对方辩驳说：虽然你们说六种外境皆为空性，但实际上，人们确实是依靠六种外境产生了妄念分别

对方由此对方提出：轮回的相续所立应该存在，因因为轮回的因——烦恼（颠倒）存在的缘故。众生以烦恼而积业，由业而产生了轮回的相续。 原段 ›

本方但他们这种观点不能成立，在本品中，龙猛菩萨运用了最尖锐的中观理证，抉择出众生贪嗔痴的本体为空，以此证明所谓的轮回并不存在。 原段 ›

从忆想分别，生于贪恚痴， 原段 ›

净不净颠倒，皆从众缘生。 原段 ›

从妄想分别生起了贪嗔痴，而贪嗔痴等烦恼都是依净、不净、颠倒等因缘而生起。 原段 ›

所立所谓的烦恼并不存在。为什么呢？因因为如果追究其原由，则不外乎妄想分别，可以说，妄想分别是一切三毒烦恼的罪魁祸首。首先，我们认识一下烦恼。 原段 ›

……（中间略去未登）

贪嗔痴的来源是什么样呢？贪嗔痴都是从分别妄念而起，而分别妄念是依对境而起。比如，一个人首先看到了一张桌子，之后觉得它不管颜色、形状等都非常好，当起了这种悦意分别念以后，想据为己有的贪心就生起了。 原段 ›

生嗔心也是如此，当他见到一个人时，如果觉得此人特别恶劣，品行不端，心里有了这种不悦意的分别念之后，就对他起了嗔心。 原段 ›

生起痴心是因为相续当中具有无明，即不了知诸法的真相，故缘于对境产生了颠倒分别。关于痴心如何由忆想分别中产生，《显句论》中云：“世尊在讲缘起中说：‘诸比丘，无明有因有基有缘。诸比丘，无明之因为何？非理作意，如是有污浊作意由痴心中生。’所以，贪嗔痴等烦恼是由无明与忆想分别中产生。”《缘起经》云：“云何无明，谓于前际无知，于后际无知，于前后际无知……”比如，柱子本是刹那刹那无常，而人们没有认识这一点，反而把它执为常有；人身本来是由三十六种不净物构成，但人们没有认清这一点，反而认为人身非常清净可爱，由此而产生了痴心。 原段 ›

……（中间略去未登）

本来外境上没有净不净，但分别妄念却赋予了对境各种相，然后对清净、悦意、可爱的对境生起贪心；对不清净、不可爱、丑恶的对境生起嗔恨心；对真相不了知，以自己的无明颠倒执著而生起了痴心。 原段 ›

《俱舍论》云：“诸烦恼起，起由几因缘？颂曰：由未断随眠、及随应境现，非理作意起。”其中，非理作意所立是贪嗔痴产生的主因，比如，依对境产生了清净可爱的分别妄念，就产生了贪欲；依对境产生了肮脏可恶的分别妄念，就产生了嗔恚；依对境产生了颠倒的分别妄念，则产生了愚痴。因若没有非理作意，贪嗔痴就不可能生起。 原段 ›

……（中间略去未登）

总之，通过这一颂我们应该明白，贪嗔痴虽然未经观察时显得非常可怕，但详细观察之后，它们都是依靠对境和非理作意等因缘产生的。因既然由因缘所生，所立本体就不可能成立，下面宣讲这个道理。 原段 ›

若因净不净，颠倒生三毒。 原段 ›

三毒即无性，故烦恼无实。 原段 ›

若依对境产生了清净、不清净、颠倒的三种非理作意，由此产生了贪嗔痴三毒，那么三毒即无有自性，故一切烦恼无实。 原段 ›

……（中间略去未登）

众生缘于对境产生了悦意、不悦意、颠倒的三种非理作意，以这三种妄念分别作为因，便产生了贪嗔痴三毒烦恼。因既然三毒是依靠外境和非理作意等因缘产生，所立其本体就不可能实有。 原段 ›

关于此理，在第一品《观因缘品》、第二十品《观因果品》中都宣讲过，凡是因缘和合所生之法，本体不可能实有、不可能以自性存在、不可能不被摧毁，这一点大家应该非常清楚了。《显句论》亦云：凡因缘所生之法，所立本体不可能实有。（把这一颂与上一颂结合起来分析，对认识烦恼的本体会有很大帮助。） 原段 ›

“能依”是指烦恼，“所依”是指人我。此处是以遮破所依人我的方式来遮破烦恼。 原段 ›

我法有与无，是事终不成。 原段 ›

无我诸烦恼，有无亦不成。 原段 ›

人我自性的有与无都不能成立，既然没有人我，诸烦恼的有与无也不能成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

人们平时在说话、做事等过程中经常会产生烦恼，并由此认为，这些是我的烦恼，我起了贪心……如果这些烦恼真实存在，那么其前提就是，我必须成立。因如果我不存在，所立烦恼也就失去了存在的基础。 原段 ›

……（中间略去未登）

所谓的我，到底存不存在呢？实际上，人我自性的有与无，都不能以本性而成立。关于此理，在第十八品《观我法品》等诸品中，通过五相、七相等很多推理都已观察过，以很多教证也论证过。 原段 ›

因既然所依之我不成立，如同虚空一般，那么依我而有的烦恼是如何成立的呢？所立当然不能成立，喻就如瓶子不存在，瓶中的水也不会存在；山不存在，山中的狮子也不会有；马不存在，骑马者也不能成立一样。《般若灯论》云：“譬如石女不生子。何得说言子色白黑耶。” 原段 ›

反之，因烦恼不成立，所立烦恼者也不能成立。在第六品《观染染者品》、第十六品《观缚解品》中都详细宣讲过烦恼和我之间的关系。 原段 ›

由此可见，虽然在人们的想象中，认为“我起了烦恼、我被烦恼折磨……”，但这只是未经观察，与事实完全不符的说法而已，实际上，所谓的我和烦恼都不能成立。 原段 ›

谁有此烦恼，是即为不成。 原段 ›

若离是而有，烦恼则无属。 原段 ›

……（中间略去未登）

谁有此烦恼，是即为不成。 原段 ›

若无有所依，烦恼亦不成。 原段 ›

具有烦恼的众生是不成立的，如果没有所依人我，能依烦恼的本体也不能成立。 原段 ›

人们平时经常生起烦恼，当时会觉得烦恼真真切切存在，虽然名言中确有这样如梦如幻的现象，但在胜义中，烦恼的本体了不可得。为什么呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

因因为烦恼以人我为依靠处，而通过前面观察，所依人我并不成立。所谓的我，只是人们的增益分别，只是一种假名，与石女的儿子没有任何差别。即使成千上万个智者来观察，都找不出建立我的真正理由。不仅人类不存在，六道一切众生都了不可得。 原段 ›

如果我不存在，那烦恼的本体依靠什么成立呢？不可能成立，因因为烦恼和我是能依所依、或者说能观待所观待的关系，既然所依人我丝毫不存在，所立能依烦恼也绝不会有一星半点存在的可能。麦彭仁波切的《中论释》和《显句论》运用了相同的比喻来说明：烦恼如同墙上的花纹一样，是依靠所依才能成立的。但具有这种烦恼的人我或者众生，是无论如何都不可成立的。 原段 ›

对方对方提出：心与烦恼是能依所依的关系，因而心是存在的，所立故烦恼也应该存在。 原段 ›

本方驳曰： 原段 ›

本方如身见五种，求之不可得。 原段 ›

本方烦恼于垢心，五求亦不得。 原段 ›

本方喻就如同以五相推理在五蕴中推求身见而不可得一样，所立以五相推理在垢心中推求烦恼也不可得。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方在前面《观如来品》中，以一体、异体等五相推理观察之后，无论凡夫身还是如来身都丝毫不可得，故而身见不能成立，现在同样以五相推理对烦恼和垢心进行观察，可知垢心和烦恼亦了不可得。 原段 ›

本方也就是说，在心王当中用五种关系寻找烦恼时，烦恼丝毫得不到；反之，在烦恼当中，以五种关系寻觅心王时，心王也不可得。《显句论》中也是从两个角度进行推断： 原段 ›

（1）烦恼与心王不是一体，应成若是一体，那么能生所生便成了一体，这样木柴与火也成为一体了，会有这种过失，并且，还会有烦恼心与非烦恼心、有分别与无分别都成为一体的过失。 原段 ›

（2）烦恼与心王也非他体。应成若是他体，则有互不观待的过失，这样在心王之外也会有烦恼了。但按照因明观点，心是除开无情法的一种明清的识，烦恼等心所只是心的作用，因任何人都不可能在心王以外找到一个单独的烦恼。所谓烦恼，只是心被染污的一种状态，比如，一个人生嗔恨心，就是因为心王对外境颠倒执著而变成怒不可遏的状态。全知无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：心王和心所就如太阳和阳光一样，离开了太阳的阳光和离开了阳光的太阳都不存在。所以，心和心所他体不合理，心王以外的心所，以及心所以外的心王都得不到。 原段 ›

（3）（4）心王作为所依、心所作为能依，以及心所作为所依、心王作为能依都不合理。因为在他体基础上，才能建立像盘里有枣、山上有牦牛这样的能依所依关系，因但烦恼与心王不成立他体，所立故两者能依所依的关系不能成立。 原段 ›

（5）烦恼具有心不合理。因由于烦恼和心王不是一体或异体，所立所以烦恼无法具有心。这样观察之后便知，烦恼根本无法成立。 原段 ›

有了贪等烦恼，心王便被染污成垢心，所以烦恼也可以作为能依，心王也可以作为所依。这与前面的五种推理方式基本相同，只是观察的角度不同。比如，以五相推理观察人我和五蕴时，从我的角度可以有五相推理，从蕴的角度也可以有五相推理。也就是说，从因明反体的角度，五相推理也可以是十相推理，《入中论》所讲的七相推理，也可以是十四相推理。只要通达了一种推理方式，其他都可以类推。 原段 ›

因以五相或七相推理观察之后，烦恼和心王之间任何关系都不能成立，由此可知，所立烦恼从未依靠过自己的心，不可能依心而产生。 原段 ›

此时我们就能深刻地认识到，经常折磨我们的烦恼，完全是子虚乌有。应成如果烦恼真实存在，它必定要有一个依靠处，要么依靠人我，要么依靠身体，要么依靠心，因但深入观察时，所谓的人我、身体和心都了不可得，既然烦恼的因、果怎样观察都得不到，烦恼的本体如何得到呢？当然得不到。 原段 ›

实际上，所谓的烦恼，是由人们缘对境而起的妄念所生，与空中的鲜花没有任何差别。 原段 ›

对方对方辩驳说：烦恼不可能无缘无故出现，肯定有产生之因，它们的因应该是可爱、不可爱、颠倒的三种外境，因而这三种境是存在的，由此，所立果法烦恼也应该存在。 原段 ›

本方但这种观点不能成立。如颂云： 原段 ›

本方净不净颠倒，是则无自性。 原段 ›

本方云何因此三，而生诸烦恼？ 原段 ›

本方净、不净、颠倒的三种外境并无自性，又怎么能依靠这三种境而产生诸烦恼呢？ 原段 ›

本方在世人的观念中，三种外境确实是产生贪嗔痴的三种因：依靠清净、可爱的外境会产生贪心，比如，父母会贪恋自己的子女、人们都贪执房子、车子等；依靠不清净、可恶的外境会产生嗔心，比如，人们会嗔恨自己的怨敌、讨厌肮脏的环境；依靠颠倒的外境会产生痴心，比如，世人会把无常视为常有、外道会将本不存在的大自在天视为恒长…… 原段 ›

本方虽然人们普遍认为烦恼是依靠三种外境产生，但其实这种观点并不合理，因为净、不净、颠倒的三种外境并无真实的本体。为什么呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方因因为它们都是依靠他法而产生，所立这样其自性就不可能成立。因既然外境不存在，又怎么会依外境而生烦恼呢？所立所以烦恼不可能存在。 原段 ›

本方《理证海》和《显句论》中云：贪嗔痴之因——净、不净、颠倒所立皆无自性，因缘起性故，毁灭性故。意思是，净不净颠倒之所以没有自性，是因为两个原因：一个是缘起性，即净不净颠倒境依靠虚妄分别才有；另一个是毁灭性，即刹那无常。果仁巴大师也说：净不净等外境都是颠倒的，除了颠倒性之外，并没有实有的自性。 原段 ›

本方既然是缘起生，就无有任何自性，前面我们已经详细观察过。外境无自性这一点非常关键！虽然颂词表面看比较简单，但里面藏有非常甚深的含义。 原段 ›

为什么说净、不净、颠倒这三种外境，是依他法产生的呢？因为它们都是世人颠倒分别念假立的。比如，大家看到我眼前的麻花，喜欢吃油炸食品的道友可能想：“这些麻花一定很好吃，我早晨没吃饭，下课后堪布会不会给我吃啊？”由此生起一个贪心（众笑）。有胆病的道友看见后，可能想：“麻花太油腻了，对我身体不好，不能吃！”对此生起了厌恶之心；有些道友是近视眼，没看出这些是麻花，以为是琥珀等黄色的东西，产生了一种痴心。 原段 ›

缘于同一外境，三种人生起了贪、嗔、痴三种不同的烦恼。应成如果麻花真是清净的外境，那么谁见了都应该生贪心，然而，不同的人对它生起的心并不相同，这就说明麻花所立并非真实的清净外境。所以净、不净、颠倒之境都无有自性，只是一种缘起显现。 原段 ›

因既然净不净等外境无有自性，就没有独立自主产生的能力，不具足因的法相，因此，所立不能把它们安立为贪嗔痴之因。 原段 ›

对方色声香味触，及法为六种， 原段 ›

对方如是之六种，是三毒根本。 原段 ›

对方依靠色声香味触法六种外境，产生了三毒，这六种外境是三毒的根本。 原段 ›

对方对方又提出：烦恼所立肯定存在，因因为产生烦恼的所缘——色、声、香、味、触、法六种外境存在的缘故。它们是贪嗔痴三毒的根本。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方中观宗驳曰：虽然人们通常认为，美丽的景色、动听的音乐、美味的佳肴等外境会令人产生贪心；丑陋的东西、刺耳的噪音、难闻的气味、粗糙的衣服等外境，会令人生起嗔恨心，认为所有的烦恼都是由六种外境所生，而外境六尘是存在的，因此烦恼肯定也存在，但实际上，依六种所缘产生烦恼的观点不能成立。为什么呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方因为，应成如果六境真是产生贪嗔痴的根源，那么依靠同一对境，每一个众生都应该产生相同的烦恼，但实际却不一定。比如，听到有人唱歌时，有的人觉得非常好听，对此生起贪心，很想让他再唱一首；有的人认为特别难听，很想马上远离，对此生起嗔恨心，而有的人则没有什么感觉…… 原段 ›

……（中间略去未登）

本方由此可见，所立六境并不是产生贪嗔痴的真正因，如果六境是三毒的根本，那么对于同一对境，人人都应具有相同的执著和概念，但现量可见这是不可能的。同一色法、同一声音、同一味道、同一触法等，对众生带来感受可能完全不同。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方实际上，三毒的来源是众生的颠倒分别，当把外境颠倒执著为可爱的对境，就产生了贪心；颠倒执著为不可爱的对境，就产生了嗔恨心；颠倒执著为另一种对境或者常有、断灭等，就产生了痴心。 原段 ›

本方从假立分别的角度来认识烦恼非常殊胜，让我们清楚了知：所谓的三毒烦恼，只是颠倒分别念在中间造作，因若没有颠倒执著，就不可能产生三毒烦恼，所以，所立对外境的颠倒执著才是三毒的根本因。我们也可以通过大圆满的窍诀来观察烦恼的来源、本体等，以此认识烦恼。 原段 ›

对方对方提出：人们可以现量见到色法、听见声音、闻到气味、尝到味道……因既然色声香味等外境现量可得，所立它们就是存在的；既然存在，依靠它们就能产生烦恼。 原段 ›

本方龙猛菩萨答曰：虽然六境在六根前可以显现各种相，但它们都是虚幻的，皆无本体，就如同具眼翳者面前所现的毛发、捏眼时眼前所现的二月一样，以幻化喻就可以说明这个道理： 原段 ›

本方色声香味触，及法体六种， 原段 ›

本方皆空如焰梦，如乾闼婆城。 原段 ›

本方色声香味触法这六种法所立都是空性的，喻就像阳焰、梦境、乾闼婆城一样。 原段 ›

本方色声香味触法六种外境都是空性的，仅仅是名言假立，是无而显现。因既然六境的本体为空，所立就不可能具有产生烦恼的能力。所谓的烦恼，其实是由人们的颠倒分别念造作出来的。 原段 ›

“别破三毒”当中，最先遮破贪心和嗔心，分别从因和果两方面分析。首先，观察产生贪嗔的因——净不净是否成立，观察之后，净不净的所依——色声香味等六境完全是虚妄的，以此就遮破了贪嗔。下面宣讲这个道理。 原段 ›

如是六种中，何有净不净？ 原段 ›

犹如幻化人，亦如镜中像。 原段 ›

……（中间略去未登）

犹如幻化人，亦如镜中像。 原段 ›

如是六种中，何有净不净？ 原段 ›

色、声、香、味、触、法六境，就如幻化之人、镜中之像一样，怎么会有净和不净呢？ 原段 ›

贪嗔的产生需要因法——净相和不净相，然而因净不净相的所依——色声香味等六境无有任何自性，喻如同幻化人和镜中像一般。既然六境皆为虚妄，从中如何得到真实的净不净相呢？所立不可能得到。若没有净不净相，贪嗔也就无法生起。 原段 ›

……（中间略去未登）

古代有很多幻化师，他们对木块、石头等物品做意念、咒语等加持之后，这些物品就会变成幻化人。这些幻化人能做行走、打仗等事业。现代科学家制造的机器人也是一种幻化人。电影电视里的人其实也是幻化人，这些屏幕上的人物有美不美、可爱不可爱等差别，观众看后就会生起贪心或嗔心。但这没有真实的意义，因为幻化人并没有实体。同样，依靠外境等因缘，镜中就会显现出美丑等各种影像，然而里里外外观察时，镜中的影像没有任何实有的本体。实际上，色声香味等六境与幻化人和镜中像一样，也没有丝毫本体。 原段 ›

既然六境没有实体，清净可爱或者不清净可恶的本性，就不可能依六境而产生。也就是说，因为没有外境的缘故，分别念就无法在中间起助缘而生起净不净等颠倒相；因没有净不净相，所立相续中的贪心和嗔心就无从生起。 原段 ›

不因于不净，则亦无有净。 原段 ›

因因不净有净，所立是故无有净。 原段 ›

……（中间略去未登）

不观待不净，则不会有净，因为观待不净才有净，所以净的自性不成立。 原段 ›

第一句中的“因”是观待之意。这一颂说明了，清净不会单独存在，它要观待不清净才能成立。既然观待才能成立，清净就无有本体。如果清净不存在，依靠清净而生起的贪心自然就会土崩瓦解。（此处的清净不清净都是指对境。） 原段 ›

……（中间略去未登）

解释这一颂的时候，全知果仁巴用了瓶子的比喻来说明：有金瓶、银瓶、铜瓶、瓦瓶四种瓶子。银瓶的清净可爱是否观待其他瓶子呢？ 原段 ›

应成如果不观待，那么银瓶的清净可爱就是自性成立的，这样它比金瓶还可爱，还珍贵了，但谁会这样承认呢？ 原段 ›

如果银瓶的清净可爱是观待铜瓶、瓦瓶的不清净不可爱而安立，所立就说明银瓶的清净可爱没有自性。因因为，铜瓶瓦瓶的不清净不可爱，也要观待银瓶的清净可爱才能成立，否则就无法成立。也就是说，不清净未成立之前，清净不可能存在；清净未成立之前，不清净不可能有。应成如果彼此一直这样观待，最后就变成了无穷，永远也得不到真实的清净或不清净。 原段 ›

……（中间略去未登）

这样从观待的角度分析非常好，否则，在外境上如何安立净不净、可爱可恶等非常难以决定。世间很多法，比如你我、大小、长短等，也是观待而假立的，否则都无法安立。《显句论》云：“安立净，由于所要观待的不净有实法相属的他法并不存在，所立因此净不存在，喻如同无有短就无有长，或者无有此岸就无有彼岸一样。” 原段 ›

人们一般都认为，世间肯定存在清净、可爱的事物，但所谓的清净可爱，只是观待众生业感而言的。《定解宝灯论》云：“水见为脓水甘露，此时三者非聚合，彼三何者均非量，则除彼外见他法，依据正量不能立，所见三者皆成无”意思是，一碗水，恶鬼见为脓、人见为水、天人见为甘露。饿鬼所见之脓，于人和天人根本不承认，而天人所见之甘露，于饿鬼与人也是不承认的。如此一来，就导致所谓的脓、水、甘露根本无法成立，均如虚空一般无有。所以，这些都是观待六道众生各自的业力而现。 原段 ›

……（中间略去未登）

同样，所谓的美，所立在外境上也不存在，只是众生分别念的假立，是习气在中间作怪。比如，中国古代有四大美女，诗学家形容她们是“沉鱼、落雁、闭月、羞花”。 原段 ›

……（中间略去未登）

虽然诗人们著有无数的诗篇赞叹他们心目中的美人，但绝对美的标准其实并没有。不仅古代，现代人的审美也是如此，都是因人而异。我曾问过一些“世界小姐”的评委：“你们是怎样评判竞选者的？”他们对于美的标准好像也不尽相同。有的人说：“仅仅依靠外表来判断确实有点困难，我们也要观察参赛者的心灵和行为等方面。” 原段 ›

确实如此，单靠外表很难评判一个人美不美，美的标准具有时间性、地域性等。比如，古代的四大美女，现在人要一致认同恐怕非常困难；非洲人认为特别美的，我们也许觉得不好看；东方人认为非常美的，西方人可能觉得一般般。应成如果在外境上真有所谓的美，那谁见了都应该生贪心、欢喜心，但实际并非如此。 原段 ›

因此，外境上并没有所谓的清净、可爱、美丽等，一切均是众生的业力所感。业感面前什么都可以说清净或不清净，分别念在中间有各种各样的判断，而这些分别妄念并不真实存在。关于“一切外境都不成立，皆为众生业感所现”的观点，中观宗和唯识宗一致承许。 原段 ›

不因于净相，则无有不净。 原段 ›

因因净有不净，所立是故无不净。 原段 ›

不观待清净的相，则不会有不清净，正因为依靠清净才有不清净，所以不清净的自性不成立。 原段 ›

这一颂主要讲“不清净可恶”不成立。为什么呢？因为依靠“净相”，才能合理安立“不净相”，如果不观待“净”，所谓的“不净”就不能成立。既然观待才能成立，就只是分别念而已，不可能真实存在。 原段 ›

……（中间略去未登）

上一颂引用了果仁巴大师的瓶喻，说明了清净可爱不成立，以此也可说明不清净可恶不能成立：铜瓶的不清净，是观待而安立，还是不观待而安立？ 原段 ›

应成如果不观待，它就比瓦瓶还不清净了，因因为它的不清净是自性成立的，但这显然不合理，人们一般都认为铜瓶在价值和质量方面都比瓦瓶好。如果观待他瓶，比如观待银瓶的清净而安立了铜瓶的不清净，那么银瓶的清净是观待谁呢？需要观待铜瓶的不清净而安立。应成如果铜瓶和银瓶之间一直这样互相观待——一个不成立，另一个也不成立……那么铜瓶的不清净永远无法成立。所以，并没有真实的不清净。 原段 ›

世人通常认为金瓶最好，银瓶中等，铜瓶次之，瓦瓶最差，但所谓的好中差并非一成不变，因为它们都是众生以分别念安立的，外境上并没有真实的好坏、珍贵不珍贵。 原段 ›

前面我们遮破了贪嗔的因法——清净和不清净，下面宣讲果——贪嗔不成立。颂云： 原段 ›

若无有净者，由何而有贪？ 原段 ›

若无有不净，何由而有恚？ 原段 ›

如果没有清净，那依靠什么而生起贪心呢？如果没有不清净，那如何而生起嗔恚心呢？ 原段 ›

贪心和嗔心是依靠清净和不净清产生的。《释量论》云：“视德而爱恋”，当我们认为对境清净可爱、具有功德，就会产生贪心。反之，如果认为对境不清净、具有过失，就会生起嗔心。 原段 ›

虽然清净可爱、不清净可恶在众生面前似乎存在，但它们没有丝毫真实的本体，前面我们以各种推理已经做了抉择。 原段 ›

“若无有净者，由何而有贪？”因如果贪心之因——颠倒之相的清净，与石女的儿子和虚空的鲜花一样虚妄、无实，那依它而起的贪欲又如何成立呢？所立不可能成立，喻就像没有种子，就不可能生果一样。《宝鬘论》云：“我执生诸蕴，我执实虚妄，虚妄之种子，所生岂能真？”意思是，由我执产生了种种蕴，我执完全是虚妄分别，就像种子若是虚假的，那种子的果怎么会真实呢？ 原段 ›

同样的道理，“若无有不净，何由而有恚？”因如果对境的本质上并没有不净可恶的成分，那众生怎么会依此而生嗔呢？ 原段 ›

于无常著常，是则名颠倒。 原段 ›

空中无有常，何处有常倒？ 原段 ›

……（中间略去未登）

于无常著常，是则名颠倒。 原段 ›

空中无无常，何处有常倒？ 原段 ›

将无常执著为常有，叫做颠倒。但空性中没有无常，这样何处会有常的颠倒呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

凡对佛法稍有了解、具有名言正见的人都认为，世人所认为的“常、乐、我、净”都是颠倒的。比如，柱子本是刹那无常，但没学过无常法的人却认为它常有，觉得昨天的柱子和今天的柱子没有丝毫变化；本来所有感受都不离苦苦、变苦、行苦三大痛苦，而人们却认为五蕴的感受是快乐的；本来“我法”并不存在，但人们却认为真实存在；本来身体是由三十六种不净物构成，可人们却认为自他的身体都非常清净。 原段 ›

关于名言中常等执著是颠倒，无常等见解符合真理的道理，因明的《释量论》和《量理宝藏论》中都有详细阐述，比如“一切有为法所立是无常，因所作之故，喻犹如瓶子。”这是以自性因来抉择（在因明中，因有能立因和所破因；能立因又有自性因和果因）；又如，内道认为外道的推理“大自在天所立是常有，因存在之故”完全是颠倒的。 原段 ›

……（中间略去未登）

虽然名言中可以承许常等执著是颠倒、无常等执著是非颠倒，但在抉择胜义的时候，无常等执著也是一种颠倒。因因为，五蕴本来以自性而空，即在胜义空性中根本没有所谓的无常，比如，通过观察，柱子的本体为空性，这样柱子上的刹那无常就不可能具实有本性，既然如此，缘柱子而产生的“无常”念头也不能成立。 原段 ›

既然空性中没有所谓的无常，那么与之相违的常有何处能得到呢？所立当然得不到。既然没有常有，又何来常有的颠倒执著呢？ 原段 ›

本颂只着重遮破了“常”的颠倒，并未直接遮破“乐、我、净”的颠倒。在月称论师的《显句论》、宗喀巴大师的《理证海》以及麦彭仁波切的《中论释》等讲义中，都以类推方式遮破了此三法。 原段 ›

比如，把颂词“于无常著常，是则名颠倒。空中无无常，何处有常倒”改为“于苦著为乐，是则名颠倒，空中无有苦，何处有乐倒”便可遮破乐的颠倒；改为“于无我著我，是则名颠倒，空中无无我，何处有我倒”，便可遮破我的颠倒；改为“于不净著净，是则名颠倒，空中无不净，何处有净倒”，即可破掉净的颠倒。 原段 ›

也就是说，如果把苦执为乐，认为苦是非颠倒，乐是颠倒，因但空性中没有所谓的苦，这样与之观待的乐之颠倒如何成立呢？所立不可能成立。同样，如果把无我执为我，认为无我是非颠倒，我是颠倒，但空性中没有无我，这样何处会有我的颠倒呢？“净”亦如此，如果将不净执为净，认为不净是非颠倒，净是颠倒，但空性中没有不净，这样净的颠倒当然也不会有。 原段 ›

……（中间略去未登）

人们通常认为依靠四种颠倒产生了无明愚痴，现在龙猛菩萨以智慧宝剑把众生相续中的愚痴掏了出来详加观察，让我们知道因产生无明愚痴的因——四种颠倒并不存在，既然没有颠倒，所立无明愚痴也就自然消于法界了。 原段 ›

《显句论》引用教证说：“如世尊说：‘无明缘生法，永时皆非有，无明世间无，故我说无明。’”意思是，无明是因缘所生之法，这样怎么会有本体呢？始终不会有，所以佛说无有所谓的无明。 原段 ›

下面讲“无常等非颠倒不成立”。颂词前三句与上一颂前三句的意思基本一样，只是最后一句不同。这两颂虽然看上去差不多，但表达的意义却有很大差别。 原段 ›

若于无常中，著无常非倒。 原段 ›

空中无无常，何有非颠倒？ 原段 ›

……（中间略去未登）

著无常为常，即是为颠倒。 原段 ›

空中无无常，何有非颠倒？ 原段 ›

执著无常为常有，这就是颠倒。空性中没有无常，又哪里会有非颠倒呢？ 原段 ›

如果把无常执为常有，佛教徒会认为这是颠倒的。比如，学过《开启修心门扉》的道友，都知道柱子是刹那生灭的无常法，虽然表面看没有动摇，但实际一天比一天衰损，若将其执为常有则为颠倒。当然，一般世间人都认为昨天、今天、明天的柱子没有任何变化，诸法常有才是真相，常执才是正见、非颠倒。 原段 ›

虽然学过佛理的人都视无常为非颠倒，但实际上，胜义空性中并没有所谓的无常，这样怎么会有非颠倒呢？以此类推，“苦、无我、不净”在胜义中同样不存在，由此引生的三种非颠倒自然也了不可得。 原段 ›

……（中间略去未登）

麦彭仁波切的《中论释》云：“因因为诸法的实相自性是无论如何也不可成立的，在空性当中任何常与无常都不可成立，所以无常的执著以及常有的执著二者，所立在是否符合诸法实相方面，没有任何差别。” 原段 ›

抉择名言时，需把诸法分开，比如，常有和无常在名言中是分开安立的，诸法刹那生灭的缘故，说无常符合实际道理，说常有不合理，执持常见和无常见的地位有很大差别。但抉择胜义的时候，万法皆为空性，在空性境界中，若无常于理有害，所立则常、常无常二俱、常无常二非也同样于理有害，因因为对于实相而言，它们都是戏论，故无有差别皆应遮破。因既然没有常无常等，所立所谓的颠倒非颠倒也就不可能成立。 原段 ›

本方可著著者著，及所用著法。 原段 ›

本方是皆寂灭相，云何而有著？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方可著著者著，及所用著法。 原段 ›

本方是皆寂灭相，是故无有著。 原段 ›

本方执著的自本体、执著者、执著的方式，以及色声等所执著的对境，皆是寂灭的体相，因此无有所谓的执著。 原段 ›

对方对方认为：人们对常等颠倒和无常等非颠倒的执著是真实不虚的；因既然执著本身存在，所立那么颠倒和非颠倒也理应存在。比如，喻一人执柱子为常有，另一人执柱子为无常，他们的执著都真实存在，这样颠倒和非颠倒的本体也应该成立。 原段 ›

本方中观宗驳曰：你们所谓的执著到底指什么呢？无论执著的行为或者说执著的自本体（可著）、执著者（著者）、执著的方式（著），还是执著的对境（所用著法）——色声等六尘，自性都是本来寂灭的。因既然其自性无生，所谓的执著如何成立呢？所立不可能成立。 原段 ›

本方比如，心缘取柱子时，心会产生常有、无常的执著，该执著自己的本体（可著）不能成立；执著者的心或者补特伽罗人我（著者）也不能成立；执著的时候，从过去、现在等时间、东方西方等地点、红色黄色等形象差别出来的或粗或细的执著，都不能成立，也即执著的方式（著）不能成立；所执著的对境（所用著法）——柱子等也不能成立。既然这四种法都是寂灭的体相，怎么会有所谓的执著呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方首先，执著的行为（可著）所立不成立。世间人执著柱子等法常有，闻思过无常法门的人又会生起无常的执著，但因常与无常的执著皆是名言假立，胜义中都不能成立。本品前面的颂词“于无常著常，是则名颠倒。空中无有常，何处有常倒”对此已经推断过。此外，在第二品《观去来品》中，通过观察去者、去法和去业，宣讲了身体、贪嗔痴等一切万法没有来去的道理，以里面的推理也可以类推遮破执著的行为。（执著的方式“著”，可以包括在执著的行为，即执著的自本体“可著”当中。） 原段 ›

本方其次，执著者（著者）所立了不可得。在第十八品《观我法品》、第十品《观燃可燃品》等品中，对我不存在之理已经做了详细宣说。以本品观察无我的教证“我法有与无，是事终不成。无我诸烦恼，有无亦不成”也可加以抉择。 原段 ›

本方最后，所执对境（所用著法）所立也不能成立，可以用本品前面的颂词“色声香味触，及法体六种，皆空如焰梦，如乾闼婆城”中的三喻来推知。也可以用第一品《观因缘品》里的推导方式进行推断，或者用第八品《观作作者品》的推理来抉择，推出作业不能成立。 原段 ›

本方通过以上推理，就可以了知作者、作以及作业三者的自性都不能成立，以此就可以将对方“执著存在”的立论驳得一无是处。 原段 ›

本方此处是总破执著者补特伽罗，从具有颠倒心的角度观察也可以。颂云： 原段 ›

本方若无有著法，言邪是颠倒， 原段 ›

本方言正不颠倒，谁有如是事？ 原段 ›

……（中间略去未登）

本方若于真实中，无有颠倒执， 原段 ›

本方颠倒不颠倒，谁有如是事？ 原段 ›

本方如果在真实境界中不存在颠倒的执著，那么对于颠倒或不颠倒，谁会具有这些事呢？ 原段 ›

对方对方提出：具有颠倒的补特伽罗所立肯定是存在的，喻如同具有颠倒的天授存在一样。 原段 ›

对方可能很多人也会想，世间充满了各种邪知邪见，比如唯物论、承许万法存在的常见、否认前后世的断见、认为抽烟喝酒打麻将是快乐的邪见等等，既然这些颠倒存在，那么具有这些颠倒的人肯定也存在。 原段 ›

本方中观宗驳曰：所谓的颠倒者（具颠倒的补特伽罗或者颠倒心）所立不可能成立，因因为颠倒非颠倒的对境——常无常不成立之故；既然执著的对境和执著本身都不存在，执著者的本体如何成立呢？ 原段 ›

本方也就是说，前面已从常、无常两个方面遮破了颠倒非颠倒的外境，之后又遮破了执著；因既然对境及能境都不成立，怎么会有颠倒非颠倒的具足者呢？所立当然不会有。 原段 ›

有倒不生倒，无倒不生倒； 原段 ›

倒者不生倒，不倒亦不倒。 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

若已成颠倒，则无有颠倒； 原段 ›

若不成颠倒，亦无有颠倒。 原段 ›

已经成为颠倒者，则不具有颠倒；尚未成为颠倒者，也不具有颠倒。 原段 ›

这一颂主要破过去和未来的颠倒者，宗喀巴大师的《理证海》也是从三时颠倒者的身份来观察。此外，也可以从颠倒本体的角度分析，如印顺法师的《中观论颂讲记》等有些讲义并未遮破颠倒者，而是直接遮破颠倒。 原段 ›

“若已成颠倒，则无有颠倒”，如果补特伽罗已经成了颠倒者，所立则不应再产生颠倒。为什么呢？因因为颠倒已经圆满具足，不再需要的缘故。如果颠倒之后还有颠倒，喻就像火灭之后还要再灭、生完孩子之后还要再生一样，没有任何必要。《显句论》中说：“已颠倒就是已经成了颠倒，那么它还与颠倒相联有何用呢？无有必要。” 原段 ›

“若不成颠倒，亦无有颠倒。”如果补特伽罗还没有颠倒，即因颠倒者尚未产生，本体一点一滴不存在，也没有所谓的颠倒。应成如果不是颠倒者也具有颠倒，那么断尽所有障碍、圆满一切功德的佛陀也会具有颠倒而成为颠倒者了，但这根本不合理。《显句论》和麦彭仁波切的《中论释》中都用了这个比喻。 原段 ›

以上是把颠倒与其所依补特伽罗联在一起进行观察，此外，也可以从心态（相续）的角度分析，比如，某人的相续如果已经颠倒，所立就没有什么可再颠倒的，因因为已经颠倒无需再颠倒的缘故；如果相续没有颠倒，所立也不可能具有颠倒，因因为颠倒不存在的缘故。 原段 ›

这一颂是站在胜义角度，推出已颠倒者和未颠倒者都不能成立；若从世俗角度，则可以安立过去和未来的颠倒者，比如，很多人以前虔诚信佛，后来因为经常与邪见者交往，自己也变成了邪见者；有些人虽然现在尚未颠倒，但如果长期受邪见者熏染，以后很可能也会变成颠倒者。当然，这只是世俗假立，并不真实成立。 原段 ›

若于颠倒时，亦不生颠倒。 原段 ›

汝可自观察，谁生于颠倒？ 原段 ›

正在颠倒时的颠倒者也不生颠倒。既然如此，你可以自己观察：到底谁产生了颠倒？ 原段 ›

对方对方提出：过去、未来的颠倒者可能确实不成立，但正在变成颠倒的人应该是存在的。比如，一个人常与坏人沆瀣一气，同流合污，他现在正在变成颠倒者。 原段 ›

本方当然，从名言角度可以说一个人正在变坏、正在成为颠倒者，或者正在产生“常乐我净”等颠倒的心态。但从胜义角度讲，所谓的正颠倒者不可能成立。为什么呢？ 原段 ›

本方“若于颠倒时，亦不生颠倒”，因为，因一个人要么已经变成颠倒者，要么尚未变成颠倒者，除此以外，正在变成颠倒者的说法所立没有任何依据。因为所谓的“正在”不存在之故。 原段 ›

对方有些人可能想：怎么会没有“正在”呢？比如，我正在吃饭、正在说话、相续正在产生颠倒分别念，正处于无明当中……这些都是真实存在的啊？ 原段 ›

本方关于“正在”不存在的道理，前面第二品《观去来品》中分析过：一个人或者已经去完，或者尚未去，除此之外，没有所谓的正去。同样的道理，一个人或者已经变成颠倒，或者尚未变成颠倒，除此之外，没有所谓的正在变成颠倒。 原段 ›

转述《显句论》中有人提出：正颠倒的时候，一半是颠倒的现象应该存在吧？月称论师答曰：“所谓的一半颠倒如果是少许颠倒、少许不颠倒，那么因少许颠倒就是已颠倒，那就不能以颠倒作为颠倒，因为已经颠倒，此中的少许未颠倒也不是以颠倒造成颠倒，因为未曾颠倒。所以，所立正颠倒也不可能颠倒。已颠倒与未颠倒、正颠倒都不可能存在。由于不可能有，因此对颠倒可能有的说法，作为正直者当以智慧观察。为此，无有所依也不会有颠倒。” 原段 ›

本方麦彭仁波切的《中论释》中云：“正在颠倒的补特伽罗所立也不应该出现，因因为在已经具备与尚未具备二者之外，并不存在一半颠倒，一半不颠倒的正在颠倒。” 原段 ›

本方慈诚罗珠堪布的《中观根本慧论讲记》中讲了中午的比喻：“我们都认为在上午、中午和下午三个时间中，白天的十二点整就是中午。但是，时间却是一刹那也不停息地在往前流逝，除了上午与下午以外，属于十二点整的时间根本就无法找到。因靠近十二点的任何一个刹那，不是属于上午，就是属于下午，没有一个刹那可以归属于中午。因此，所谓的‘喻中午’所立不可能成立。”通过此喻便可了知所谓的正在不能成立。 原段 ›

通过以上分析，虽然人们对于过去、未来中间的所谓“现在”始终难以割舍，但这只是无始以来的分别串习而已，真正观察时，“现在”不可能成立。同样，对于常有等颠倒，因我们相续中要么已经产生，要么尚未产生，除此之外，正在产生颠倒的说法没有任何能立依据。既然如此，正颠倒者如何成立呢？所立不可能成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

“汝可自观察，谁生于颠倒”，龙猛菩萨希望每个人都能运用自己的智慧，以公正客观的态度详详细细观察，看看到底是过去、未来、现在哪种颠倒者产生了颠倒？如果三种颠倒者都无法产生颠倒，那颠倒如何产生呢？ 原段 ›

这两句颂词，一方面阐述了现在颠倒者无有颠倒，另一方面也是对过去、现在、未来三时颠倒者无有颠倒的一个总结。 原段 ›

总而言之，若以智慧详加观察，因过去、现在、未来的颠倒者都不能成立。既然如此，颠倒如何产生呢？可见，所立人们常说的四种颠倒只是一种名言说法而已，并不真实成立。 原段 ›

诸颠倒不生，云何有此义？ 原段 ›

无有颠倒故，何有颠倒者？ 原段 ›

藏文译本颂词： 原段 ›

若颠倒不生，何有颠倒者？ 原段 ›

如果颠倒不生，又怎么会有颠倒者呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

因如果过去、现在、未来的颠倒者都不能产生常乐我净等颠倒，颠倒的本体所立就不可能成立，喻如同石女的儿子、空中的鲜花一般。反过来说，因如果颠倒从来没有自性的产生，那会不会有颠倒者呢？所立当然不会有，喻就像拥有石女儿子的人不可能存在一样。 原段 ›

……（中间略去未登）

虽于世俗中可以承许有颠倒者、颠倒者的颠倒，但从胜义而言，它们都不能成立，不仅如此，正见者、正见者的非颠倒也了不可得。 原段 ›

这一颂是从无三边生或四边生的角度，对颠倒无自性生故无颠倒者的道理做进一步阐述。颂云： 原段 ›

诸法不自生，亦不从他生。 原段 ›

不从自他生，何有颠倒者？ 原段 ›

诸法不从自己当中产生，也不从他法中产生，更不从自他和合中产生，既然如此，如何会有一个实有的颠倒者呢？ 原段 ›

包括颠倒在内的任何一法，因不可能自生、他生、自他共生，所立故而无有自性的产生。此处没有讲无因生，应该也涵括在内。除四种生以外，世上再无其他产生方式。 原段 ›

所立首先自生不合理，第一品《观因缘品》中观察过，应成如果自己产生自己，会有无义生、无穷生等过失；所立他生也不合理，应成会有火焰产生黑暗等无量过失；所立自他共生更不合理，因会具足自生、他生的全部过失。 原段 ›

虽然世间的生物学家经常培育各种动植物，研究它们如何产生、成长、衰败，但如果问他们：“种子是如何产生苗芽的？是自生、他生还是共生呢？”最后，他们无论怎样回答都是不合理的，因为胜义观察时，三种生都不能成立。 原段 ›

不仅苗芽从未产生过，颠倒等任何法也从未产生过。因既然没有颠倒，怎么会有颠倒者呢？所立当然不会有。 原段 ›