前后世的我是他体的观点完全不合理

过去、现在的所谓我根本得不到。为什么呢？ 原段 ›

过去世有我，是事不可得。 原段 ›

过去世中我，不作今日我。 原段 ›

说人我在过去世中有生所立不合理，因因为在过去世中产生的那个人我，并不是现在的这个人我的缘故。 原段 ›

从名言角度，可以说我在过去是什么样，比如，可以说我昨天做了什么、小时候什么样、前世是什么……不仅凡夫人这样说，佛菩萨也经常说“我在因地的时候……”但这只是未经观察时，众生面前的迷乱显现而已，真正经得起观察的所谓过去的我，根本不存在。为什么呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

如果认为过去的我存在，那可以观察，过去的我是不是现在的我呢？应成如果认为是，就会有我常有的过失，或者过去我与现在我一体的过失。比如，现在的我当中有没有昨天的我呢？肯定没有，如果有，我已经恒常存在了。又如，我前世是地狱众生，今世通过各种因缘转生为人道众生。应成如果说原来地狱众生的我和现在人类众生的我是同一个我，那么我在不舍地狱众生五蕴的前提下，还应当有人类的五蕴了，但这显然不合理。 原段 ›

问者月称论师的《显句论》中有人问曰：“经中记载：佛说‘我曾于彼时成为众敬转轮王。’那如何理解？”类似的疑问可能很多道友也会有，比如《释迦牟尼佛广传》里很多公案讲“我于多少劫前成为……”，如果我在过去世真的不存在，佛陀为何这么说呢？ 原段 ›

本方月称论师对此回答说：“应当了知，此经是为了遮破他体，而并不是说一体，因此是说当时不是他体。”意思是，佛陀这样说并非承许过去的我（众敬王）存在，也并非承许现在的我和过去世的我是无二无别的一体，只是遮破他体而已。圣者的金刚语非常有分量，希望大家善加思维，通达其意。 原段 ›

本方由此可知，过去的我和今生的我一体不成立，他体也不成立；因如果一体他体都不成立，过去的我和现在的我就所立不可能真实存在。既然如此，前后世的我到底是什么关系呢？实际上，他们只是一个假立的相续。 原段 ›

本方若谓我即是，而身有异相。 原段 ›

本方若当离于身，何处别有我？ 原段 ›

本方如果说前后世的人我是一体，只是前后世的五蕴有差异，这不合理。因为离开了五蕴，哪里还有一个我呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

对方对方提出：“若谓我即是，而身有异相”，过去世中的人我，所立就是现在的人我，两者是一体的，只不过我前后世的五蕴有些变化，不相同而已。比如，我过去世是旁生，有旁生的五蕴，现在世变成人，有人的五蕴；虽然旁生和人的五蕴不同，但前后世的人我应该是一体的，并没有差异。 原段 ›

本方龙猛菩萨驳曰：“若当离于身，何处别有我？”众生仅仅将五蕴执著为我，在离开所取五蕴的情况下，所谓的人我又能在别的什么地方存在呢？不可能得到。应成如果像你们说的那样前后世的五蕴不同，那么前后世的人我也不会相同，因因为我与五蕴绝非异体。 原段 ›

本方当然，名言中从一个相续而言，可以说我前世是旁生的相续，现在变成了人的相续；我前几年是在家人，现在变成了出家人等等，只不过当时的数取趣不同。但这只是未经观察的说法而已，若真正详细观察，前几年你没有出家的五蕴和现在的五蕴是一体还是异体呢？若以第四品《观五阴品》的推理分析，所立一体异体都不能成立，因因为所谓的五蕴根本得不到，既然如此，又如何得到实质性的我呢？所以，五蕴不同而我是一体的观点根本不合理。 原段 ›

离身无有我，是事为已成。 原段 ›

若谓身即我，若都无有我。 原段 ›

离开五蕴没有我，这是已成的事实。如果还说蕴即是我，那就不存在人我了。 原段 ›

……（中间略去未登）

前两句紧接上文，说明离开五蕴，所谓的我不可能存在，这是已成的事实。应成如果对方转而认为，取受五蕴就是人我，则也不合理，那就等于说根本没有我。为什么呢？ 原段 ›

因因为，所谓的我是依靠五蕴假合而安立的，并不是五蕴本身。《入行论·智慧品》中对此分析过，如云：“齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非黄水，非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非余内脏，亦非屎与尿，肉与皮非我，脉气热非我，百窍亦复然，六识皆非我……” 原段 ›

我们也可以运用这种方法，对五蕴一一观察，可以先观察色身：头不是我，脚不是我，上半身不是我，下半身也不是我……这样分析之后，身体当中根本找不到我，然后可以观察受、想、行、识其他四蕴，同样也找不到我。因既然分别的五蕴中都找不到我，那五蕴的聚合当中所立也不会有我。由此可知，我是五蕴的观点完全不合理。 原段 ›

但身不为我，身相生灭故。 原段 ›

云何当以受，而作于受者？ 原段 ›

五蕴所立不是我，因因为五蕴是生灭之法的缘故。再者，怎么能把所取受的法当作取受者呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

我们身体为主的五蕴都是刹那生灭之法，并没有恒常的本体。既然如此，五蕴就不可能是我，因为人们对于所谓的我，通常有一种常有、聚合、整体的执著，并不会将我执为生灭之法，这与我们的执著完全相违。因此，取受五蕴不可能是人我。 原段 ›

《显句论》云：“近取五蕴就是近取，它是每一刹那都在生灭，我并非是每一刹那生灭。”麦彭仁波切的《中论释》云：“五蕴是有生有灭的，这与人我的法相相违。” 原段 ›

“云何当以受，而作于受者”，“受”指所取受的五蕴，“受者”就是人我。应成如果五蕴就是人我，那么所取受的五蕴和取受者就变成一体了，但这绝不可能。为什么呢？《显句论》云：“应成这样一来，业和作者就是一体，断者和所断、瓶子和陶师、火与薪等一切都成了一体……”如果世间所有的作业和作者都变成了一体，就与世间共称完全相违，世人谁也不曾见过，也不可能这样承认。 原段 ›

月称论师在《显句论》中还说：“不能说我与五蕴一体、他体等，也不能说是常有、无常，否则有许多过失。应成如果认为我是常有，就成了常见派，如果认为我是无常，就成了断见派，我也不是所谓的‘既常也断’，所以不该承许。为此，近取本身就是我的说法不合理。” 原段 ›

关于我和五蕴非一体的道理，在第十品《观燃可燃品》、第二十二品《观如来品》等很多品中都宣讲过。此处观察的角度不太相同，是从“破前际之生”方面进行分析。 原段 ›

总之，五蕴和我不可能是一体，如果两者以无二无别的方式存在，就与人们平时的思维方式、生活方式，以及事物本质等世间规律完全相违。因此，这种说法实在不合理，不能予以承认。 原段 ›

本方若离身有我，是事则不然。 原段 ›

本方无受而有我，而实不可得。 原段 ›

本方如果说离开五蕴有我，这是不合理的，因为没有所取受而有人我，这样的人我实不可得。 原段 ›

对方对方认为：既然我和五蕴无二无别不能成立，那么离开五蕴，人我应该可以存在吧？ 原段 ›

本方中观宗破曰：人我不可能离开五蕴而在他处单独存在。应成如果五蕴之外存在人我，则在没有所取受法的情况下，人我也应该能够得到，但这样的人我无论如何也无法得到。 原段 ›

本方人们对我和五蕴的存在方式有各种认识，但总的来讲不出一体和他体。一体有很大过失，前面已经讲过；他体也不合理，因为，应成如果五蕴和我就如瓶子和氆氇一样是他体，在五蕴之外就应该有一个我，但除了五蕴聚合以外的所谓我，不论通过科学仪器、我们的分别念，还是以圣者的智慧进行观察，都不可能得到，与石女的儿子没有任何差别。这是《显句论》中的推理方式。 原段 ›

今我不离受，亦不但是受， 原段 ›

非无受非无，此即决定义。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

今我不离受，亦不但是受， 原段 ›

既非无有受，无有亦不定。 原段 ›

我并非离开取受五蕴而存在，也不是取受五蕴本身，既不是不观待取受五蕴而有，也不是决定不存在。 原段 ›

……（中间略去未登）

“今我不离受”，“受”即五蕴之意，意思是，离开五蕴我不可能存在，或者说我与五蕴并非异体。应成如果是异体，则像瓶子之外存在柱子一样，五蕴以外应该见到我，但这样的我不可能得到。 原段 ›

“亦不但是受”，我也并非五蕴，或者说我与五蕴也非一体。应成如果我和五蕴一体，就会有我成为生灭法，以及能取受和所取受同体等过失。 原段 ›

……（中间略去未登）

“既非无有受”，我是不是不观待所取五蕴而存在呢？也不是，我所立观待五蕴而假立存在。 原段 ›

“无有亦不定”，这一句在《般若灯论》中译作“亦不定是无”，是不是我根本不存在呢？也不是，名言中我还是存在的，并非像龟毛兔角那样决定不存在。所谓的我，所立在名言中是依靠五蕴而假立存在，比如，我行持善法、我听闻中观、我修行等等，这些在名言中都无欺存在。 原段 ›

总之，这一颂尽述了我的真相：我既不是离开取受五蕴的异体之法，我也不是取受五蕴本身，我不是不观待取受五蕴而存在，也不是决定不存在，这就是所谓的我。 原段 ›

本方过去我不作，是事则不然； 原段 ›

本方过去世中我，异今亦不然。 原段 ›

本方我在过去世中无生是不合理的（“不作”即不生之意），因为过去世的我和今世的我异体不合理。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方对方又提出：过去世中我从来没有产生过。 原段 ›

本方驳曰：认为人我在过去世中无生，所立也不合理，因因为前世的我和今世的我不是异体的缘故。（麦彭仁波切的《中论释》中，颂词的三、四句和前两句是以并列关系来理解，但我们按照果仁巴大师的观点，把后两句作为前两句的原因来解释。） 原段 ›

本方为什么这样回答呢？因为，如果我在过去世中无生，前世的我和今世的我之间就没有了任何关系。既然如此，前后世的我是不是异体呢？当然不是，应成如果是异体，我就无法感受前世的业报，然而自作自受是名言规律，谁都无法否认。既然前后世的我不是异体，就说明过去的我不是不生。 原段 ›

本方这个问题大家详细分析才会明白。前面是讲“过去世的我并非今世的我”，此处却说“不能说过去世的我不是今世的我”，这两种说法表面看来完全矛盾，但实际并不矛盾。为什么呢？从胜义角度讲，过去的我、现在的我，乃至一切万法都不存在，所以过去的我不是现在的我；但从世俗或者说假立的角度，前世的我和后世的我应该是一个相续，所以不能说过去的我不是现在的我。如果说我在过去世从未产生过，如同石女的儿子一样，那不管在理论上还是因果规律方面都是说不通的。 原段 ›

本方关于我在过去世无生不合理，这里是以前后世的我不是异体来抉择，下面还会宣讲其他过失：因为对方有实宗承认因果不虚、前世后世存在，应成如果说过去世的我就像石女的儿子一样不存在，则会有我没有前世、我无因生等很多很多过失。所以，千万不能认为过去世的我不存在，这完全不合理。 原段 ›

本方这一颂间接也阐明了，我在过去世是以相续的方式假立存在的，在不经观察的情况下应该这样承认，完全否认是不合理的。 原段 ›

此外，如果前世的我和今世的我是他体，两者就不必互相观待，但今世的我不观待前世是不合理的。有什么过失呢？如颂云： 原段 ›

如是则断灭，失于业果报， 原段 ›

彼作而此受，有如是等过。 原段 ›

这样便有断灭、失坏业果报、他人作业而此人受报等众多过失。 原段 ›

“如是则断灭”，应成如果今世的我不观待前世也可以产生，就会有前世断灭的过失。因因为，如果前世的我和今世的我是完全不同、互不观待的他体，那么今生的我和五蕴上一点一滴也不会有前世的我和五蕴，这样一来，前世补特迦罗人我的一切就断灭了。 原段 ›

“失于业果报”，还会有失坏业果报的过失。应成如果前后世的我是完全不同的他体，我前世的一切都断灭了，那么我前世所造的善恶业也会失毁无余，这样佛教所讲的因果不虚的概念就全部失坏了。 原段 ›

“彼作而此受”，也会有作者和受者不同的过失。因为因既然前后世的我是不同的他体，应成那么前世的作者与后世的受者也应成为他体，这样一来，我前世做的善恶业，今世就不应该感受，而要由另一个补特迦罗来感受了。如此就相违了《百业经》的教证“纵经百千劫，所造业不失；因缘会遇时，果报还自受”。 原段 ›

颂词的字面主要讲了以上三大过失，“等”字还包括很多其他过失，比如，前世后世不存在、回忆前世不合理，乃至轮回流转不合理等过失。 原段 ›

所以，既不应该承认我前世存在，也不应该承认我前世不存在或者前后世的我完全不同。 原段 ›

对方对方又提出：现在的我所立是原先没有产生而后来新生的，所以不会有前后世他体的过失。 原段 ›

本方但这种观点更不合理。如颂云： 原段 ›

本方先无而今有，此中亦有过。 原段 ›

本方我则是作法，亦为是无因。 原段 ›

本方藏文译本颂词： 原段 ›

本方先无而今有，此中亦有过。 原段 ›

本方我则是作法，其生亦无因。 原段 ›

本方认为现在的人我是前世没有而今世新产生的，这也有过失：我成了所作法，我的产生成了无因。 原段 ›

本方分析颂词之前需要再次提醒大家，学习中观的时候一定要了知，虽然胜义中一切万法没有毫许实有的本体，但名言中如梦如幻的显现却不能否认，比如，前后世相续不断的假立应该要承认，如果予以否认，则是不合理的。本颂就对此做了分析：如果认为现在的我在前世决定不存在，而是今世新产生的，则无法避免两大过失： 原段 ›

……（中间略去未登）

本方应成如果人我是今世新产生的，他就必将成为依靠因的所作法，即通过因缘而重新产生的法，喻就像陶师通过各种材料、用具做出的瓶子一样。但这根本不合理，会有轮回有开端的过失。为什么呢？ 原段 ›

本方因为，应成如果人我是所作法，我也就成了刹那刹那无常的法，这样一来，不但前世的我不是今世的我，昨天的我也不是今天的我，上午的我也不是下午的我，下午三点钟的我也不是下午四点钟的我，前一秒钟的我也不是后一秒钟的我……最后便可推出，以前的我都不是现在真正的我，我是这一刹那新产生的。但这根本不合理，因因为佛教说轮回无始无终，无始以来我们都流转在轮回当中，应成如果我在这一刹那刚刚产生，我就不是无始以来流转轮回了，这样就会有轮回有开端的过失。 原段 ›

麦彭仁波切的《中论释》中讲了人我是所作法的另一个过失：“其次，应成如果承许人我为新产生的法，那么，这种没有先后时间差别的人我总相，就应该与此时新产生的人我为一个本体。这样一来，则现在的人我与过去尚未产生的人我一样，都与人我的总相完全相同。” 原段 ›

意思是，如果承许人我是今世新生的法，不观待前世，那么此新生的我，就应该与没有前世和后世时间差别的一个总相我为一体。为什么呢？因因为，如果对方认为我是新产生的，那么为了建立前后世，就必须承认有一个不用时间辨别，不分析前后世的总我存在。如果承许有这样一个总我，他就应该与今世的我及过去的我为一个本体。但这并不合理，因为因对方承许过去的我如同石女儿子一样从未产生过，故而所立不可能与新生的我以及总我相同。 原段 ›

本方应成如果今世的我不依靠前世假立的相续这一直接因缘，而是不观待任何近取因突然产生的，那么今世的我就成了无因生，而无因生的观点是最低劣的。 原段 ›

转述全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》说：“顺世派一口否定前后世、业因果、遍知佛陀、未见的众生等……依靠一理证门、三比喻、四理论而通晓宗派。一理证门：前后世等所立不存在，因因为自己的根之行境前见所未见之故。三比喻：一、无因之比喻——草地上长蘑菇；二、无果之比喻——风吹灰尘无因之比喻——草地上长蘑菇；三、本性而生之比喻——太阳升起、水向下流、豌豆圆形、荆棘尖锐等等……对此，我一边流着悲悯的泪水，一边又觉得好笑，在啼笑皆非的同时深感这一宗派实在是莫名其妙。” 原段 ›

本方顺世外道的观点是最低劣的，以世间的话来说，是最“孬”的。汉文很有意思，“孬”字将“不”和“好”结合起来，表达一种“最不好”的意思。应成如果名言中承认我是无因生，也会有一切当中产生一切等很多过失。因明《释量论》也对此发过很多太过。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方此外，应成如果我是新生的，那回忆前世也不合理了，但很多人完全能忆起自己的前世。即使不能回忆前世，也能忆起自己昨天做了什么，说了什么，吃了什么。如果忘性特别大，今天上午做了什么也应该能想起来。如果名言中我们承认昨天的我、上午的我存在，那就不能否认前世的我如幻如梦地存在。 原段 ›

有些人可能想，众生当中应该有新生的吧，比如，克隆绵羊就应该是新生的众生。关于这个问题，我在《佛教科学论》中从佛教的角度，结合现代科学和生命学做过分析：“从佛法来看，‘克隆绵羊’所立并不是学者们凭空创造的一种新的生命，因还是因缘聚合而生的绵羊，与佛法并不相违。《俱舍论》中指出，欲界的众生是通过胎生、卵生、湿生、化生四种方式（佛经里简称四生）出生，即任何一个欲界众生在轮回中流转时，都是经过这四种方式的某一种而降生。而上述的‘克隆绵羊’因其发育分化仍需在母体中进行，可以说仍是胎生的方式。若将来随着生物技术的发展，有以其余降生方式而产生的‘克隆绵羊’时，还是不会相违于佛法……克隆生命的产生，也必须具备中阴身的加入，我们没有任何理由也找不出任何一个证据来证明没有中阴身的介入。虽然众生的产生方式有多种多样的，但众生并不是科学所能创造的。” 原段 ›

如过去世中，有我无我见， 原段 ›

若共若不共，是事皆不然。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

如过去世中，有生无生见， 原段 ›

若共若不共，是事皆不然。 原段 ›

通过以上观察，过去世中人我产生、不产生都不合理，既然如此，二者兼具与二者皆非的见解也都不合理。 原段 ›

通过以上潜心观察，可以得出这样的结论：在过去世中，人我有生、无生、二者兼具与二者皆非都不成立。 原段 ›

首先，过去世的我当中不可能有现在的我，反过来说，现在的我当中所立也不可能有过去世的我，因因为过去世的我早已灭尽，不可能留存至今。从有的方面观察时，可以这样互推。 原段 ›

其次，过去世的我当中没有现在我也不合理，反过来说，现在的我当中没有过去世的我所立也不成立，因这有失坏业果等很多过失。 原段 ›

再者，过去世中我有生和无生共存所立也不合理，因因为生和不生就像火和水一样互相矛盾，不可能有共存的机会。 原段 ›

最后，过去世中我生和不生二者皆非所立更不合理，这与第三种情况相同，因互相矛盾的缘故无法共存，这样一种第三品物体在世界上根本不存在。 原段 ›