信解作意很关键。

第二就叫做味作意。“味”是什么意思呢？“味”就是喜爱的意思，比如妙味或者回味。我们对好的东西去回味它，或者觉得有妙味，是这样的，所以说味作意其实很关键。

那么具体来讲，到底是什么样的意思叫做味作意呢？我们必须要生起这样一种心念：我以前所修的布施、持戒等等，这些功德是非常善妙的。产生这样一种想法，观察我们以前所修的这些功德，产生欢喜心。就是说我回味的时候一想：“以前我修的布施，今天我去帮助了众生，今天我守护了我的戒律，今天我修了安忍，很善妙、很善妙。”就是这样的。像这样的就是一种味，“味”就是喜爱，好像我们对妙味很喜欢一样。所以对自己所修持的这个善法本身非常喜爱，这个叫做味作意。

和味作意相反的，当然我们就知道它就是后悔，觉得今天我做的这个布施不值得，它就没有比较善妙的一种回味，没有觉得很喜爱的感觉，是这样的。所以味作意，就是对自己现在所修持的、今天我所修持的、这段时间我所修持的布施、闻思修等等这方面的善法，觉得特别特别善妙，对自己所修持的善妙功德有一种非常欢喜的感觉，这方面就叫做味作意，是这样的。

第三个就叫做随喜作意。随喜作意和味作意有点相似，但在二者之间的差别在哪里呢？随喜作意是对一切修持六度的道友们、一切修持六度的菩萨们，就好像自己修持六度那样生起欢喜心而随喜，这方面叫随喜作意。或者说我们分解开来的话，味作意就是对自己功德的一种随喜，觉得自己修这个很好，然后在自己认为布施、持戒等等很善妙的基础上，见到别人修六度，他也没有嫉妒心。我们就说味作意，它的违品（也就是它的相反）就叫做后悔；而随喜，它的违品是嫉妒。

不管怎么样，我们对自己现在所修持的六度修法本身很欢喜、很高兴，进而见到其他修持六度的有情和我一样——就像我对自己的六度生欢喜一样，我也对如是如是修持六度的所有菩萨们、所有道友、所有众生都产生这样的欢喜心，这个叫做随喜作意。随喜作意是很关键的，是打开我们心胸、灭掉我们嫉妒心的一个很善妙的方便。见到别人修持善法，也要产生随喜心，是这样的。

讲完了第三，第四就是希望作意。像希望作意是怎么样理解呢？希望作意就是讲，愿自他（自己和他人）未来无论生在什么地方，都能够如是地修持六度。如是发愿，对六度产生欢喜心，这就叫希望——希望我和一切有情在未来不管在什么地方、什么处所，都能够如是如是地修持六度。

就好像我们现在一起学习佛法的这些道友们，从比较窄的角度（比较窄的所缘境）来讲，我们一个学会的道友们，生生世世不管在什么地方，都要一起共同学习六度、共同修持六度，这是比较窄的。广的范围就是说，愿自他一切众生不管以后生在什么地方，都能够如是地修持六度，产生这样一种希望，产生这样一种发愿。所以这个叫做希望作意。把我们的心引向于这样一种所缘境当中，那个叫做希望作意，是这样的。

下面我们再看第三个问题，就是讲依止意乐而修。意乐出现在很多地方，比如修持普通的广大意乐，或者修持密宗发心的殊胜意乐。意乐也是我们的一个心态，就是以什么样的心态而修持。当然意乐有善意乐，有恶的意乐，此处我们讲的当然是善的意乐，而且是很清净、很广大的意乐。所以我们要依靠什么样的意乐而修持六度呢？这分了六个方面，从六个方面来讲依止意乐而修。

依止意乐而修，第一个就叫做无厌意乐，无厌意乐又叫做无满足意乐。无满足意乐、无厌意乐在《入行论》等其他地方也经常提到。首先讲无厌意乐，无厌意乐也分了四种。

四种无厌意乐我们以布施为例来进行说明：其中第一个就是说“于所施物无厌”，对于所布施的物品、财物没有什么厌倦，也就是说没有什么满足的。那么具体我们分析的是什么？即便是我们对一个有情（这个地方所缘境只是对一个众生）去利益他、成熟他，我们在利益他、成熟他的时候，通过充满了恒河沙数世界的七宝做布施，这方面我们说所布施的财物是极多的、极大的。

从现在我们的这个观念来讲，远远超过了我们能够接受的程度。但即便是说对一个有情、对一个众生，在成熟和利益的过程当中，我们以充满恒河沙数世界的七宝布施给一个众生，像这样的话，菩萨也不会生起这样的想法，觉得我已经对这个张三布施了这么多的东西，已经可以了、已经足够了，这个叫做满足。而平时我们觉得，我已经给他给了十块钱，我已经给他一百块钱了，其实已经对得起他了、已经足够了，我们平时产生这种想法，就是很典型的凡夫思维。

那么为什么凡夫的思维和菩萨圣者的思维不一样呢？其实菩萨的心量是特别大的。我们学习这样一种菩萨道，以前我记得我在学习《大乘经庄严论》的时候，学完之后都感觉自己的心量大了很多，就觉得菩萨道里面的这些思想的的确确是不一样的。以前自己没有学之前，考虑的都是自己，或者考虑很多，但是学完之后呢，真的很深的变化是没有，因为过了一段时间之后，这种感觉又没有了。但是真的在学习过程当中，的确感觉自己的心量要比以前大很多，平时在想、在考虑的时候，都是讲菩萨行是怎么样，菩萨是从这个方面去考虑的。

所以经论对我们相续的改变，其实加持力是非常大的，这些经论对我们的改变非常非常明显。但是我们还是需要经常性地去串习，对这些思想必须要长期坚持串习我们才能接受。现在对我们来讲，很多时候都没有接受这样一种思想，不要说去修行了。所以第一步来讲，我们要接受大乘的思想，不管怎么样，我们觉得它很伟大，的的确确应该如是，我们应该产生这样一种感觉。

所以你看，菩萨他对一个众生做利益的时候，对他布施了充满恒河沙数世界的七宝，菩萨他没有满足，没有觉得已经可以了、已经足够了，没有这样的想法。所以说，这个叫做“于所施物无厌”。对一个众生是这样，那对其他众生呢？那是平等的，都是一样的一种感觉。所以菩萨的心量很清净、很大。我们不学习，就不知道菩萨的心量到底有多大，他的发心到底有多大，他到底有多伟大。所以学完之后，你看对“于所施物无厌”这一点，一学了之后，哦，这个菩萨的心心的确确超胜我现在的心，我现在根本想都不敢想。

我现在拿一千块钱给一个众生，我拿一万块钱给众生，我都觉得了不起了；我帮助了一个众生从小学到大学毕业，每年都给他提供学费，我觉得已经可以了、已经足够了。其实这种想法，不是说不好，这个在凡夫的想法当中算比较善良、比较不错的，但是真正来讲，我们的心量还算太小了。我们不学习菩萨的想法，不知道我们的想法到底有多小。

所以你看，“于所施物无厌”，这个不是几万块、几千万的问题，是用充满恒河沙数世界里面的七宝做布施，对一个有情布施。所以我们就知道，我们的心量还需要扩展，按照现在的话来讲，还有很大很大的提升空间。其实“还有很大提升空间”的意思，就说明我们还差得远。但不管怎么样，我们必须要了解这个问题，这个是“于所施物无厌”。

第二，就是“于施身无厌”。“于施身”就是布施身体，前面是财物，现在是身体。即便是每一刹那当中，为了一个有情布施恒河沙数的身体，菩萨都不会满足，不会产生这种满足的想法。因为众生对身体的执着是很重的，而菩萨修行佛法，万般全是为了利益众生，他可以放弃自己的身体，这里面全都是以利他为主的。凡夫做不到，但是菩萨的心量就到这儿，他这种无厌足、无满足的心量达到什么程度？即便是一个刹那当中，为了一个有情、为了一个众生，他布施恒河沙数的身体，菩萨也不会想“已经够了，我对这个有情已经完完全全做了，已经对得起他了，我布施了这么多身体给他已经可以了”，他不会产生这种厌足，不会产生这样满足的心。所以菩萨不会满足，这个是“于施身无厌”。

第三个，就是“于时间无厌”。时间长到什么程度？为了一个有情，同样道理，为了一个有情布施受用、布施我们的身体，乃至恒河沙数劫，这么长的劫当中、这么长的时间当中，即便是一刹那都不间断，一须臾都没有间断，但是菩萨也不会生起“我在这么多劫当中布施受用给张三、布施身体给张三，已经可以了、已经足够了”的想法，他不会产生觉得已经足够了。他在恒河沙数劫当中如是不间断地布施自己的身体和受用，他也不会说已经够了，这么长时间也可以了。

所以有的时候我们想，我们为什么修法有很多障碍？为什么修法就难以上进？其实就是我们的心量真正来讲还是太小了。我们觉得我已经学了三年、四年了，我都学了十几年了，是不是已经学得差不多了？我在学会发心这么长时间，是不是已经够了？实际上这个时间是太短太短了。菩萨他对一个众生发心做布施，关键是他这个心量，他是不厌足的、不满足的。其实要真正成就一个殊胜的佛果，要成就一个果位，这种无厌足、无满足的心态是非常重要的。佛果需要很多很多功德才能够圆满，而我们现在稍稍修习了一点点，稍稍闻思了一点点，就觉得差不多了。我们对比一下，为什么菩萨能成为菩萨，我们就永远是凡夫呢？我们很难成就的原因，就是我们的心量没有提上去。

所以我们要通过学习菩萨的思维，让我们的心量去靠近他，靠近这种思想。不管怎么样，我们觉得这样一种心态逐渐逐渐发起来，这个方面才是很重要、很关键的。

所以这方面就是于时间无厌。然后第四个是于有情无厌。对有情无厌是怎么理解呢？那就是总结前面的一、二、三条，然后再加上第四。如是菩萨对于在恒沙劫当中，为了一个有情，他可以以充满恒河沙数劫的七宝、生命布施给他或者为他服务，把这个有情安置在无上菩提果位而成熟他。他为了一个有情，把他安置在无上菩提的果位、成熟他，然后他不断地，对一个有情是这样，对两个有情也是这样，对三个有情也是这样，乃至于对一切众生、对一切有情他都是这样的。乃至于说把所有的众生都已经安置在了无上果位，他的心都还没有满足，都还是不满足的。

但这种不满足和世间上求财富的不满足是完全不一样的。世间上求财富的这种不满足，完全是贪欲心，是与烦恼相应的；那么这个完全是利他的，是利他心。

所以说，菩萨的心，比如一个众生，我劝他皈依了，我劝他学佛了，我们觉得对自己做了一个很大的功德。但其实菩萨真正来讲的话，他是永远不会满足的，他就把众生劝他皈依也好，劝他学佛也好，劝他修行也好，然后通过菩萨的修行、菩萨的劝导，成就了菩萨果位，成就了无上菩提果位。一个众生安置完了，然后开始第二个众生；第二个众生安置完了，开始第三个众生、第四个众生，乃至于无量无边的众生。最后即便把所有的众生全部都安置在无上果位了，他的这个心还不满足，他从来不会满足。

佛陀的十八不共法当中就有一条，心无厌足的这样一种“于欲无减”。以前我们大概学过于欲无减的问题，所以像这样他是不会满足的，这个方面很重要、很关键。所以说我们现在千万不要说我学习了几天、学习了几年就已经可以了，千万不要产生这样的满足。这样的满足是我们真正很难以成就菩萨果位或者成就的一种不好的想法，所以我们必须要克服这种想法。

所以说我们要学习一些菩萨的作意，为什么要学习菩萨的修法？因为我们只有了解了菩萨修法，才能够知道我们的差距到底有多远。当然这里面的六度四摄这些作意，对于刚刚学习的或者说心量比较小的，可能会吓一大跳，根本没有想过的，或者少数人可能因为这个就退失了：“哦，这个太难修了。”他所想象的东西，就是很快几年之间把成佛的事情搞定就可以了，他没有想到要这么大的发心、这么多时间去修学。当然有一部分人不管怎么样，可能暂时来讲没有办法坚持到最后。

但是对于有些对菩萨道真正有兴趣的人，他必须要深入，必须要详细地了解菩萨道是怎么回事，就必须要学习这些大论典。所以上师等等也经常讲，我们真正要学习佛法、学习得比较好的话，你只是闻思一些比较短小的这些论典是不足够的，很简单的那种学问是不足够的，必须要去学大经大论，原因就是大经大论当中有很深广的智慧。

比如说，我们现在所讲的只是《大乘经庄严论》当中一品的内容、提要的内容，而里面的内容都已经非常非常广大了。所以说不管怎么样，我们学习佛法要真正地深入到很深广的佛法当中，那么对于学习佛法深广的含义，还是非常非常需要重视的。

下面我们讲第二——广大意乐。广大意乐就是说，在每一刹那当中都没有不修持六度的，乃至成佛之间也相续不断的这种意乐、这种心态，就叫做广大的心态。就是说从现在开始，每一刹那都不间断修持六度，乃至成佛之间，我们这样一种意乐也不中断，这个叫做广大意乐。到底是什么广大？从现在到成佛之间相续不断的这种想修持六度的想法，这个叫做广大的意乐。

第三个问题叫做胜喜意乐。以胜喜意乐就是说，当菩萨通过布施等等摄受了有情、成熟了有情的时候，菩萨他会生起这样一种想法。什么想法呢？就是说其实对方——我所利益的对方、我所布施的对方，是我修持佛果或者说我得到佛果的助伴，从而对对方产生很大的欢喜心，而且对对方非常感恩。那么菩萨对对方感恩的程度，远远超过对方对菩萨感恩的程度。

因为按照一般的世俗想法来讲，如果我给对方做了很大的恩惠，比如说布施个十万块钱让他度过了很大的难关，按理来讲应该是受惠方非常感恩施惠方。但是菩萨的想法和一般的凡夫人是不一样的，他觉得我布施给对方，其实对方是我获得佛果的一种助伴，是我圆满布施的助伴，是我获得佛果的助伴。他对对方非常非常地感恩，很欢喜、很感恩，而且他这种感恩超过了对方对他的感恩。当然对方对他也感恩，毕竟给他做了这么多的利益，但是菩萨对他的感恩还要深。

这来自于什么？这来自于他广大的心量，来自于很深邃的智慧。只有具足了很深邃的智慧，才能够产生这么深的感恩心。他为什么会这么感恩？因为对方接受了他的帮助，他通过这样一种布施、持戒等等，让自己积累了成佛的资粮，而这种成佛的资粮不是世间的任何一种回馈能够比拟的。所以他有这么深的智慧看到这一点，看到这么深的因果，所以他就对对方帮助自己圆满了成佛的资粮产生很大的欢喜心，产生了很大的感恩心，甚至于超过了对方对自己的感恩。这个方面叫做胜喜，产生了很殊胜的欢喜心。

那么第四呢，就叫做胜利意乐。胜利就是殊胜的利益。那么这个和前面有点相似，但是侧面不一样。那么菩萨在利益有情的时候呢，他不会觉得是对方得到了很大的利益，他是觉得是我自己得到了很殊胜的利益，是对方利益了我，真正获得最殊胜利益的是我，我是获得最殊胜利益的人。因为我通过这样的修法能够获得无上菩提的利益的缘故，所以说实在是对方、是众生利益了我，而不是我利益了对方。所以这个方面的胜利呢，胜利就是殊胜的利益，那么就是说对方给了我最殊胜的利益。

当然前面呢，主要是欢喜的角度讲的，胜喜呢，主要是欢喜的角度去讲。那么这个方面的胜利呢，主要是说自己得到了更大的利益。所以说我们自己在布施的时候呢，如果能够产生这种胜利意乐的话，就说胜喜意乐也好，胜利意乐也好，其实我们在做布施的时候，在做持戒的时候，在做六度修行的时候，那么我们就是说更加靠近于真正的菩萨性，我们就更加靠近。因为我们现在很多时候，因为没有学习过这些很殊胜的大乘经论的缘故，或者没有串习过这样的缘故，当我们在给对方做布施的时候，我们总是觉得我是利益对方的，你看我失去了，对方得到了，然后就说怎么怎么样，而许多时候我还非常地想要对方感激自己。

那么下面还要讲这个问题。所以像这样的话，这个方面就是我们如果懂得了这些窍诀，反复去串习，那么我们的心呢，逐渐逐渐就向菩萨道靠近了，就通过这样的串习来靠近。所以这些都是我们修菩萨道过程当中的一些很殊胜的窍诀。

那么就是说，其实《大乘庄严经论》呢，玄奘法师他其实在这个注释当中也讲，很多大德在讲解《经庄严论》的时候，或者在注释《经庄严论》的时候，都是说，《经庄严论》是弥勒菩萨把佛经当中所有的大乘思想汇集起来的一部窍诀。因为我们自己要去看所有的大乘经典，那是没有这个时间，没有这个智慧的，但是呢，弥勒菩萨通过他殊胜的智慧，就把所有大乘经典当中的修菩萨道的这些思想汇集在一起，造了这个殊胜论典。所以有些地方讲，如果你能够听一遍这个论典，能够学一遍这个论典，相当于学了整个大乘，整个大乘经典的功德就学到了，是这样的。所以它的功德利益非常非常大的，因为这里面就讲了很多诸如此类大乘的窍诀。那么这个是第四。

第五呢，是不染意乐。那么什么是不染呢？就没有染污的意思。那么利益众生的时候呢，菩萨他不求回报，不求异熟果报，是这样的。也就是说菩萨不被寻求回报的过患所染污，不被求异熟果报的过患所染污，纯粹是为了利益有情，那么这个叫做不染意乐。因为我们在利益众生的时候，我们总是抱着一种想要对方回报我们的这样一种思想，那是这样的。如果我今天利益了众生，说不定哪一天当我落难的时候，可能对方就会报答我。或者就是说我利益了对方，我们就只期待，期待什么呢？

期待对方说谢谢你。如果对方没有说谢谢的时候，我们就觉得：哎，这个人怎么搞的，给他做了这么大帮助，连一声谢谢都没有。所以现在很多人呢，包括我们自己有的时候也是很期待这个所谓的各种各样的回报，要不然就对方物质方面的回报，要不然对方人力方面的回报，要不然就是这些语言方面的回报，要不然就是一些其他的回报，反正我们都很执着这个回报。但是如果我们执着这个回报，我们的心，我们利益众生的这个心，或者我们布施的善行、安忍的善行就会被需求回报的这种心态的过患所染，就被这个所染污了，我们这个修法就不清净了，我们的布施就不清净了，是这样。

有的时候呢是需求回报的，有的时候呢是需求异熟，异熟呢就是后世的果报。我们如果做了布施，我们想：哎呀，今天我做了布施，那我后世可能会很多钱，佛经当中讲了布施的话，就是说“施一得万报”嘛，就是如果你布施一块，你就得一万块钱。有的时候这样，今天我是菩提心舍出来的，得到更多。然后有的时候我们就是很需求后世的异熟。但是，当我们需求后世异熟的时候，我们的心就被需求后世异熟的这个过患所染，我们这个修行就不是真正的清净的菩萨行了。这种修法就不能够直接地成为成佛的因缘，不会成为真正直接成佛的资粮。所以说这个不染意乐呢，我们必须要了解，利益众生就纯粹地为了利他，纯粹为了利益有情，至于对方给自己回报啊，或者自己的异熟啊，统统不考虑。其实这个在《入行论》当中也经常体现的。那么这个是第五。

第六个呢，是善净意乐。善净就是很善妙的、很清净的意乐，是这样的。那么菩萨在行持六度的时候呢，他并不是说我行持六度，我来独享行持六度的果报，而是把这个功德回向给一切有情，回向给一切众生，愿一切众生能够获得无上的果位。那么这个呢，就叫做善净意乐。他通过这个回向，让这样一种善法变得很清净，不是说自己一个人去享受行持六度的果，而是把这个回向一切众生，愿一切众生都能够得到无上的果位，这个是发自内心的。所以说平时我们在讲完课都要回向，愿此功德回向一切。像这样的话，就是回向一切众生都能成佛。菩萨内心当中他通过修持这个，真正地自然而然产生这么清净的意乐，这个叫善净意乐。这个也是通过这样善净意乐修行，他的六度就会非常非常地清净。这个就是讲到了这样一个问题。

那么下面我们看第四，那么第四个问题呢，是依止方便而修。什么是方便？什么叫依止方便而修？那么这个地方方便就是三轮体空的无分别智慧。就是说当我们修持六度的时候呢，都要以三轮体空的无分别智慧摄受，当然这里面就牵扯到了般若的体系了，就牵扯到中观的体系。有一部分道友学习过中观就知道三轮体空的概念，有一些道友还不知道。总而言之呢，就是说这个三轮体空的意思就是讲，能作、所作和作业，比如说能施、所施和施物等等。像这样的话，就是说都是无自性的，都是空性的，它的本体没有任何的自性可得。所以这个方便的话，就通过三轮体空的无分别智慧摄受呢，它就能够成就一切的作业和一切的佛法功德，而且让这个功德变得很清净。

所以这就是一个方便法，让所有的功德、让所有的白净善法变得更加地清净，让它更趋向于实相的缘故呢，三轮体空的无分别智慧摄受就是殊胜的善巧方便。所以说我们自己在修六度的时候，也必须要以空正见来摄受，这是非常关键的。

下面讲第五：依止自在而修。什么叫自在而修呢？下面讲，大概有三种自在。第一个呢，就是说在三清净地的时候。菩萨在登圣地之后，第八地、第九地、第十地，像八、九、十地叫作三清净地。三清净地呢，一方面讲它是没有烦恼障，烦恼障断尽了；然后呢，他这个无分别智慧在出定位也得了自在了，所以它叫三清净地，八、九、十地以上才有，下面没有的。所以这方面呢，就是说他在无分别智慧获得自在的缘故，他可以无勤地、任运地行持六度，他不会有丝毫费力地行持六度，这叫作自在的一种。

那么第二个呢，就是说通过在三清净地自在地行持六度，得到佛果之后呢，他就可以对于法、报、化三身获得自在。获得了三身自在之后呢，就可以自在地讲法度化众生。当然这个第五个问题和我们大多数道友来讲，基本上现在还没什么关系，因为在很多显现上，我们都还是凡夫人，是这样的。所以说这最后一个呢，和我们的关系不是很大，但是我们要了解。了解就是说，菩萨修持六度，他会有这样一种自在的修行方式。知道之后呢，我们会产生信受心，对于安住这样一种修行的菩萨产生信心，对我们来讲间接也有一些帮助的作用，是这样的。

上面讲的就是第五——怎么样修六度的窍诀，这里面就已经讲了。当然我们讲了四分之四只是花了短短的时间，但是里面的内容，需要我们一辈子生生世世要修行的都在里面，很重要，很关键。

下面我们学习第六，第六个科判是六度之内分类。六度之内分类呢，就是说在每一度当中，它都具有本体、因、果、作用、具足、分类这六种。平时我们讲六度的分类，比如说讲了布施，还有财施、法施、无畏布施等等，平时我们讲六度分类是这样的；但是这里面的六度之内分类的意思，就是每一度当中它的内部都分了六种，就叫内分类，每一度里面都分了六种，叫内分类。分了哪六种呢？就是前面所讲的本体、因、果、作用、具足、分类这六种。每一度都具有，我们一一宣讲分六。

第一，我们讲布施度。布施的本体是什么？布施的本体就是施彼。施彼就是布施的本体。我们把东西布施给对方，那么布施的对方是什么呢？这个布施包括了上供和下施，上供下施都包括在里面，就是施彼。施彼呢，对功德福田，诸如佛、菩萨和圣众等，这些功德福田经常做供养；对有些利益我们的福田，诸如恩人等，做布施和供养，比如父母、其他对我们恩德很大的人，这方面的老师等等；还有苦田——痛苦的福田，痛苦的福田就是乞丐，或者地狱有情、旁生，或者饿鬼有情等等。像这样的话，就属于不同的对境。我们给这些对境布施外面的财物，或者布施自己的身体，布施自己的善根等等，像这样就叫作布施的本体。布施的本体就是施彼。

第二，像这样的话，布施的因是什么呢？布施内分类当中的第二个就是因。布施的因呢，就是讲无贪与思心所。什么样的状态可以引起布施？布施的因是什么呢？第一个就是无贪。如果对于财物很贪执，那就没办法布施，所以第一个必须要无贪。第二个呢，思心所。思心所是什么？其实这个思呢就是思维的意思，就是一种造作，一种心所法。这种思心所，比如说我想要布施，单单无贪还不行，还要有想布施的这种心。所以，无贪和思心所二者结合起来就是布施的因。平时我们要无贪，如果有贪念、有悭吝心，相当于我们就很难布施；还有就叫思心所，要去造作嘛，我要想“我要去做布施，我要去做善道的布施，我要以菩提心摄持布施”等等，这方面叫作思心所。所以无贪和思心所就叫布施的因。

然后布施的果——受用成就与身成就。通过布施它又得到了两种果，一种果叫作受用成就，第二个叫作身成就。受用成就我们就很明白，就是说如果现在我布施，在几年之后或者在后世，我可以得到很丰厚的财物、很多很多财富等等，这叫作受用成就。身成就呢，就是我通过布施之后，在我的生命得到身体，或者得色——得命和得色。命就是说我的命根，通过善业而形成的比较善妙的这样一种命；然后得色，就得到很妙的色身、很好的色身。比如说有些人的身体很曼妙，肤色、容貌等各方面都是让别人看起来很悦意的，俊男美女的这些色身，我们就得到这样一种色身。相当于你布施的人得到这样一种色。然后得力，得到力量，得到了快乐，而且还有得到辩才等等，这方面都是属于身成就，它的范围都是属于身体所属的成就。所以说布施它有两种成就。

下面讲布施的作用，布施的作用是二摄。二摄就是说摄自和摄他，摄自和摄他其实也是能够利益自己、能够利益他人。二摄就是摄自和摄他。

当然，布施能够利益他人，比较容易理解，你布施就利益他人。然后，利己方面怎么理解呢？就是说我们如果能够布施的话，我们在他世、在后世当中可以得到很大的受用。所以像这样也是从利己方面讲，能够得到这些积累成佛的资粮，这些都是利己的。所以说，一个方面是利他，一方面是利己，意思说是摄自与摄他，即二摄。

然后，以财布施我们可以圆满福德，以法布施我们可以圆满智慧，这些都是得菩提的因。所以如果我布施了财物，我就可以得到福德；如果布施法，给别人讲法或者怎么样，我就可以圆满智慧。所以这个方面都是得到成佛的因，这就是布施的作用。果和作用，一般来讲，作用就是当前你做了之后它会有什么样的作用；果就是一种相当于异熟果等。一个是未来的，一个是当前的，就你现在做了之后能够得到什么样的作用。当然也有一些作用是后世的，前面我们讲的主要方面，一个是属于后世的，一个是现在我们做布施有什么样的一种作用，在果和作用的侧面上也有不一样的地方。

下面讲布施的具足。布施的具足是什么呢？就是具住不悭。具住的“具”就是具有，“住”就是安住的意思。“不悭”就是说安住在不悭念当中，叫做具住不悭。也就是说，布施和无悭念二者是以无二的方式而具足的。做布施这里面具足两种：一个是具足布施，第二个是具足无悭。布施和无悭是以无二无别的方式而具足的，所以叫做布施的具足。

下面讲布施的分类。布施的分类当然讲财布施、法布施和无畏布施，平时我们很熟悉的，这个就不讲了。

下面我们讲第二——持戒度。持戒度也是配合着前面的内容来讲。首先是持戒的本体，持戒的本体是什么？就是六种分支：第一是具足清净戒，第二是仪轨圆满，第三是行境圆满，第四是严持别解脱戒，第五是于微细罪生畏惧，第六是诸学处真实受持而学。我们再分别讲一下：

什么叫做具足清净戒呢？具足清净戒的意思就是说守护清净的戒律，我们的戒体要清净，不能犯根本戒，这就是第一条——具足清净戒。

第二个是仪轨圆满。比如说如理如法地使用法衣，对于出家人来讲，你怎么样如理如法地使用你的法衣；或是对于在家者来讲，你怎么样如理如法地使用你的这些受用等等。如律地使用法衣等修习佛法的器具，就不会被圣者所呵斥，这方面叫做仪轨圆满。

第三个是行境圆满。我们持戒的行境场合必须要圆满，要远离妓院、屠宰场、酒吧等容易让自己违犯戒律的地方。如果我们经常性地亲近这些地方，我们的戒律逐渐就会受到侵染，最后慢慢就会变得不清净。所以行境圆满就是我们在守戒的过程当中，要远离容易引发我们破戒违缘的妓院、屠场、酒吧等非行境处。

第四个是严持别解脱戒。严持别解脱戒的意思就是说要按照出离心摄受的戒律来行持。因为它是由出离心摄受的缘故，其实并不是善愿戒，也不是救畏戒。我们在学习《前行》的时候也讲到了，戒律如果由出离心摄受就是别解脱戒。如果同样是受了五戒，但是受五戒的时候想：“愿我后世得到善趣，或是今生当中得到财富。”这个叫做善愿戒，那不是想出离、想解脱的。还有就是救畏戒，如果守戒律是为了从恶趣的怖畏当中得到解脱、救出这些畏怖，这个叫救畏戒，也不是别解脱戒。真正的别解脱戒应该是出离心摄受的、为了解脱而守持的戒律。

第五是于微细罪生畏惧。对于很多微细的戒律、微细的罪业也能够守护，并不是说只是守护比较粗大的，微细的戒也是不犯的。

第六是诸学处真实受持而学。对于一切所学、应该修学之处、应该制止之处的所有学处，都圆满修学。这就是讲它的本体。

下面我们讲持戒的因。持戒的因是什么呢？当然是出离心摄受。因为这里的戒律都是属于解脱范畴的，所以戒律的因一定是出离心。

持戒的果就是能得善趣。持戒能够得到善趣，还有其他的功德法，能够获取内心当中没有后悔——内心当中不会后悔自己守持的戒律，不会有杀生、偷盗、邪淫的后悔心；今生当中因为守戒的缘故得到安乐；而且可以成就内心自在的等持。如果我们守戒，就可以逐渐得到内心自在的禅定。由戒生定，由定生慧，所以由戒而生定的缘故，守了戒就可以得到禅定。这就是讲持戒的果。

那下面讲持戒的作用。持戒的作用就是“能持等”。它什么作用呢？它就是说能持，和下面“等”字所包含的能净、无畏，是这样的。

那么什么是能持呢？就能够守持一切功德，如同大地一样。就好像大地能够守持一切动物、植物、山河大地一样，也就是说，一切山河大地可以依靠大地而生成、得以存在。同样的道理，戒律也能够成为所有功德法的基础，所以说它能够守持一切功德法，犹如大地。

能净，这个“净”就是寂静的静，能净。能净就是说戒律能够止息一切烦恼，这个叫能净。

还有一个作用是什么？无畏，没有畏惧，是这样的。无畏呢，因为守持戒律的缘故，他就没有罪过，他不会去造罪，他也不会担心伤害了别人，然后仇敌给我报复等等，这方面怖畏没有。而且守持戒律，他也不会担心触犯了王法这方面的怖畏，也不会有，它有无畏的作用。还有呢，就是后世也没有三恶趣的怖畏，这个都是无畏。

下面讲持戒的具足。那么持戒的具足是什么呢？就是说福聚具足，就是具足福德聚的意思。因为一切的时间、一切的地方，他都在行持善与有义的十善业道的缘故，所以他是具足福德的，福德聚。“聚”就是很多的意思，他就会聚集很多很多的福德资粮，或者很多很多的善根。所以这方面就是讲持戒的具足。

下面我们再讲持戒的分类。持戒的分类有两种：世俗得与法性得。当然我们在讲分类的时候，有些地方是从三聚净戒而讲分类的，比如说是严禁恶行戒，或者说是摄善法戒，然后讲饶益有情戒。那么这方面在经论里，这个地方是以从得戒的方面来阐释的，不是从它的本体来讲的，它是从得戒——怎么样得到戒律呢？就说世俗得和法性得。

第一个，什么叫世俗得？世俗得就是说在上师面前通过仪轨来得戒。比如我们得八关斋戒，我们念仪轨，或者当我第一次受八关斋戒之后，第二次、第三次以后可以通过仪轨在佛像面前自己去受戒；或者受出家戒的时候、受居士戒的时候、受皈依的时候，上师念仪轨，我跟着重复，然后就得到戒律，这个叫世俗得。就是以仪轨而得的，就叫世俗得。

第二个叫法性得。法性得的意思就是说，你必须安住在某种状态，你才能够得到这样的戒律。比如说禅定戒和无漏戒，那么这个就是属于法性得。也就是说，只有你安住在禅定（一禅以上），只有当你安住在一禅以上的时候，你才能够得到禅定戒；只有当你安住在圣者果位的时候，你才能得到无漏戒。所以禅定戒和无漏戒，它不是通过仪轨而获得的，它是必须要通过安住这种状态、安住这种法的状态，通过这个法性才能得到禅定戒。

那么禅定戒是什么呢？禅定戒就是当我们安住一禅、二禅、三禅、四禅的时候，安住色界禅定的时候，它自然而然内心当中得到一种能够止恶防非的能力，得到止恶防非的一种戒体，这个叫做禅定戒。也叫定共戒等等，都是这样可以理解的。

无漏戒是什么呢？当我们得圣果的时候，比如说小乘的初果，然后大乘的初地等等，当他得到圣果的时候，他内心当中自然而然地获得一种无漏的戒体，这种没办法通过仪轨而得。通过念诵这个仪轨得禅定戒，这个没有，因为你没有禅定；通过仪轨得到无漏戒，这个没有，你必须要达到这种状态才能得到，所以这个叫做是法性得。因此说，持戒的分类就分为世俗得和法性得两种，是这样。

下面我们来讲安忍。安忍的本体是什么呢？安忍的本体是以不报、耐与智为本体。那么其实这个和后面的分类也是一样的，讲它的本体是以不报——不报就是不报复怨害，别人如果骂我、打我，我不想着报复，不是说身体不去报复，而是内心当中抛弃了想要报复对方的想法，真正来讲是不报复的，所以叫不报复怨害，这个叫不报。

耐呢，就是忍耐。忍耐主要是对于苦行，比如说我们修持佛法的时候，时间很长，或者很热、很冷等等，对于苦行方面的忍耐，这个叫以耐作为它的本性。

第三个就是以智慧为它的本体。智慧的本体当然就是讲不畏惧甚深的法义，比如对空性或者很难懂的这些，不畏惧它的甚深法义，这个叫做以智慧为本体的意思。

下面讲的是安忍的因。安忍的因是什么？大悲与法依，就两种因。第一种因是大悲为因，有大悲心，如果你有大悲心，你自然而然能够安忍，这方面就是大悲为因。第二是以法依。法依就是说修持某种法，以它作为所依，然后产生安忍，比如说这里面就讲到了持戒、多闻等等，以持戒和多闻为因。

那么第一个，以持戒为因，当然就是说由前面持戒而产生后面的安忍，前面我们在讲的时候也是讲过的，持戒生安忍。所以第一个法呢，就是通过前面的持戒产生安忍；第二个呢，通过多闻产生安忍。通过持戒可以产生第一个忍，就能够产生不报复怨害的忍（耐怨害忍）；后面通过多闻可以产生苦行忍（耐苦行忍）还有谛察法忍，像这样就可以产生后面两种忍。这方面就讲安忍的因是大悲和法依。

下面讲了安忍的果。安忍的果有五种果：怨恨少、不被离间（故眷属圆满）、现世喜乐、临终不悔、死生善趣。那么这个就是安忍的果。

那么如果我们安忍呢，自然而然怨敌就很少了。通过它的这个力量呢，它没有什么怨敌。有些人他一生当中到处都是怨敌，就这样的；有些人出去大家都很喜欢他，没有什么怨敌，这个就是他前世修的安忍，今生当中呢，他自然而然可以享受这种果报。

所以怨恨少，不被离间。因为他修安忍的缘故，也不会被别人离间，所以说这个就是眷属圆满，他的眷属很圆满、很团结。因为离间呢，可能是自己和自己喜欢的，或者说自己亲近的人之间，有一种离间的关系嘛。所以说如果以前修持这样一种安忍呢，今生当中不会被离间，是这样的。

然后呢，现世喜乐。因为修了安忍的缘故呢，今生当中没有什么嗔恨。如果你有嗔恨，经常产生嗔恨，你怎么可能喜乐呢？就像刚刚讲的，如果你嗔恨了，你晚上睡都睡不着，翻过去覆过来，还在想今天我受到侮辱这个事情怎么怎么样。所以他有嗔恨心，他肯定就很躁动，很躁动就不会有喜乐的。如果他的嗔心在内心当中存在一天，这一天当中都不喜乐；如果这个嗔心不原谅对方，存在一个星期，一个星期都不喜乐；如果存在一个月，一个月都不喜乐；要经常性地一辈子当中都产生嗔恨心，那一辈子都不喜乐。所以说呢，如果安忍，安忍他内心当中不嗔嘛，他原谅对方，不嗔恨对方，所以说他现世就很喜乐的，是这样的。

而且临终的时候不会后悔，临终的时候不会有什么后悔心，因为他修行了善法的缘故，不会后悔的。

然后死生善趣，死了之后呢，自然就投生善趣，这个就是它的五种果。

那下面讲安忍的作用。安忍的作用是什么呢？自他二利。他说通过修忍有两种作用：第一个呢，能够得到自利，能够让自己安乐；第二个呢，能够得到他利，令众生不受痛苦。让众生不痛苦，这个方面就是利他们。所以说安忍的话，对自己能够得到安乐，然后安忍让众生、让对方都不生痛苦的缘故，这个也是利他。所以说像这样呢，就是安忍的作用。

那么安忍的具足是什么呢？安忍的具足就是具足最胜，具足最胜。那么就是说，因为在《入中论》讲所有的苦行当中呢，安忍是最大的苦行。所以说，如果你修这个苦行的话，它就是很殊胜的修法，所以这个叫做具足最胜的一种苦行。而且呢，安忍具足很多功德，具足一切功德。像这样的话，所以说安忍的具足呢，就是具足最胜的意思，它具有最胜的这样一种本体，或者具足最胜的利益。

然后，下面讲最后一个是安忍的分类。安忍的分类分了三种，跟前面本体当中讲的一样：第一个是耐怨害忍，就是别人欺负你啊、侮辱你啊，能够忍耐，不嗔恨；第二个就是耐苦行忍，就是当我们在修持佛法的时候，带来很多很多的苦行，我们也能够忍耐，修加行的时候很累，这方面也能够忍耐，听法的时候很艰苦啊，这方面也要忍耐，所以说像这样耐苦行忍；第三个就是谛察法忍，谛察法忍当然就是观察万法的本性，能够对于万法的空性啊、圣者的法性能够安忍，能够接受，这方面叫谛察法忍。

那么下面讲第四，就是精进，精进度。那么首先是精进度的本体，精进度的本体是什么？喜于正善。喜于正善就是精进度的本体。那么为什么加个“正”呢？平时我们讲精进喜于善法，就是欢喜善法。为什么叫做正善呢？正，就是简别外道的善法，简别外道的善法所以叫做正。因为某些外道它也有善法的，但是它这个善法不究竟。这个地方我们在讲的是六度，六度是菩萨行，它是真正成佛的因。所以说依靠外道这种不究竟的发心和行为设施的善法，并不是这里面所包括的，所以说是正善，就是这样的。所以说有些外道，基督教等等，他们也做很多慈善啊，这也是利益众生的，所以这方面也是善法。但是呢，为了简别外道善法的缘故呢，就说喜于正善。对于这种真正的菩萨行能够广大利众的、佛法所摄的这样一种善法，他特别地欢喜，这个叫做精进的本体。

然后，第二就是精进的因。精进的因是什么呢？信与欲，信与欲。那么信与欲这里面有两个，怎样能够发起精进呢？一个是信。信，就是对善法生起信心，生起信解或者生起这样的信心。因为你有了信心，你才愿意去做，你对善法有信心，你才愿意做，你没有信心你怎么可能去做呢？所以像这样，第一个对善法有信心，这个就是第一个；第二个呢，就是对修善法有着这种需求性。第一个有信心，第二个有需求性，很想做，很欢喜很想做。所以这个方面就是讲的，如果有了信，也有了欲，这个时候你就具有精进。

那么我们要看我们自己为什么现在不精进，不精进的缘故是不是信心不够，或者是不是有怀疑、信心不够，相当于是不是需求性不大。如果是把这两个问题抓到了，把这个问题解决了，有信心，也有这样一种希欲心，像这样我们就可以发起精进，因为这个是精进的因的缘故。所以说有了这个因，它就会有这样一种精进的本体，这个叫精进的因。

那么下面我们看精进的果，精进的果呢，是正念等增长。如果精进的话，你可以让正念，还有正念这个“等”字包括了其他，比如说我们如果有精进呢，缘善法的正念就会增长。然后“等”字当中有禅定，禅定可以通过精进的缘故，你经常修定，很精进，这个是让你的禅定的力量逐渐增上起来，你就可以得到禅定的功德。还有呢，比如说是智慧，精进的话，精进地闻思修，你闻思修的智慧就增长。所以说，正念等增长就是精进的果。那么如果我们现在精进了，我们就可以得到正念，可以得到禅定，可以得到智慧，可以得到证悟，可以得到成就，这些都是可以得到的。所以说，有精进才会获得果，没有精进就没有了。

然后精进的作用是什么呢？它可以对治杂染。所谓的杂染是什么？杂染就是恶业啊、烦恼啊这样的。

我们可能学得少，在弥勒菩萨的《辩中边论》当中前面讲了这个杂染。杂染其实就是以前古代唐译的翻译方法，叫杂染。杂染有三种：一个叫做烦恼杂染，比如无明，或者说是爱、取，属于烦恼杂染；还有就业杂染，业，也就是这些业属于业杂染，比如说像行，还有“有”等等这方面；然后第三种叫做生杂染，生杂染就是比如识、名色、触、受，还有生、老、死，这些都是属于生杂染。说到杂染，其实就包括恶业、烦恼这些。所以精进的作用就可以对治烦恼、对治业，精进的作用就是这么大。

然后精进的具足就是“具德”。具什么德呢？就是具足无贪等的功德。不是无念，就是具有无贪、无嗔、无痴等等其他的这些功德，像这样就具足无贪等的功德，这方面就叫做精进的具足。

然后精进的分类，这里面分了七种：戒、定、慧、身、心、恒常和恭敬精进。第一个就是对于学戒律很精进，学戒精进；第二个是学定精进；第三个是学慧精进。这方面是通过“境”来分的。那么“境”就是戒定慧，这就是我们所修学的对境，所修学的就是戒定慧。所以说这是以对境而分的学戒精进、学定精进、学慧精进三种。

然后如果以本体而分，就有身体的精进和心的精进。以身心而分，主要是从本体而分的。

然后是恒常性精进和恭敬性精进，这个是以加行而分的。以加行而分，加行就是实际上有操作的时候，你正去做的时候，以加行而分就是恒常性精进。因为我们精进必须要恒常性，如果只是热血沸腾一下，两三天的热情，这样不行，所以要恒常性地去精进。第二个是恭敬性精进，你在精进的时候必须要很恭敬。恒常性精进和恭敬性精进，这方面就是从它的加行而分的，是这样的。那么这个就讲完了精进。

下面我们看的是静虑。静虑的本体是什么呢？静虑的本体就是心住。心住很明了，就是我们的心不散乱，不散乱于外而一缘安住、一缘内住，我们的心一缘专注，这方面就叫做静虑的本体。我们说修寂止、修禅修等等，就让我们的心专注，专注在所缘境上面不散乱，这叫做心住，叫静虑本体，这个我们学习得比较多一点。

那么静虑的因是什么呢？静虑的因就是正念与精进。当然精进生禅定，这方面也可以理解；还有一个就是正念。所以说我们要静虑的话，第一个是正念，第二个是精进。正念是什么作用呢？通过正念不忘失所缘。不忘失所缘就是你所修持的法、修禅定的窍诀不能忘失。如果在修禅修的时候，忘掉了自己所修的法、忘记了所缘境，这就不行。所以正念能让你不忘失所缘。然后通过精进不断地串习，就让静虑产生。必须要不忘所缘，在这儿串习，这样就产生了，就是这样。所以说正念与精进就是静虑的因。

然后静虑的果是什么呢？生喜乐。生喜乐就是静虑的果。生什么喜乐呢？就是说在今生当中，通过禅定身心很轻安，身轻安、心轻安，这就是它的喜乐。然后后世可以转生色界，远离欲界的这些烦恼，远离欲界的过患，转生色界的缘故也是一种安乐。这主要是从静虑直接的果而言的。

然后静虑的作用是什么呢？令神通与三住得到自在，这是静虑的作用。令神通得自在，我们当然比较容易理解，如果你修静虑、修禅定，就可以引发神通，而且静虑修得越好，神通就越自在。所以令神通得自在是静虑的一种作用。

还有一种作用，就是令三住得到自在。“三住”也是佛法当中的一个术语，可能很多道友没接触过。第一个叫做天住，天就是天地的天、禅天的天。天住的意思是什么呢？就是讲到了四禅定、四无色定，四禅四无色定叫做天住。

第二个住叫做梵住，梵就是梵天的梵。梵住是什么呢？梵住就是四无量心，四无量心就叫做梵住。在经藏当中专门有一品叫《梵住品》，《梵住品》其实就是讲四无量心的。所以说四无量心就是慈、悲、喜、舍，这就叫梵住。为什么叫梵住呢？因为通过修持慈悲喜舍四无量心可以得到梵天的果位，所以叫梵住，是这样的。

第三个叫圣住，圣者的圣。圣住就是三解脱门。三解脱门就是圣住，因为三解脱门可以得到圣者果位，所以叫圣住。这就叫做三住。

静虑可以让天住得自在，得到四禅四无色定；能够让梵住得自在，生起四无量心；可以让圣住得自在，得到三解脱门，是这样的。

下面讲静虑的具足。静虑的具足就是“诸法之上首”，也就是说它具足诸法之上首的这样一种作用或本体，都可以这样讲，具足诸法之上首的这样一种功效。那么又是怎么讲呢？

就是说，因为这个静虑呢，可以具足一切所有一些善法、一些百法的主要功德，比如说一心能够得到自在，能够成就殊胜的功德，成为解脱智慧的这样一种所依处等等。所以说静虑的这个修法呢，它是诸法之上首，它一切百善法，就是说是百境善法的主要功德呢，都是依靠静虑而得到的。所以说静虑的具足呢，就具足诸法上首的这样一种利益。

上面讲了，下面最后一个呢，是静虑的分类。那么分哪几种呢？这个方面就是分为两类，就是两个三类，两个三吧，就这样。第一个呢是有寻有伺，然后无寻有伺，无寻无伺，是这样的。或者说呢喜、乐、舍。那么下面我们看一下，像这样的寻和伺呢，寻呢其实就是对粗大的执着叫寻，比较细微的执着叫伺。那么寻呢，可以说是对事物的比较粗大的这种粗略了知呢，这个叫寻。比如说我对整个柱子的了知叫寻，然后对这个进一步达到细化，对这个物体的微细的部分了知呢叫伺，就是这样的。所以寻和伺是这样的。

那么它的静虑呢可以分为这三种。第一个呢，有寻有伺定。有寻有伺的定呢，如果是从对治的方面讲呢，对治寻、对治伺等等的，从这个角度来讲呢，就可以包括在前面三种。前面三种呢，就是我们前面讲到的这样一种寻伺的定义。然后呢，我们再进一步划分的时候，有寻有伺呢，它主要是欲界的一些静虑，欲界所设的静虑。原来就是说是初禅，初禅当中分了三种禅定：一个叫做未至定，一个叫做初分证禅，然后就是殊胜证禅。那么在这个有寻有伺这个定呢，第一个是欲界所设的；第二个呢是初禅当中的未到定或者未至定，这个也是属于有寻有伺；第三个呢就是初分证禅，虽然是初禅，但是它是初分证禅，还不是到殊胜证禅，所以也是有寻有伺。

那么第二个呢，无寻有伺。就是说寻没有了，粗大的这个没有了，只有细微的这样一种执着。所以这个无寻有伺呢，就是初禅当中的殊胜证禅。前面我们说初禅不是分了三种吗？未到定，然后初分证禅和殊胜证禅。那么就是说初禅当中的殊胜证禅呢，它是属于无寻有伺的这个定。

第三个呢，无寻无伺。就是说粗大的这样一种执着和细微的这个都没有，就无寻无伺。无寻无伺就是二禅以上，二禅以上都是无寻无伺定。所以说这个方面是从对治的角度来讲的。

然后后面还有一个或喜、乐、舍。那么喜、乐、舍是从功德的角度而言，从功德的分支而言呢，它就是喜、乐、舍。喜、乐、舍呢就是说是二禅以下，二禅以下的这个禅定呢，它有欢喜，比如我们说禅悦，你安住禅定的时候很高兴、很欢喜，这个方面二禅以下都有，这个叫做喜的功德。然后二禅以上呢，三禅呢，它就有乐，它欢喜没有了，但它有乐，像这样，乐呢其实比喜要更细微，这样它有乐受，它没有喜受。然后四禅以上是舍受，没有喜也没有乐，它就是完完全全安住舍受，所以它就是从功德而分的。这方面就是讲到了静虑方面的这样一种，它的六种分类。

下面我们再看第六个，就是智慧的本体。那么智慧度、智慧的本体呢是正抉择。那为什么叫正抉择呢？就是说对于如所有法和尽所有法的一切所知法，无颠倒地进行辨别。那么正抉择的正呢，就是无颠倒，就叫正；抉择呢，就是真实的辨别。如所有法、尽所有法我们知道，如所有法呢主要是表示万法的本性，比如空性啊、光明啊等等，这方面它的如所有性，如所有法。然后尽所有法呢，就是一切法的显现，比如说粗大的显现，世俗的这些粗大的山河大地啊、我们的肉身啊等等，这些显现也好，或者我们的心识也好，此方面的话，它的显现法，粗粗细细的、隐蔽的或者有明显的所有的这些法呢，这个显现叫尽所有法。

那么就像这样的话，就是对于一切的如所有法无颠倒地真实辨别，然后对于尽所有法无颠倒地真实辨别，所以说叫做如所有智、尽所有智。当然如所有智和尽所有智，它的这个真正来讲圆满的时候是在佛地。那么当然这个地方我们在讲本体的时候是正抉择，正抉择就是对一切如所有和尽所有的所有所知法无颠倒地进行辨别，这个就叫做智慧的本体。

然后，智慧的因呢是禅定。那么这个地方智慧的因是禅定呢，主要是从个别自证智的角度来讲，戒定慧嘛，由定而生慧。从这个方面来讲，智慧的因就是禅定，因为他生起证悟的时候，或生起个别自证智慧的角度来讲，那么智慧的因就是静虑。

然后智慧的果呢是能解脱杂染。能解脱杂染呢，这个就是智慧的果，是这样的。因为通过世间以下的，比如资粮道、加行道等等，通过世间的智慧可以暂时地熄灭烦恼；通过声缘的智慧，可以断除烦恼障；通过大乘的智慧，可以断除所知障，可以断除二障。所以说呢，它可以解脱各种各样的杂染，这就是它的果。

智慧的作用，长养慧命和说法。长养慧命和说法也是智慧的作用，就是说你有了智慧之后，你可以长养慧命，让你的慧根、让你的慧命不间断地延续，是这样的。那么智慧能够让我们的慧命不断，直至成佛之间它都是不中断的。而这个说法呢是慧命的所依，就是说你怎么样延续你的慧命？就是通过不间断地说法，像这样，或者自己说法，或者别人说法，不管怎么样呢，这个说法是智慧的一种作用，你有了智慧才能说法，而有了说法才能够让慧命得到长养不断。所以说呢，以善说法呢，就能够让这个慧命能够得到生存的缘故，所以它的作用就是长养慧命和说法。

然后智慧的具足是诸法之上首，这个和静虑也是一样的，诸法之上首。

然后呢，诸法之上首呢，因为智慧也是具有一切法的殊胜功德的所依。有了智慧，所有的功德法它可以如是地承办；如果没有智慧就不行，所以它是一切诸法的上首，这个很容易理解。

然后智慧的分类呢，这方面分三种：世间智慧、下品出世间智慧和上品出世间智慧，是这样的。

那么我们现在是通过主要的智慧而言，其他就不讲了，主要的智慧而言，世第一法位，我们当然知道凡夫位和圣者位，就是说世第一法位它是属于凡夫智慧的最顶端，过了世第一法位，那么就到了圣地了。所以说世第一法位以下的，这叫做世间智。

然后呢，下品出世间智是声闻、缘觉。声闻、缘觉他是下品的出世间智。第一，他是出世间的智慧，他不是世间智，他已经超离了轮回了，他是属于超离了世间了，所以他是属于出世间的智慧。但是呢，他比菩萨、佛的这种智慧，从出世间的角度来讲不如，所以叫做下品的出世间智。

上品出世间智呢，就是圣者菩萨以上的，一地以上的菩萨是叫做上品出世间智。这就讲到了智慧的分类。以上呢，第六个问题我们就讲完了。

那么下面我们来看第七。第七个问题呢，就是讲到一切善法摄于六度中，分三。那么什么是一切善法呢？一切善法其实就是讲道谛的，比如讲十地啊，讲这些地的功德，讲波罗蜜多，比如说是从有六度、六波罗蜜多也好，或者是讲十波罗蜜多也好等等。像这样的话，波罗蜜多这个也是善法。然后呢，菩提分啊，三十七菩提分啊，或者就是说一些摄善法戒啊等等，所有的善法，一切的善法都包括在六度当中。那么这个就分三个方面。

第一呢，是散乱法归摄在布施和持戒度中。那么这个地方的散乱法是在善法的基础上的散乱法，不是说像跳舞啊、喝酒啊，这些散乱法也包括在布施度、持戒度，不是这个意思。这里面呢，主要前提是一切善法，所以说这里面散乱的善法，散乱的善法是包括在布施和持戒度当中。

然后第二个呢，就是定法，属于简别于散乱的，能够安住的叫做定法。定法呢，归摄在静虑度和智慧度当中，是这样的。

那第三个呢，是二俱法。那么二俱法呢，就是说又有散乱的，又有属于禅定的，散乱和禅定都有的叫二俱，二俱法归摄在安忍度、精进度当中，是这样。

那么其实我们看为什么这样讲呢？比如说以布施来讲，身体的布施，布施呢是属于身体所做的布施嘛，所以说它也可以包括在散乱当中，它不入定啊。有时讲为什么叫散乱？不入定就叫散乱，入定就叫做非散乱。所以说这散乱呢，它总的在这个地方是以比较严格的、比较广的角度来讲这个散乱，就只要没有入定的状态都叫散乱。所以说当我们在做布施的时候呢，这个是属于我们的心没有安住在禅定的状态当中，所以说那当然就属于散乱的善法了。

然后持戒度当中，持戒当中有别解脱戒，别解脱当中呢，身语七种断，有身三语四，这种身语七断，它也是属于散乱位所摄的，就它是身语所摄的缘故。

然后呢，定法归摄在静虑、智慧当中。那么当然禅定的本性它就是入定的，禅定它本身就是入定的，不用讲。还有呢，这里面也包括什么呢？就包括禅定戒——戒律当中的禅定戒，还有无漏戒，因为它必须要安住这种状态才有的缘故。所以禅定戒、无漏戒也包括在定法当中，定的善法当中，是这样的。

前面讲的禅定戒、无漏戒它是这样。而且智慧度当中，智慧呢，从它究竟的本体来讲，它是属于入定的。但这里面闻思的智慧呢，听闻的智慧、思惟的智慧不包括在这里面；修慧当中，修禅修等等，它可以包括在定的善法当中，它是胜观所摄的缘故。

那么安忍和精进二者呢，它也可以分，为什么是二俱呢？就说安忍和精进，它既可以是属于散乱位的，也可以属于定位的，它也可以包括在安住或者定位当中。那么比如说，我们在趣入，比如说以安忍来讲，我布施的时候要安忍，或者说很精进地布施。就是说我在布施的时候，必须忍受一些苦行等等这方面的安忍，或者布施的时候别人嘲笑我的这种安忍。还有呢，就是布施的时候需要精进去布施，这个方面当然就是属于散乱位了，它属于散乱位，是这样的。

那么持戒的时候也是一样，我持戒的时候，通过安忍来持戒，或者说我持戒的时候很精进，这个时候就属于散乱位的安忍和散乱位的精进。而如果我安忍是为了修禅修，精进是为了修禅修、静虑，像这样的话，这个时候安忍和精进就可以包括在定位当中了。或者说我安忍和精进是为了什么呢？我安忍是为了修持这样一种胜观，我精进是为了修胜观，这个时候的安忍和精进就包括在入定位，或者说是定的本体、定的善法当中了，它属于定法所摄，不属于散乱所摄的。

所以说，安忍和精进是属于二俱法，是二俱都有的意思。但是这里面是从主要的角度来讲，主要角度讲是可以这样分别的。

那么这个讲完了第七，下面我们讲第八。因为这内容是比较多的，但是这里面都是非常殊胜的窍诀，有的时候我们讲的一些都听不下来。第八个是什么呢？第八个是讲断除六度的违品。六度每一度当中都有违品。当然我们平时讲，你布施的违品，你悭吝啊，或者持戒的违品，你破戒啊，这里面大概讲、主要讲的，但是真正比较细的角度来讲呢，是按照这里面讲的它的违品。

它的违品呢，每一度都有，就说是这个违品。你看刚刚我们看了，断除违品，这里面就两个意思：一个是违品是什么，第二是断除违品。所以这里面第八呢，是断除六度的违品。所以首先是什么，违品是什么，怎么样断除它。所以说这个违品是什么呢？每一度都有违品着、慢缓着、偏执着、报恩着、果报着、障碍着、散乱着。就是每度都有这七种，都有这样七种过患、七种违品、七种过患。菩萨呢依次断除，依次地断除这样七种法。

是这样分六，我们也是按照这样六度的次第来讲，分六。分六的时候，第一个呢，就是讲这个布施度。布施度当中有一个违品着，或者有些地方叫资财着。那么在布施度当中，它的这个执着第一类着是什么呢？就对资财生起耽着，不愿布施，这个就叫做它的第一个违品着。相当于就对于这个资财，它的耽着心很强烈。他如果对资财耽着心很强，当然不愿布施了，这个就成了一个违品，就没办法修持六度当中的布施了。而断除对资财的执着，没有贪着，就是断除这个违品着。就是我们要知道资财的不布施的巨大过患，如果你布施，有巨大的功德，像这样的话，你通过思维它的功德过患的方式，来断除对资财的执着，断除这个违品的执着，这个就叫做断除违品着。这个是第一个。

那么第二个就是慢缓着。那慢缓着怎么样理解呢？就布施的慢缓着。就说，有的时候看到别人来行乞的时候，或者有些人需要帮助的时候，我们这个时候呢，就拖延时间，不及时地布施。因为求乞者、求施者，他就很急的。那么如果你当时布施了，就可以解他的燃眉之急。你有时稍微一拖延，你虽然后面给他补了帮助，但是已经过了时间了，是这样的。或者说，比如说假如说他要等钱用，要急救病人，这个时候你说不要紧，你虽然想给他布施，但是你推到一个星期之后，当你把钱给他的时候，这个病人已经死了，你给他用处也不大了，是这样的。

所以说这个叫做慢缓着，不及时地去做布施，拖延时间，那就叫做慢缓。所以说我们在学习六度的时候，需要布施的时候，这个也是要注意的，这个方面也是一个窍诀。就它的执着、它的这个违品之一，就拖延时间去布施，这个也是。所以要断除拖延，这个是它的对治，断除它的这个拖延。

下面第三个就讲偏执着。什么偏执着呢？偏执着意思就是说偏堕，他的心偏堕于这种想法当中。偏堕于什么？“我已经布施了这么长时间这种财物了，已经可以了，已经满足了”，是这样的。或者说，对这一群有情、这几个众生，我在这个地方已经给他们布施了这么长时间，给他们做了布施，已经足够了。这种满足的心态就叫做偏执着，偏堕于满足这一方。所以这个和前面我们的无厌当中的违品有点类似的。所以他觉得“我们这么长时间做了这么多布施，已经足够了吧”，这个方面就是一种偏堕。

所以说，不偏堕、不满足，其实就是它的对治法。怎么样断除他的这个偏执着呢？我们不应该有这个满足的心，这个需要我们不断去修行。当然我们一边学习的时候一边对照我们的相续，我们就觉得这个很难，非常非常难。但是不管怎么样，我们首先要了解它的修行方式，然后逐渐逐渐地去予以断除，这个才是我们在座学习佛法的时候对我们有一种提高、一种促进的方法，我们必须要去了解、需要学习的。困难是一回事，必须要修习是另外一回事。

那么下面就来讲这个报恩着。报恩着是什么呢？就是对布施的果报，比如对方的报恩等等，这个方面就叫做报恩着，自己很希求对方给自己报答。像前面我们也提到过，就总是想以后这个人会不会在春节的时候给我送礼呀，或者是中秋节又到了，自己算算，以前我帮助过的人，是不是这两天应该来敲门送东西进来了，或者是自己有困难的时候他应该帮助我啊。这个方面就是盼着别人给自己报恩，或者是盼着别人说谢谢等等，这些都是属于报恩，这个叫做报恩着。我们要断除希求别人报恩的心态，这个是它的对治，断除这样一种执着。这个方面就是讲的这个。

然后下面就是讲果报着。果报着主要是希求后世的异熟，主要是希求后世的果报。比如说前面我们讲到了布施的果，它后世有什么什么果，我们就对这个非常欢喜。有些时候我们刚刚学习大乘佛法的时候，因为以前的习气还没有断除，所以我们总是想：“我今天做了这个布施，以后有什么果报？”或者是想到以后有什么果报，现在我才开始做布施。他虽然可能对现世的这些不是特别地执着，对别人说不说谢谢他没有什么执着，但是对后世的果报、对后世得的异熟果报他还是比较上心的，是这样的。

所以说呢，我们在修持菩萨道的过程中，要让六度以断除违品的方式去趣入菩萨道的话，必须要对这个异熟、对这个果报着也必须要断除。断除对后世果报的希求，没有什么希求，这个叫做断除它的违品。你看我们这里的第八个科判是“断除六度的违品”，这个违品的意思是什么大家都很清楚，就是如果有我们今天这个地方所讲的这些内容，我们在趣入六度的时候，那就不圆满，有些就根本趣入不了，或者趣入了也不清净、不圆满。只有把这些违品都认识了，然后把它们都断除了，像这样的话，就可以真正地去修持，或者产生非常殊胜的修行的本体功德。

那么下面讲到的是什么呢？就是讲到了障碍着。障碍着是什么呢？就是对布施的这些违品，比如悭吝心和贪心的随眠不耽着。那么这个和第一个的差别是什么？那么这个地方是随眠。

随眠的意思就是讲它很微细的烦恼、它的种子，或者说它的习气、它的串习。前面是现行，比如说我们在布施度的时候不愿意布施，这个是很明显的、很粗大的，是这样的。那么这个障碍着呢，它是随眠方面，就是比较微细的烦恼。一般来讲，在讲随眠的时候，《俱舍论》当中讲随眠的时候，有些地方讲这个随眠就是讲烦恼的意思。但是如果这个随眠和它的现行——比如说现行烦恼和随眠烦恼放在一起的时候呢，这个现行叫粗，就是指比较粗的烦恼，然后随眠呢，就是指比较细的烦恼，它有这样分类的。所以说这个障碍着呢，是对于布施违品的这一贪心随眠，像这样的话就叫做这个障碍着。它有一种串习，它有一种引领，内心当中总是有一种这样的习性。所以这种随眠呢，就应当作断除它，像这样的话就是讲到了断除障碍着。

然后第七呢，就是散乱着，断除散乱着。那么这个散乱着是什么呢？散乱着有两种散乱：第一种散乱就是作意小乘的散乱；第二种是三轮分别心的散乱，是这样的。那么如果我们在这个做布施的时候呢，就总是想把这个善根回向自己解脱，“自己很快解脱的话多好啊”，这个方面就是缘回向二乘的，回向声闻乘、回向缘觉乘的这个作意呢，这个叫做作意小乘的散乱，这是一种散乱。有的时候我们想：反正我这个也没什么错误，因为我在求解脱啊，我想从轮回当中获得解脱，没有什么错误。

没什么错误是对的，但是这是一种散乱。按照大乘的观点来讲，这个是要断除的。所以说呢，我们只是想到自己从轮回当中解脱，相应于声闻乘和相应于缘觉乘的，这样的话就说是一种散乱。所以说呢，就是要断除这种散乱，断除这种作意小乘的分别心，这方面就是一种散乱。还有第二个呢，就是三轮执着，就说是分别三轮的这种执着心，叫做一种散乱。所以说通过三轮体空智慧摄受就可以断除执三轮存在的这样一种散乱。所以说呢，这个散乱着就这两种。断除的方式呢，就回向大乘，回向利他，然后以三轮体空来对治，也就是大悲和智慧，就可以断除这个散乱着。所以讲到了这个布施度。

那么第二个呢，我们讲持戒度。持戒度也是分七种，每一个都有。第一个是违品着。违品着就是破戒嘛，现行的破戒，是这样的。像这样的话，破戒它的直接违品就是持戒——持戒是破戒的违品，破戒是持戒的违品，是这样的。所以说如果我们破戒，我们就没法持戒；如果我们持戒，就没有破戒。所以这个方面观察的时候呢，就说这个破戒，它就是违品。所以说断除破戒，就是断除了这个违品着，这个叫做持戒的违品着。

第二就是慢缓着。慢缓着呢，就是说他对于受戒律、对于守戒律呢，他总是拖延，他就觉得：“明年再受戒”，或者说“下个月再受戒”，像这样的话就再享受几天自由自在的生活。如果一旦受了戒之后呢，自己好像就被束缚住了，就不自在了；或者说是总是想到守持戒律，他就往后推，通过各种各样的一种理由往后推，这方面就是慢缓着。其实呢，修持六度的时候，时间是越早越好，因为它是修善法嘛。如果是造恶业呢，就是越往后拖越好。

也就是说造恶业，比如说你想要去哪个地方散乱，然后你想干脆明年再去，或者下个月再去，你尽量往后拖，这个是有功德的。但是对于持戒等等像这样有功德的善法，你拖延的话，这就成了一种过患，让自己迟迟进入不了这样一种善法当中去。所以说修菩萨道呢，有的时候它就是一种……心力很重要。如果我们把这个慢缓着——本身它是一种散乱，如果是我们内心当中有这种散乱的话，我们就没办法用一种很精进的方式去取这个大乘的功德。所以这个必须要从这个方式来断除：不推延，不延缓，不拖延时间，这个叫做断除它的慢缓着。

第三个，偏执着。偏执着就是说，对于某一方满足，比如说我已经守了一条戒了，我已经守了居士的一戒，“我是一戒居士，我就可以了”，这个叫满足；或者我守了两条戒，满足；像这样，或者我守了五戒，怎么怎么样，这个就是一种满足。其实内心当中不应该满足的，应该没有满足的心态。这方面就讲，叫做断除这个偏执着。偏执着其实就是对某一方他已经觉得可以了、满足的心态嘛。所以我们对这个不满足，因为我们要成就很广大的佛果，所以说这些方方面的功德都要具足的，如果一旦产生了满足的心态，这个不好。

当然有些时候呢，我们暂时还没有办法受持这样一种圆满的戒律，另当别论，有的时候条件等等它不允许，但是我们的心里面应该知道，这个不是让自己满足的方式，不应该满足的方式，我们应该不产生满足的心。当我们的环境条件一旦成熟的时候，就应该去朝着圆满的目标去奋斗，这个才是正确的。

然后下面讲报恩着。报恩着当然就是说，如果我们持戒的时候，不伤害别人，不杀生、不偷盗、不邪淫等等，这样我们对别人不伤害，我们也没有求回报的执着。如果我们对别人不伤害，但是会有一种求回报的执着，这个叫做报恩着。断除这个，不是为了这些，这个叫做断除它的这个违品。然后下面讲果报着。果报着呢，就是说对于持戒的有漏异熟，不会执着，比如说我持戒可以后世得到人天的这样一种身份等等，像这样的话，它不会执着这些，它只是为了利有情或者为了成佛，它不会执着这个后世的异熟果。如果眼界过小，盯着这个异熟果，那么后世只能成熟这个，就没有办法成熟广大的菩萨道了，所以说必须要断除这个果报着。然后呢，障碍着，就是说这个持戒的障碍着是什么呢？

对于这样一种烦恼的随眠，真正来讲，破戒的违品本体就是烦恼嘛，因为有了烦恼会破戒。所以对于这个烦恼随眠，和前面一样，这个障碍着主要是指破戒的随眠而言的，它比较微细的烦恼。对于这个烦恼随眠就不执着。粗大的破戒，比如说我已经破了居士戒，这个叫做它的第一条。然后它的障碍着呢，就是对于烦恼，比如说贪欲心或者说瞋恨心，像这样的话，就是比破戒更细微一点的过患，就是烦恼随眠，对这个呢就没什么执着，断除这个也是断除障碍着。

然后散乱着呢，和前面一样，那就是对于劣乘作意。劣乘当然就是有些大乘来讲，并不是我们这里贬低啊，因为在经藏当中其他地方讲，声闻乘和缘觉乘，它虽然针对世间来讲是很殊胜的佛法，但是针对大乘来讲，很多地方直接讲的就是劣乘。所以这方面我们也是按照弥勒菩萨、按照佛经当中这样讲。有些时候佛陀也是讲这些发小乘心的人焦芽败种，这方面主要是为了督促他们发起大乘心的原因，并不是有诋毁或者看不起的意思。所以说这方面意思也是一样，对二乘作意，对一些观待殊胜大乘的劣乘作意，这方面是散乱。然后持戒的时候呢，有能持所持和能舍所舍的，还有就是舍的作业，持戒三者呢，它有三等执着，这方面就是散乱。然后呢就断除这些劣乘作意，不为了小乘的修法而回向，然后断除三等执着，二乘三轮体空，这个叫做断除散乱着，是这样的。

第三是安忍度。安忍度呢，它也有这样一种分类，首先是违品着。违品着呢，就是对瞋恨损害他人，这叫做它的违品，就是说瞋恨心去损害他人，比较明显的、比较现行的方式去损害他人，这方面就是它的违品。断除对他人生瞋，断除对他人损害，这叫做断除违品着。

然后慢缓着呢，是对安忍的推延，慢缓就是推延，就是说是现在这一次不安忍，我下次安忍，这次我就怎么样不忍了，首先把对方收拾了，或者怎么样，该骂的骂了，我就图一时的口舌之快，然后该报复就报复了，然后安忍嘛，就下一次再安忍。他总是把这个修安忍推到后面，往后退、往后退，像这个叫做慢缓着。断除这样一种慢缓着，现在就要安忍，这次就开始。因为我们总是有一个第一次是这样的，如果老是说以后再修啊、以后再做这个善法，我们就永远开始不了，不知道什么时候再成熟。而真正来讲的话，就是当下，就这一次我就要开始安忍。如果这样的话，就是没有慢缓着，所以说对这个拖延安忍没有耽着了，从这个方面安立的。

下面讲偏执着。偏执着当然也是满足嘛，它就是满足少许安忍。我已经安忍了一次两次，或者有的时候就说我忍无可忍了，我已经忍了你很久了，这实在不忍了，这方面就是满足。他觉得我已经忍了很多次了，就已经足够了；或者我对几个人忍着就可以了；或者我对这些像一般的大人物忍，对其他的底下的人，对一些小的乞丐或者比自己低的人不忍，这方面都是满足，这个叫做满足。所以说像这样的话就是偏执着，少许安忍满足了，这个就偏执着。断除这个，不管怎么样一直要忍，乃至于成佛之间也一直要安忍，这方面就叫做断除偏执着。

然后断除报恩着和前面一样的，就是如果安忍希求对方的回报，这方面报恩着，断除它。

然后果报着呢，就是对修安忍来世的，比如说相貌庄严。应该说是相貌庄严的人，佛经当中讲的都是前世修安忍。前世修安忍呢，相貌就很庄严。因为一瞋恨的时候，他的五官挪位了，我们看到发脾气的人，我们自己发脾气都是很可怕的，所以他近期发脾气，瞋恨的时候五官很不好看，他的果报也是很丑，是这样的。那么如果说是安忍的时候，内心很平静，脸上也没有这些很可怕的样子。所以像这样的话，修安忍后世就很庄严，特别庄严。所以说第一个呢，就是我们对后世的相好庄严不执着，还要对后世的眷属众多不执着，还要对智慧敏锐不执着等等，对后世的异熟都不执着。

然后障碍着呢，就是对违品瞋恨心的随眠不执着，对它的瞋心的烦恼不会执着的，比较微细的不会执着。散乱着也是一样的，就是说对劣乘作意和三种分别心，这个叫做散乱，然后也不回向，我这个安忍的功德不回向劣乘，不回向二乘。然后呢有三轮体空摄持，这个叫做断除散乱着。

第四个精进度。精进度呢，也是有这样七种：第一种就是违品着。违品着呢，就是对于这个违品的懈怠，现前的懈怠它不执着。因为在《入行论》的精进品当中讲三种懈怠，像这样三种懈怠呢，对于这三种懈怠它都是不耽着的，就是断除这三种懈怠，不耽着三种懈怠，像这样的话就叫做断除违品着。

然后断除慢缓着。当然慢缓着呢，就是对于精进、对于修持善法，它没有这样拖延，拖延就叫做慢缓着嘛，但是它没有这样拖延。反正我们在修行善法的时候，现在就开始，和前面一样。不管怎么样呢，如果下一世要修行呢，我准备下一世修行，我必须要提到这一世；然后如果下半辈子修呢，必须要提到上半辈子；然后如果下个月我要准备修，必须要提到这个月开始；如果是明天修和今天修比较，我必须要今天修；今天修呢，等会儿修和现在修，现在就要修。所以说，有些时候就这样逐渐逐渐让自己精进嘛，所以必须要从现在开始才能可以对治。通过不延误的方式来断除那个慢缓着。

偏执着呢，就是说少许精进就满足了这种状态，不叫做慢缓着，叫做偏执着。稍微做一点点精进，他自己就满足了，好像自己已经精进了，学了这么长时间了，可以了吧？以前我在几年前也很精进学过法的，然后也很精进背书，哎呀，现在可以了，现在可以放松了。这方面就叫做偏执着，就满足于你曾经有过少许精进的一种状态。

其实我们在成佛之前都要一直精进的，乃至我们没有成就菩萨果位之前，一直要精进的，只有精进不懈才可以成就最殊胜的佛果。如果稍微精进又停下来，那就可能没办法达到……比如说像爬山一样，你只有持续不断地精进，才可以到达山顶。那如果你说“我前四五分钟已经精进了，可以了”，坐下来了，坐下来其实离山顶还远得很。如果自己不精进的话，后面精进的人不断赶超，最后就把自己远远地落在后面。所以说不精进的话任何功德都得不了，尤其是满足于少许精进。

一点都不精进的人呢，我们知道：“哎，我现在反正不精进，我很懈怠。”这个方面有些时候比较粗大，比较容易认识。真正来讲的话，难断除的是自己曾经精进过的这些人，现在不精进了，就觉得以前我精进过了，已经可以了，好几年之前我也这样精进过了，像这样就觉得已经满足了。但是这种满足有的时候就比较危险，停滞不前的话就比较危险，因为还有很多功德没办法得到，而且自己内心当中的烦恼没有精进的话也压不住。所以像这样也必须要断除偏执着，不能够偏堕，必须要断除的。

报恩着呢，是这样的。精进利他呢，有的时候我们会希望回报，那么对于别人的回报没有什么耽著，断除对别人回报方面的执着，像这样的话就是断除报恩着。

果报着呢，如果今生精进呢，后世会有比如说自己的事业很顺利啊，能够成就一切事业啊。也就是说如果今生当中很精进，那么后世在做事业的时候就非常非常顺利；比如说前世我们精进，今生当中我们做任何事业就很顺利，是这样的。像这样精进就殊胜了异熟果，那么我们对于后世当中成就这一切事业的异熟果不执着，就断除果报着。

断除障碍着呢，当然就是对于唯心的懈怠的随眠不执着，和前面一样。

散乱着呢，也是不耽著二乘的作意和不耽著三轮散乱的分别心，这个叫做断除散乱着。

下面讲第五，第五是静虑度。静虑度呢，它的违品是什么呢？违品着呢，就是它的散乱，静虑的粗大的违品、现前的违品就是散乱嘛。对于现前的散乱不耽著，这个方面就是尽力经常地观修，然后制止散乱。

慢缓着呢，对拖延修持静虑也不耽著，这个是对治的。因为我们修静虑，如果拖延的话，说“以后再修啊”，像这样拖延的话，我们静虑就生不起来；如果不拖延的话，我们就可以用比较迅速的方式生起来。所以对拖延修持不耽著呢，这个叫做断除慢缓着。

断除偏执着呢，对少许的禅定境界满足，哎，我好像自己能够在半小时当中，可以专注自己的心不散乱，或者自己可以在几个小时当中，或者一两天、几天当中可以不散乱，好像自己就很满足。其实禅定的境界深得很，有的时候有欲界的禅定，有色界的禅定、无色界的禅定，还有其他很多很多遍处定，还有菩萨的楞严三昧定、师子奋迅三昧，三昧特别特别多。所以我们生起一点点，稍微好像能够安住两分钟，我们就觉得可以了，这个就远远不够。所以说对于少许禅定就满足不耽著呢，就断除这样一种偏执着。

断除报恩着呢，有些时候我们通过禅定去利他，通过禅定有神通或者利他，有时候安住禅定去消除别人的病痛，通过禅定去利他，没有希望对方回报，这个就断除报恩着。

断除异熟果报着呢，是对寻求身体没有病——因为如果经常修禅定，身体不会有疾病；如果修四禅，可以投生四禅天等等，投生上界。所以对这些也没有耽著，就断除果报着了。

断除障碍着呢，就是说对于唯心的散乱或者一些随眠，散乱的随眠没有执着。

第七个是散乱着。散乱着呢，就是对二乘的作意和对三轮散乱的分别心不耽著，和前面一样的。

第六是智慧度。智慧度呢，首先对邪慧——所谓常见和断见，这个是比较现前的、比较粗大的，对于常见和断见不耽著，就是断除违品。

慢缓着呢，比如说依止上师闻思修行，像这样拖延，说“以后我再开始系统地学习，以后再加入学会系统地学习”，像这样就把学习的时间、依止上师的时间往后拖延，像这样就叫做慢缓着。我们知道了时间的紧迫性，了解学习佛法的巨大利益之后，断除对拖延依止上师闻思修行这方面的耽著，就断除了慢缓着。

断除偏执着，对少许的智慧产生满足感，这个叫做偏执着。自己好像懂得一点点佛法的基础知识，或者说有一点点定解，或者有一点点修行的功德，就好像满足了，必须要断除掉。我们修持佛法的境界是很深、很广大的，所以一点点的智慧是绝对满足不了自己断除烦恼障、所知障，或者利益他人的要求的。

然后是断除报恩着……

断除报恩著呢，就是如果给别人传法，比如说我给别人传法，别人就得到了利益，我自己想：“哦，今天我给他传法，他得到利益了，他会不会给我供养啊？或者给我回报啊？给我感恩啊等等？”那么需求这样回报，这方面就叫做他的这种报恩著。然后对于需求别人回报不执著，断除这个，那就断除这个方面的一种报恩著了。

然后断除果报著呢，就是对于未来我们可以成为智者这种异熟果，比如说这世我们修习智慧，那么在下一次我们就会成为智者。对于今生修学智慧、下世成为智者的这种异熟呢，也不当作著。成为智者又怎么样？如果不能调伏烦恼，如果不利益众生，你这个智者也没有任何用处。暂时成为智者，对于长久的轮回或者解脱轮回没什么利益。所以了知这些问题之后，断除对这个异熟的执著。然后，对障碍著呢，就是对于邪慧的随眠，对于细微的随眠方面没有当作著，这方面就是断除了它的障碍著。然后最后一个呢，是对二乘的作意和对于三轮实执散乱这方面没有执著，断除这个呢，就称之为断除散乱著了，是这样一种内容。

下面我们再看第九。第九的话就是讲到了六度的功德。那么六度的功德呢，也是每一度都有广大、无求、大义、无尽的四种功德，每一度当中都有这四种功德。所以说我们有分六度功德，从这个方面来分六。第一呢就是布施度。布施度它的广大功德是什么呢？就是我们要了解，菩萨对于——比如说以布施来讲，菩萨对于乞者，他的生命都能够布施，他就可以把生命布施给众生。比如说释迦佛在因地修行的时候，他经常布施自己的身体，经常布施自己的生命等等。生命都能够布施，何况说是其他的这些外在的东西呢？

所以这个方面就是肯定能够布施。生命都能布施，何况其他的财物呢？而且并不是说某一个时间是这样的，一段时间是这样，一段时间不是这样，而是尽轮回边际都这样做布施，所以它是广大。这个就是六度功德当中第一个广大的功德。首先，是他的生命和他的资财这么广大，而且时间很长，尽轮回边际都能够这样做布施，它一定是很广大的，这是它广大的功德。

第二是无求的功德。无求的功德，因为他布施是以悲心发起来的，他仅仅是为了利他的，所以他不求什么呢？不求回报，也不求异熟。就像前面我们讲的一样，他根本不求回报，也不求异熟。为什么呢？因为只是以悲心发起，纯粹是为了利他人，只要能够利他，他的目的就达到了。所以至于回报不回报、异熟不异熟，他根本不想，不去执著，不去求，所以这个叫无求。那我们在修布施的时候呢，也尽量要达到这个无求，反正只是以利他为目的。

第三个是大义的功德，布施大义的功德。就是说你布施摄受了众生之后，就把这个众生安置在相合于他各自意乐的各自种性的三菩提道当中。比如他是一个小乘的意乐、小乘的根基，给他布施、摄受他之后，把它安置在小乘道；那如果他是缘觉的种性，布施完之后把它安置在缘觉道；他如果是菩萨种性，给他在布施完之后把它安置在菩萨道。这方面就是讲大义。大义的意思就不单单是现在我给你布施，而且还有更大的意义在后面。这个大义就是说把它安置在三觉，或者是安置在三菩提道当中，这个就是大义。

所以说我们菩萨在布施的时候，千万不要满足于现在当前给了你这些东西，他必须要发愿，必须要以实际行为把众生想方设法安置在各自种性的三菩提道当中。或者说现在我做不到，我要发愿：“这世我给你布施，给你结缘这个善根、一个缘起，我愿后世把你安置在解脱道当中。”我们一定要这样发愿，这个就相应于大义的功德了，它意义很大很大，是这样的。那这个大义远远超乎你在这一世当中给他布施的这些财富。你今生当中当然给他布施一亿元人民币非常好，但是这个意义和你布施完之后通过发愿把它安置在后世的利益当中，二者比较起来的话，前面你布施给他很多财富就远远比不上把它安置在解脱道的这样一种利益大了，所以这叫做大义的功德。

第四叫无尽。无尽的功德是以三轮体空摄持这个布施。那么就是说，如果以三轮体空摄持布施呢，它不同于世间种果报。世间种果报，如果它成熟之后呢，就要有穷尽了。比如说世间种果报，我做了布施，我有世间心，没有以空性去摄受，相当于我只是布施一个众生，然后它成熟完之后，这果报就穷尽了，这样就是世间的果报。二乘的果报呢，因为二乘就是声闻乘和缘觉乘，他是通过出离心摄受去做布施的，所以说当他已经得到了涅槃果位之后，他的善根就穷尽了。

那么菩萨的这个无尽呢，第一是以不住轮回涅槃来求这个的，所以他在做三轮体空的时候完全一切都不缘，或者说在这个空性当中具足一个大悲心无二的体性。也就是说他在做的时候，他的善根不会穷尽，因为空性、虚空是不会穷尽的。所以安住在这个空性的状态当中做布施，乃至于世间不穷尽之间，他一直安住这个功德，所以它就是无尽的功德，只有这样才无尽。所以说平时我们在修布施的时候、修六度的时候，如果有这个空正见的话，它的功德就无尽；那么如果是没有空正见，你说这心量再大，它都是有限量的。那么只有安住在空正见当中，它才无边无际，是这样的一种，我们必须要了解。

第二是持戒度。持戒度的广大是什么呢？从现在乃至于成佛期间，他就是真实地去摄受圆满的三聚净戒，就是说是摄受禁恶行戒、摄善法戒和饶益行戒。从现在到成佛期间，他都是真实摄受这样三聚戒。那么这个呢，也说是连声闻和缘觉也不具足的广大功德，这个就很广大。

不要说一般的世间外道，就连声闻和缘觉他也不具足。从现在到成佛之间，他真是摄受三种戒——摄禁恶行戒、摄善法戒和摄饶益有情戒，这个连二乘都没有，所以它就非常非常广大。从这个地方来体现它的广大是这样的。

第二就是无求。无求呢，是虽然他持戒他是能够得到善趣的，但是他不耽著善趣，他不执著善趣，他不是为了这个，所以他叫无求。当然从他的缘起的角度来讲，你持的戒它可能得善趣，但是他虽然得了善趣，他也不会耽著“我得了善趣”，这方面没有这样一种执著，所以叫无求的意思。

大义呢，当然就是说通过持戒的方式，首先用持戒律来利益对方，让对方安住在戒律当中，然后再发愿让他后世获得三菩提，这个和前面一样，这个是大义。

无尽呢，也是无分别智慧摄受，在世间当中就变成无穷的宝藏一样，这个戒律的功德就无穷无尽，就像前面安忍所讲的一样。

第三是安忍度。安忍度当中的广大是什么？安忍度当中的广大，就是说这个菩萨为了成办难行的苦行——这个难行是什么？就是成熟一切众生，还有自己能够成佛，这个就是难行——为了成办这样一种难行的缘故，长时间地故意受生轮回，对于寒热、饥渴等等，他都没有一点畏惧，能够忍受一切所有人为的损害，这方面就叫做广大。你看他为了成熟一切众生，为了自己成佛，他故意投生在轮回当中，他本来可以出去的，但是他故意回来受生，就为了利益众生，为了自己成佛。

所以说他在受生过程当中，这些寒热、饥渴等痛苦都不畏惧，而且能够忍受一切人为的伤害。其实有些时候，我们在修安忍的时候，如果遇到外在的寒热、饥渴，基本上来讲的话是不会生嗔心的，但是难忍受的就是人为的损害。为什么我们在讲《安忍品》的时候就提到，别人给我们制造伤害，我们就很难忍？如果今天我出去遇到了大雨，被淋成落汤鸡了，我对雨不会生嗔心的，我就觉得自己倒霉、运气不好而已。但是如果出去之后，别人甩我一个耳光，或者是吐我一口痰，我是觉得这个受不了。所以说人为的伤害有的时候往往是很难忍受的。

而在有些地方讲的话，有的时候高僧大德显现上面，如果是外在的这些违缘，他基本上没有什么；但是如果是弟子的邪行，有的时候显现自己弟子的邪行，比如说弟子不团结，或者做很多恶行，这个时候显现上面有的时候是不愿住世的原因，也是从这方面来说。人为的损害像这样的话他也能够忍受，但是有些是示现的，并不是说不能够忍受的意思，有的时候是示现的，它有某种缘起。所以我们有的时候这方面也要了解。虽然外在的这些对于高僧大德、上师有一些我们看起来的损害，但他不会因为这个生起厌离心；但是如果弟子的邪行、人为的损害，有的时候他就比较容易在显现上产生厌离心，是这样。所以说此处说他一切人为的损害他也能够忍受，这个是广大。

然后是无求。无求呢，就是说修安忍并不是为了自己得到善趣的安乐。为什么菩萨要修安忍？他并不是为了自己得利益，不是为了自己寻求安乐。为什么呢？因为他自己是具有五种神通的，修这个的菩萨很多都具有五神通，力量很大。所以其他人对他的伤害，他并不是无能为力去报复对方才忍的，他有这么大的神通，随随便便就可以报复对方、伤害对方。但是他不是为了自己的利益，不是因为无能为力而惧怕某人某个有情才修安忍的，他没有这样一种必要，而且他已经远离了五种怖畏的缘故。所以说他不是为了自己的利益才安忍，不是为了求自己利益才安忍，所以叫无求。这个无求的意义很深，这方面的意义我们也必须要了解。

大义呢，也是像前面一样，暂时把众生安置在安忍当中，然后究竟把他们安置在解脱道当中，叫作大义。

无尽呢，是以智慧摄持，在世间当中这个安忍的功德无穷无尽。

第四是精进度。精进度的广大怎么理解？当然菩萨他自己的披甲精进和加行精进，对于烦恼没有任何的杂染，是超越世间的一种精进。而且因为证悟二无我的缘故，或者修自他二利的缘故，也超越二乘的精进。所以说他的精进很广大。因为世间这些人的精进是邪精进等等，是有烦恼、被烦恼杂染的，所以世间的精进不是很稀有；而菩萨的精进没有烦恼、没有杂染，是超越世间精进的。虽然超越世间精进，出世间的精进比如二乘的精进，二乘也很精进，也是如救头燃等等，小乘为了自己获得解脱特别特别精进；但是菩萨的精进超越他们，为什么呢？因为证悟二无我，而且修持自他二利的缘故，超过二乘的精进。还有就是菩萨在非常广大的难以用算数测量的这样一种时间和地方都很精进，所以在这个地方体现他的精进非常非常广大。

无求呢，就是说菩萨能够摧毁自己相续和他人相续当中的烦恼聚，以及能够获得殊胜的菩提而无求，这个叫无求。为什么呢？因为求本身就是一种烦恼。追求是一种烦恼，求什么是一种广义的烦恼。所以说菩萨能够摧毁自他的烦恼聚的缘故，他完全没有烦恼，从这个方面安立无求，是这样的。

大义呢，当然就是通过精进把众生安置在三菩提当中，这个是大义。

无尽呢，是通过智慧摄受，使其能在世间成为无有穷尽的这个善根，和前面一样的。

第五呢是静虑度。静虑度首先它自己的广大，它的广大是怎么样呢？就说是这个菩萨呢，他具足很多的三昧，比如具足前面讲的首楞严三昧啊，或者虚空藏三昧啊，慈氏奋迅三昧啊等等。他具足很多的三昧，而且修持一切的四禅、无色定、八解脱、十遍处等等像这样一种禅定。所以他的这个定很多种，而且很深，这个叫做广大。世间四禅八定他也有，然后小乘的这些灭尽定这些他也有，也能生起来，而且这些一般不具足的首楞严三昧等他也能生起来。所以他的这个种类非常多，而且很深广，所以叫做菩萨广大的这种静虑。他和一般的静虑完全不一样，所以有的时候我们不学习，我们就不知道禅定静虑有很多很多种分类，我们就知道好像打坐就是静虑，好像大家都在打坐就是修禅定，但其实比这个还要深得很多很多。在这个大乘当中有很多不同的禅定，所以他能够生起这么多，这就叫广大。

无求呢，是他通过殊胜的安乐安住，他虽然通过修禅定能够安住在这个殊胜的安乐当中，但是对于这样一种禅味，他没有什么执着的，他没有执着这样的禅味，所以他是无求。而且他虽然通过修禅，他的禅定自在，可以生在色界和无色界，但是他以悲心却投生欲界当中。所以这个方面就是无求，他并不是为了追求禅定的快乐。现在我们有些修禅定，因为太烦乱了，太烦乱的时候我们就去修禅定，好像安住在这个状态当中，就什么烦恼都没有了，什么烦恼都减轻了，我们就追求这种禅味，追求这种味道，这个是不对的。

菩萨他不会通过这样的目标去修禅定。而且有些时候，尤其是有些外道众生，他觉得这个欲界太苦了，你看要吃饭、要睡觉，追求很多东西太苦，而如果生在色界呢，他就不会有这些问题。所以有的时候他修禅定是为了投生上界。菩萨也不是为了投生上界来修持禅定，他是以悲心投生下界来利益有情，所以他无求。他这个禅定当中无求是这样理解。

大义呢，就是讲了通过禅定把众生安置在三菩提当中，这个叫做大义。

无尽呢，当然是以智慧摄受，在世间成为无尽的功德。

第六是讲到智慧度。智慧度的广大怎么理解呢？就说菩萨通达所有的如所有法和尽所有法的本性，这就是广大，前面我们大概提到过这个。由于一切所知法包括在如所有法和尽所有法当中，菩萨这个全部通达，智慧是特别广大的。而不像是现在我们一般的人，或者是世间上的某个科学家，他只是对某个领域当中的某一块法有一点了解，但是所有的如所有法、尽所有法根本没办法了解。那么菩萨他是长时间的修学，他智慧非常深广，所以他能够通达所有的如所有法、尽所有法，从这个方面理解是广大的智慧。

无求的智慧呢，是菩萨他有智慧的缘故，他对小乘的涅槃也不生贪求，对大乘佛果的涅槃也不生贪求之心。他尚且不产生贪求之心，那么何况是对轮回当中的这些财物，对轮回当中这些有情、这些享受，他怎么可能产生贪求之心呢？因为他对一切轮回和涅槃法的显现在世俗谛当中完全证悟如梦如幻了，在胜义谛当中完全证悟平等性的缘故，他没有什么所追求的，没有什么可以追求的，他没有什么贪求的。所以说这个就是菩萨智慧的无求。

大义呢，就说是通过智慧安置一切有情在三菩提道当中，这个是大义。

无尽呢，就说是通过他的智慧根本不住轮回和涅槃二边，他的这个智慧的本体和大悲心它是无离无合的，它不是单单说我安住空性什么都不执着，它是这个空性的大悲心，它是无离无合的。所以说通过大悲心安住世间的缘故，就能够摄持一切众生，而且在这个世间当中成为无有穷尽利益有情的因，他的功德无穷无尽，他的悲心无穷无尽，利益有情无穷无尽。所以从这方面观察的时候，他得的确确具有这样一种无尽的功德。

今天我们的课就讲到这个地方，因为这里面的内容有很多，所以可能今天严重超时了，超很多时间。但就像前面讲的，有些时候在学习这些大乘教义或者在讲这些大乘教义的时候，有的时候特别高兴、特别欢喜，但是不管怎么样，因为它内容的确很多，下一次还要讲，下一次第三次讲得完讲不完还不知道，尽量就三次来讲完，三次讲不完就四次讲。这里面的内容的确很殊胜，不管怎么样，这里面讲了很多菩萨的一些殊胜的发心、智慧、修行的方法，那么我们花几次的时间来学习一下，修行一下暂且不谈了，反正学习一下还是有必要，不管怎么样，就听一次它的功德利益都很大。

所以这方面我们还是花一些时间来学习，还是有必要。虽然说是我们讲这个花十个小时都可以，但是毕竟我们还是不能够超时太多，超时太多的话，有些道友会产生厌离厌烦心，有的时候会产生其他的想法，加上时间太长的话，有些明天还要上班的，这样也不好。所以我们今天就讲到这边为止。

所南德义师日吉波尼，多热敌意拉波姜能排，生老病死波隆彻派贼，斯吉加海卓瓦卓瓦效。