虽然是一个相续，但从本质来讲，增益是无明黑暗的本体，定解则是智慧光明的本体

首先从对境来分析，以瓶子为例，比如我执著它为常有存在，另一个人认为瓶子是无常的。这时，对方提出一个问题：这两个人所执著的瓶子是不是同一个？ 原段 ›

如果不是同一个对境瓶子，那么，应成佛教说“定解遣除怀疑与增益”的能遣所遣关系应该不合理。为什么呢？喻比如外面的阳光所遣除的只是外面的黑暗，而里面的黑暗与外面的阳光无有任何关系。同样，因他依靠定解所见的对境瓶子，与我所增益的对境瓶子，二者并非同一个瓶子，因此，我所执著的常有也就不能成为他能遣除的对境。 原段 ›

如果是同一个瓶子，那这一对境瓶子到底成立还是不成立？假设这个瓶子成立，也即我执著常有的瓶子已经成立，这一瓶子就不应该成为所遣。为什么呢？应成我所执著的常有瓶子成立之故，与正量无有差别，瓶子应该成为常有，有这个过失。假设说对境不成立，由于这两个人所执著的是同一个瓶子，那他执著为无常的对境瓶子已经不成立了，喻就如同说石女儿常有，根本不存在一种所量，只是一个能量的增益而已，因此，应成执著瓶子无常的理念也不可能成立了。 原段 ›

再者，对境是同一个瓶子，那这个瓶子是真的还是假的？ 原段 ›

应成如果是真的，我执著的常有和他执著的无常二者皆已成为真实，因因为我所执著常有的瓶子真实的缘故；应成如果是假的，原本应成为正量的瓶子无常也应变成虚假，因瓶子假立存在的缘故。因此，假使瓶子是假的，所执著的无常也变成虚假而不成立了，所谓的瓶子反而成为常有。 原段 ›

在真正进行分析时，如果有人问二者的对境是不是一个，那我们必须反问对方：你所说的对境究竟是从哪一个角度来说的？ 原段 ›

比如有人问：“柱子存不存在？”首先应该反问他：“你所说的柱子存不存在，是指胜义中还是世俗中？”所立如果说世俗中，我承认柱子存在；如果说是胜义中，我承认柱子不存在。所以，大家在辩论的时候一定要分析对方所提出的问题，单单说一句柱子存在或不存在是不合理的。 原段 ›

同样，对方问：“增益的对境瓶子与定解的对境瓶子是不是一个？”这时，我们可以问：“你是从所耽著的对境来说，还是从执著方式来说的？”如果对方说是从执著方式而言，那不应该承许为同一个对境瓶子。为什么呢？一者执著为常有，一者执著为无常，因执著的方式不同，所立所以应该说为他体。如果从所耽著的对境来讲，因由于二者都是将这一瓶子作为自己的对境，所立因此说是一体的。既然是同一个瓶子，会不会有一个真、一个假的过失呢？没有这个过失。喻比如对某一个人，我认为他是好人，另一个人认为他是坏人，虽然所执著的方式完全分开，但我们所耽著的对境就是这一个人。 原段 ›

大家在提出和分析问题的时候一定要细致，这样很多问题都能解决。因此，虽然一个人执著瓶子为常有、一个人执著瓶子为无常，但仅从所耽著的对境来讲，只是未加有实无实鉴别而以遣余之心所认定的这一瓶子。《量理宝藏论》第一品中讲到了四种境，也即所取境、耽著境、显现境和照了境。由于我执著的是这个瓶子、他执著的也是这个瓶子，也即耽著境是一个的缘故，不存在能遣所遣不合理的过失。然而，从执著方式来讲，所立安立正量与非量也极具合理性，因因为执著无常是合理的，属于正量；而执著常有是不合理的，属于非量。 原段 ›

……（中间略去未登）

可见，定解和增益的真假也应该以执著方式来安立。虽然所耽著的对境是一个，但执著瓶子为无常合理，是正量；而将本来无常的瓶子执著为常有，就是不合理的，应该称为非量。因此，不能单单以对境一者来确定真假而将执著的方式全部忽略。 原段 ›

比如传法时吹海螺的声音，一个人认为它肯定是常有的，一个人认为它应该是无常的。实际上，这两个人耽著的对境就是海螺的声音，但他们在耽著这一对境时，完全是将现量和遣余，即自相和总相二者混合在一起来执著。也就是说，他们所听到的原本是总相的声音，却认为听到了自相的声音，真正来讲，就是将遣余的总相以分别念认定为真正的自相。例如我问你：“有没有听到水的声音？”当听到水声时，你认为是水自相的声音，但自相的声音不可能在你的耳边听到，完全是一种分别念在中间起作用。 原段 ›

《量理宝藏论》第四品以及本论总义中都说，人们都是将总相与自相混为一体的方式来取舍的。正因为如此，所立对方说正量与非量的对境成为他体或一体的过失是没有的。为什么呢？因因为从耽著境的角度来讲，正量的对境和非量的对境是一体的；从执著方式的角度来讲，正量的对境和非量的对境应该是他体的。 原段 ›

这一点很重要。大家平时无论听闻声音还是现见色法，都是以自相和总相混合的方式来作判断。但一般来讲，很多人对分别念和无分别念根本分不清楚，比如眼睛见到红色的柱子，对于自相的红色柱子虽然是以无分别现量见到，人们却用分别念在中间作怪。比如我说“你拿点水过来”，我认为我说的是水的自相，实际根本不可能说出水的自相，因为水的自相是外面哗哗响的法，口里面怎么会说出来呢？ 原段 ›

有一位老堪布在辩论时经常说：“火的自相不能说。火是炽热的，如果说火的自相，我的口里面会燃火哦”所以，人们对于任何一种名言，全部是将自相总相混合在一起进行判断、取舍，这一点在因明中是非常重要的一环。大家如果真正通达了这一点，定解与增益也好、自相与总相也好、量与非量也好，还有能诠所诠等很多问题，全部都可以迎刃而解。 原段 ›

对方对方又说：再者，定解与增益是在同一时间存在还是不同时间存在？同一个时间不可能存在，因为在同一个相续中，不可能同时出现执著常有和执著无常的两种分别念。应成如果时间不同，定解与增益之间就不应该有能遣与所遣的关系，喻就像白天的阳光无法遣除夜晚的黑暗一样，因时间不同的缘故，我相续中的增益怀疑邪见，依靠其他时间出现的定解不可能遣除。 原段 ›

本方驳斥：从我们自宗观点来讲，由于时间不同而不可能接触，但能遣所遣的关系可以建立。比如我相续中先产生柱子常有的执著，随后，通过学习因明以及善道友的帮助又生起柱子无常的定解，依靠这一定解，以后在我的相续中再不会产生柱子常有的增益。 原段 ›

本方在没有学习因明、没有学习佛法的时候，我们相续中很容易生起柱子常有的增益，但学习了万法无常的道理后，依靠这种真正的定解，你的相续中再也不会生起柱子可能是常有的怀疑。从我自身的角度来讲，虽然没有什么大的境界，但柱子等法常有的增益始终都是没有的。以前读其他唯物论的时候，认为柱子暂时是静止的，这种邪念确实在自相续中存在过，但真正学习佛法以后，这种邪念再也没有产生过，因此，可以称之为“遣除增益”。 原段 ›

本方凡是作为心之本体的一切所断与对治无不与此相同。因明当中讲过：心相续上的相违与物质本体上的相违并不相同。前面讲相违相属时也作了一些介绍，在心相续上，所断增益与对治定解二者之间的关系是：所立只要对治产生，相应的所断之相续就不会再产生。而从刹那的时间来安立这一关系并不合理，为什么呢？由于过去一刹那已经灭尽、现在一刹那已经形成、未来一刹那仍未产生，因此，刹那性的法在同一时间中不可能成立能遣所遣的关系。 原段 ›

本方比如火和水两种物质之间，可以说具有能害所害的关系，其中一者的力量比较强时可以摧毁另一者。但从心相续的角度不能如此安立，麦彭仁波切在前文也有提及，比如过去心已经灭尽、现在心已经成立、未来的心还未产生，这样的刹那之间有没有能害所害的关系呢？没有。而智慧产生之后，增益或者无明再不会产生，这一点可以叫做相违。《量理宝藏论》中也说：心相续上的相违与事物本质的相违不能混淆。因为事物本质上的相违可以在同一时间中产生，而心相续的相违是在一个相续上安立的，某人相续中存在邪见时就不会生起正见，但正见产生时，其相续中也不会有邪见，从障碍所断之相续再次产生的角度，可以假立为所遣与能遣的关系。 原段 ›

对方关于这一问题，格鲁派的个别大德认为：直接趋入大乘的修行人，从一地到七地之间断除烦恼障，从八地开始断所知障。而获得阿罗汉果位者在趋入大乘道时，烦恼障早已断尽，而所知障在八地才开始断，这样一来，因由于菩萨相续中的智慧是存在的，那么，所立所断与对治在一个阿僧祇劫的时间中仍会并存。 原段 ›

本方驳斥：当然，你们仅从名称上说障碍与智慧共存也就另当别论，如果说实际并存，也即菩萨的无我智慧已经存在却不能断除所断，二者共同存在的话，那是绝对不合理的。《定解宝灯论》和《辨中边论》都讲了，十地各自有相应的所断障碍，而所谓的智慧也相应分为十种，比如一地菩萨具有自己的所证智慧，依靠它可以断除相应的所断障碍；二地菩萨也依靠他自己的所证智慧断除这一地的所断障碍以此类推，十地中每一地的智慧越来越增上，与此同时，也会相应断除各自的所断。 原段 ›

本方应成按照你们的说法，智慧不断增上，而所断却一直存在，这一点非常稀有。宁玛派自宗的观点认为：一地菩萨时二障的遍计部分全部断除，之后断二障的俱生部分，到七地时断除一切烦恼障，八地以后唯断所知障。《澄清宝珠论》当中也是如此宣讲的。萨迦派全知果仁巴的观点稍有不同，无论如何，按《解深密经》、《十地经》等很多大乘经典的说法，十地各自具有不同的所断障碍，分别依靠各地生起的智慧来断除。 原段 ›

本方所以对于所断的障碍，如果你说需要积累资粮后方可断除是不合理的，因因为能断的智慧既然已经存在，所立所断的障碍怎么可能存在呢？不可能存在。尤其是能取所取最细微的所断，并不是其他有学道圣者能够断除的，必须通过十地末尾的金刚喻定方能断除。 原段 ›