有人可能想，前后世以及中间的补特伽罗应该是分别各自的异体，这样人我流转者就可以成立

对方有部宗认为：轮回所立是存在的，因因为往来流转的五蕴相续以及人我存在的缘故。比如，一个人虽然到了下辈子会变成另一个五蕴，但他和他的五蕴在轮回中一直不断流转。 原段 ›

本方但这种观点并不合理，如颂云： 原段 ›

本方诸行往来者，常不应往来， 原段 ›

本方无常亦不应，众生亦复然。 原段 ›

本方所谓的诸行（五蕴）往来不能成立，因为它是常法则不应往来，是无常法也不应往来；众生（人我）也是同样的道理。 原段 ›

本方中观宗驳曰：所谓的轮回所立并不存在，因因为所取五蕴以及能取众生（人我）二者的轮转不存在的缘故。 原段 ›

本方首先观察五蕴：“常不应往来”，五蕴如果常有，所立则不可能在轮回中往来，因因为既然是恒常，就不应发生任何迁变。比如，一个人本来死后下一世会变成天人，再下一世会变成旁生。如果五蕴常有，他原来人的五蕴就不会有任何变化，这样怎么在三趣中轮转呢？根本不可能，一方面与现量相违，当他变成天人时，原来人的五蕴一点一滴也不存在了；从天人转为旁生时，原来天人的五蕴也丝毫得不到。另一方面，从比量角度讲也不合理，因为无论以因比量还是果比量等任何比量来观察，未舍弃原五蕴相续而在六道转生的情况都不能成立。既然现量比量都不成立，五蕴作为常法而往来就不合理。 原段 ›

本方“无常亦不应”，无常的五蕴能否在生死轮回中流转呢？也不能。如果五蕴是无常法，其本体就是生而即灭，即因第一刹那的五蕴在第二刹那已灭尽无余，所立此间不可能存在往他法的迁变；应成如果灭尽之后还能流转，就如月称论师在《显句论》中所讲，会有石女儿也可以流转的过失。 原段 ›

本方既然五蕴无论常有还是无常都无法流转，那五蕴在轮回中往来的说法就不可能成立。 原段 ›

本方“众生亦复然”，众生（人我）同样不能流转。首先，常有的众生所立无法在轮回中流转，因因为常法无有任何功用之故；其次，无常的众生所立流转也不合理，因因为他们如五蕴一样刹那灭尽的缘故。 原段 ›

此外，《显句论》中还运用了观察五蕴和人我一体、异体的方法来破。比如，我以人的身份转生天界时，人的五蕴与天人的五蕴是不是一体？应成如果是一体，我当人时的五蕴就已经是天人的五蕴了，这样就无有所谓的流转，并且有转成天人后还具有人的五蕴等过失。如果人的五蕴与天人的五蕴是他体，所立就不是我在流转了，因因为他体法不可能有能生所生的关系。再者，应成假如他体可以流转，那凡夫和阿罗汉之间也可以流转了，因因为也是他体之故，但这显然不合理。 原段 ›

总之，五蕴和人我，无论像外道所许的两者分开——离蕴有我，还是如内道所许的人我依五蕴而存在——即蕴有我，都无法在轮回中流转。因为所依五蕴、能依人我无论常有还是无常，流转都不能成立。 原段 ›

此处是从观察流转者——人我不存在的角度而破流转。如颂云： 原段 ›

若众生往来，阴界诸入中， 原段 ›

五种求尽无，谁有往来者？ 原段 ›

如果承许众生（人我）在流转，但于五蕴、十八界、十二处当中以五相推理寻求的时候，人我丝毫得不到，既然如此，到底是谁在流转呢？ 原段 ›

果仁巴大师认为，这一颂是破犊子部的观点。他们认为：虽然常有、无常的人我流转者无法流转，但既非常有也非无常的一种不可思议的人我流转者可以流转。 原段 ›

龙猛菩萨驳曰：这种观点不合理，因为所谓不可思议的流转者，因在整个五蕴、十八界、十二处当中，通过五种方式寻求的时候，所立丝毫得不到。 原段 ›

五种方式即五相推理。第十品《观燃可燃品》里破火薪时运用过：火薪之间一体、他体、能依、所依、具足这五种关系都不能成立。当时也以此观察过人我与五蕴之间的关系：人我与五蕴之间，无论一体他体都不合理，互为能依所依也不合理，人我作为具足者也不可能。 原段 ›

现在我们可以运用五相推理，对五蕴、十八界、十二处与犊子部所承许的不可思议的流转者之间的关系进行一一观察。怎样观察呢？ 原段 ›

首先，观察五蕴与不可思议的人我流转者是一体还是他体？应成如果是一体，则像五蕴刹那生灭一样，不可思议的我也应刹那生灭了，但这显然不合理；应成如果是他体，那么在五蕴之外就应该能找到不可思议的我，但这也不可能。既然两者一体、他体都不成立，那么能依、所依、具足的关系也不可能有。由此可知，五蕴上面并没有不可思议的人我流转者。既然五蕴上没有，十八界、十二处当中有没有呢？依靠五相推理详细观察，同样了不可得。 原段 ›

月称论师在《显句论》中说：所谓的人我与石女儿无异，因为以五相推理在蕴界处中观察时丝毫也得不到。清辩论师在《般若灯论》中把人我喻为像兔角一样不可得。我想，把人我五蕴的流转比喻成石女儿拿着兔角在虚空中跑应该也可以。（众笑） 原段 ›

总之，如果人我流转者存在，他就应该在蕴界处当中，即使通过五相推理也无法遮破，但实际并非如此。所以，不可思议的流转者并不存在，只是一种假象罢了。“谁有往来者？”如果不可思议的流转者得不到，那到底是谁在轮转呢？可见，犊子部的说法不能成立。 原段 ›

本方若从身至身，往来即无身。 原段 ›

本方若其无有身，则无有往来。 原段 ›

本方人我如果能从前世五蕴身转至后世五蕴身，就会有往来的中间无五蕴身的过失。如果没有人我的所依五蕴身，就不会有往来流转。 原段 ›

对方对方认为：因既然人我可以从前世人的五蕴身转成后世天人的五蕴身，所立就说明人我是存在的，这样一来，轮回也应该存在。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方中观宗驳曰：这种观点不合理，应成如果承许存在前世身体到后世身体的流转往来，就会有往来中间无身的过失。比如，一个补特伽罗如果今世是人的五蕴，后世转成了天人的五蕴，那么当人身在尸陀林里被毁之后、天人身尚未得到之前，中间有没有一个身体呢？ 原段 ›

本方如果说中间没有身体，那没有身体的流转者是谁呢？所立不可能有这样的流转者，因因为安立人我的设施处——近取五蕴不存在的缘故。 原段 ›

本方如果说中间有一个身体，则可以用《显句论》的方法观察：如果认为这种身体既非人身，也非天人身，而是一种中阴身，那么中阴身是否具足五蕴呢？所立不具五蕴不合理，因因为已经成了无实法；若具足五蕴，那前世人身与中阴身之间是否有间隔呢？ 原段 ›

本方应成如果中间有间隔，中阴身与人身之间就没有了身体，这样流转者就会因为远离了安立之因——近取五蕴而不能成立。应成如果中间没有间隔，人身与中阴身就成了一体，这样的话，我们这里就有了很多中阴身，还有一个中阴身坐在法座上（众笑），但可能谁都不敢这样说，我们现在还没有死，过段时间才会变成中阴身。 原段 ›

关于这个推理，全知无垢光尊者的《如意宝藏论》中也做过详细阐述：一个人转生成天人后，人身和天人身之间是否接触呢？ 原段 ›

如果承许没有接触，中间有间隔，那间隔当中有没有其他身体呢？若有中阴身，那中阴身与天人身之间、中阴身与人身之间有没有其他身体呢？如果说还有中阴身，那一定要把教证和理证拿出来，但不可能举出来，并且，如果承许还有中阴身，那这个中阴身与人身、天人身之间是否还有中阴身呢？应成如果还承许有，就会出现中阴身无穷无尽的过失。应成如果承许没有中阴身，就会出现流转者无身的过失。 原段 ›

应成如果认为人身和天人身之间有接触，那人道和天道就混为一体了，因因为人身和天人身不同时就无法接触，同时才会有接触，但若同时并有接触，人身和天人身就成为一体了，如此会有一个相续的补特伽罗既是人又是天人的过失。这样我们所有人现在都变成天人了，经堂也变成天界无量宫了，但这与现量相违，肯定不能成立。 原段 ›

再者，应成如果承许接触，不仅此人今世的人身和来世的天人身会成为一体，他在六道中轮转的所有身体都会成为一体，即会导致在一个相续当中，所有六道轮回同时出现的后果。比如，一个补特伽罗这一世是人，下一世升到天界，再下一世堕入地狱，后来又变成饿鬼、旁生……如果承许前后世的身体可以接触，那么他在六道里转生的所有身体都将成为一体；既然是一体，现在在他身上六道就应该同时现前，但这根本不合理。 原段 ›

总而言之，说前后世之间有间隔或无间隔都不合理。如果承许有间隔，那间隔当中是否有身呢？如果有身，那身与身的中间还会不断出现所谓的“中间身”，这样就会有无穷无尽个中间身的过失；如果承许无身，那人我转生的中间就没有了设施处——五蕴身，这样一来，人我流转者就不能成立。如果认为前后世之间没有间隔，一个人的人身灭尽后马上就会变成后世的天人身，就会有人身和天人身，乃至该补特伽罗在六道轮转的所有身体都成为一体的过失。这种观察方法非常甚深。 原段 ›

转述对方狡辩说：五蕴人我的涅槃是存在的，因既然涅槃存在，其违品——轮回为什么不存在呢？所以轮回所立也应该存在。但他们这种观点并不合理，如颂云： 原段 ›

本方诸行若灭者，是事终不然； 原段 ›

本方认为诸行（五蕴）可以获得寂灭涅槃，这种说法完全不合理。 原段 ›

本方中观宗驳曰：不仅说五蕴和人我有流转不合理，所立说二者有涅槃也不合理，因因为五蕴与人我无有本体之故。即使二者的本体存在，它们无论恒常还是无常，涅槃都了不可得。首先观察五蕴： 原段 ›

本方如果五蕴是恒常，所立则不可能涅槃，因因为常有之法无有变化，先前没有涅槃，最后趣入涅槃的情况不可能存在；如果五蕴是无常，所立也无法趣入涅槃，因因为无常法具有刹那毁灭性，既然一刹那间即已毁灭，就不可能有真实本体，因而也无法趣入涅槃，并且，应成如果之前已经坏灭，现在又趣入涅槃，就会有两次坏灭行为的过失。 原段 ›

本方因此，五蕴可以趣入涅槃的说法不合理。 原段 ›

转述对方辩驳说：虽然五蕴趣入涅槃不合理，但人我应该可以趣入涅槃。但此说法同样不合理。 原段 ›

本方众生若灭者，是事亦不然。 原段 ›

本方认为人我可以趣入涅槃的观点，也完全不合理。 原段 ›

本方这与刚才的推理方式一样。如果人我可以趣入涅槃，那是常有的人我，还是无常的人我趣入涅槃呢？ 原段 ›

本方如果人我常有，所立则趣入涅槃不合理，因因为常有之法无有变化，原来什么样，以后也必然如此。应成如果众生开始未趣入涅槃，后来趣入涅槃，就会出现两种行为，这与常有的人我相违，因此不合理。 原段 ›

本方无常的人我所立趣入涅槃也不可能。如刚才所讲，因无常法刹那毁灭，没有趣入的时间。既然无法趣入涅槃，最后也不可能得到涅槃之果。 原段 ›

另外，月称论师在《显句论》中针对犊子部“不可思议的人我可以趣入涅槃”的观点，还用了两种推理进行破斥： 原段 ›

一是观察不可思议的人我是了知而趣入涅槃，还是不了知而趣入涅槃呢？如果了知而趣入，则不合理，因因为对方承许人我不可思议，应成如果了知，就不是不可思议，而成了可思议，即可以思维，可以想了，但这与对方自宗观点相违；如果不了知而趣入涅槃，所立也不合理，因因为这样自他谁也不知道这种趣入，说入灭也是徒劳无益，没有任何作用。 原段 ›

二是观察常有的不可思议人我趣入涅槃，还是无常的不可思议人我趣入涅槃？应成如果常有，就没必要趣入，因因为本已具足涅槃之故；如果无常，也不可能趣入，因为应成如果能趣入，人我就不是不可思议，而成了可思议，会有这个过失。 原段 ›

果仁巴大师也认为此处的对方是犊子部。学过《入中论》的道友都知道，犊子部承许不可思议的我存在。虽然其他一些注疏关于对方是谁说得不是很清楚，但《显句论》和果仁巴大师都做了明确宣说。 原段 ›

对方对方仍然固执己见，辩驳说：你们虽然破了轮回与涅槃，但所立束缚与解脱应该是存在的，因众生正因为被贪爱等烦恼所缚，才深陷三界不得逃脱。既然束缚与解脱存在，轮回与涅槃为什么不存在呢？它们也应该存在。 原段 ›

本方中观宗驳曰：从五蕴和人我两方面观察，所谓的束缚和解脱不可能成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方诸行生灭相，不缚亦不解； 原段 ›

本方众生如先说，不缚亦不解。 原段 ›

本方五蕴是刹那生灭的体相，因此没有束缚也没有解脱；人我也是如此，无有束缚也无有解脱。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方首先观察五蕴，色受想行识五蕴都是刹那生灭的无常法，即具有本体生完以后，刹那不停留直接灭亡的体性。既然如此，它就不可能有束缚，也不可能有解脱。 原段 ›

本方为什么五蕴所立不是常法呢？因为如果常有，就不会有任何变化，然而，因没有任何变化的五蕴，无论以现量还是比量都无法得到。 原段 ›

本方如果五蕴不是常法，就必然是无常法；如果是无常法，就具有一种生灭性，即生起的同时就自我灭亡了，这样一来，所立就不可能有束缚。为什么呢？ 原段 ›

本方因因为五蕴如果有束缚，就要有一个安住的过程，即在安住的过程中才能被束缚；在束缚之后，才能获得解脱，喻就像一个人犯法之后被关进监狱，刑满之后才会被释放。然而，五蕴并没有这样的安住过程，它第一刹那产生，第二刹那已经灭尽，可以说生灭同时，刹那不停留。既然如此，怎会有束缚的时候呢？没有束缚，又如何会有解脱呢？就像石女儿本身不存在，也不会有束缚和解脱一样。 原段 ›

“众生如先说，不缚亦不解。”所谓人我，也如五蕴一样是刹那生灭的体相，既然如此，也不会有束缚和解脱。 原段 ›

如前一样，因以现量和比量观察，常有的人我所立并不存在；既然人我不是常有，就必然是无常；如果是无常，则一定是刹那生灭的体性；因若是刹那生灭性，生起之时本体即刹那灭尽，这样所立就不会有束缚的时候；没有束缚，也不会有所谓的解脱。 原段 ›

其实真正观察时，不管是自相续的烦恼，还是外界的各种事物，万法所谓的无常性——刹那生灭，只是名言中的一种粗大概念而已，所立不可能成立，因因为生灭不存在之故。没有生灭，诸法就无有真正的本体；因没有本体，所立也就无有所谓的束缚和解脱。 原段 ›

此外，也可以运用前面的五相推理，直接遮破五蕴和人我的本体；既然没有本体，自然不会有缚解。禅宗一则公案也讲了这个道理：一位弟子到禅师面前求开示：“弟子现在一直受烦恼束缚，请师父为我指点迷津。”禅师说：“你自己的本体都不存在，怎么会有束缚呢？”话音刚落，弟子便豁然开悟。当然，这是利根者的行境。以前法王如意宝在传讲《文殊大圆满》时也宣讲了帝洛巴的教言：“显现不缚执著缚，当断执著那若巴”，还讲了帝洛巴和那若巴这方面的公案。此公案在《大圆满前行》里引用过一部分。 原段 ›

对方对方认为：在轮回当中，近取五蕴由各种因缘产生，是被束缚者，而贪爱等近取（即烦恼）是能束缚的因，因因为近取五蕴存在，所立所以众生的束缚也应该存在。 原段 ›

本方但这种说法不合理，下面就从众生有无近取五蕴两个方面来遮破束缚，如颂云： 原段 ›

本方若身名为缚，有身则不缚， 原段 ›

本方无身亦不缚，于何而有缚？ 原段 ›

本方如果认为近取五蕴身是被束缚者，则不合理。因为，有近取五蕴时没有束缚，无近取五蕴时也没有束缚，既然如此，对什么束缚呢？ 原段 ›

本方中观宗反问：如果束缚存在，那众生是在具有近取五蕴身的情况下被束缚，还是在不具有近取五蕴身的情况下被束缚的？ 原段 ›

本方“有身则不缚”，如果补特伽罗已经有了近取五蕴身，所立则无有束缚，因因为其本身已经被束缚了，若再次被束缚，将毫无意义。比如，如果在补特伽罗的相续当中，对色受想行识的执著完整无损地存在，他必然就会有近取五蕴，这样他就具有了束缚的本性。既然已经有了束缚，是否有必要再束缚呢？当然没必要。就像我们背东西，如果已经用绳索把东西捆得紧紧的，那用不用再捆呢？没有任何必要，再捆是一种愚者的行为。同样，如果补特伽罗本身具足了近取五蕴身，就说明他早已被束缚，这样就没必要再去束缚。 原段 ›

本方“无身亦不缚”，如果补特伽罗无有近取五蕴身，他就不算是有为法，即不算具有真实束缚本性的法。如果不存在束缚本性，所立就不可能有束缚，因因为远离束缚本身与束缚相违之故，就像没有犯人，就不可能以监狱来束缚他；善逝如来不可能被束缚一样。 原段 ›

本方“于何而有缚？”既然有身无身都没有束缚，那是否存在第三种束缚对象呢？当然没有。既然如此，能对何法束缚呢？所以，所谓的束缚并不真实存在。 原段 ›

对方对方狡辩说：束缚所立应该存在，因因为能缚所缚存在的缘故。比如，有了能缚的镣铐，就可以用它束缚犯人的身体；有了能缚的贪心等烦恼，就可以束缚众生。 原段 ›

本方若可缚先缚，则应缚可缚。 原段 ›

本方而先实无缚，余如去来答。 原段 ›

本方如果在可缚（所缚）之前先有能缚，则应当束缚可缚，但先前并无能缚，因此无法束缚可缚。破斥对方其他观点的推理与《观去来品》中的辩答相同。 原段 ›

本方中观宗驳曰：能缚所缚不可能成立，因为“若可缚先缚，则应缚可缚”，如果在可缚之前先有能缚，即能缚在前，所缚在后的情况真实存在，则可以说以能缚束缚可缚。然而，先前并没有能缚，因此无法束缚所缚。为什么先前没有能缚呢？ 原段 ›

本方因为，因如果能缚先存在，所缚后存在，两者产生的时间不同，就无法互相观待。然而，能缚所缚一定要互相观待，没有所缚就无法安立能缚，因为能缚的所依不存在的缘故。所以，所立能缚先于所缚存在不合理。 原段 ›

本方反之，所缚先存在，能缚后存在是否合理呢？所立也不合理。因为，因一方面会有所缚失去观待还能成立的过失，另一方面如果能缚后成立，它也无法束缚所缚。 原段 ›

本方既然两者非同时不成立，那同时是否成立呢？也不成立。《显句论》和麦彭仁波切的《中论释》中对此都有阐述：应成如果能缚所缚同时存在，那么此时所缚已被束缚，这样就无需观待能缚，再次依能缚捆绑没有任何必要。所以，同一时间当中也不可能束缚。 原段 ›

本方虽然很多人认为首先有能缚，然后才有所缚，就像警察首先会把镣铐准备好，然后再去抓犯人；牧民首先会把绳索准备好，再去捆绑牦牛，但这只是一种名言假立，实际上，能缚所缚二者观待而有，观待成立的法必须同时存在，一者不存在，另一者也不可能存在。但如果两者同时存在，互相就没有必要束缚了，因为所缚已被缚完之故。 原段 ›

本方既然能缚所缚同时、非同时都不合理，它们就不可能具有真实的本体，因而对方束缚存在的观点不能成立。 原段 ›

本方缚者无有解，不缚亦无解， 原段 ›

本方缚时有解者，缚解则一时。 原段 ›

本方已被束缚者无有解脱，未被束缚者也无有解脱，如果说正被束缚时有解脱，那束缚与解脱则成为同时。 原段 ›

对方对方辩驳说：所立解脱应该是存在的，因因为获得解脱的圣者存在的缘故。 原段 ›

本方驳曰：解脱并不存在，因为“缚者无有解”，如果一个人已被捆缚住，所立在他身上就不可能有解脱，因因为束缚和解脱完全相违，不可能在一个人身上同时出现；“不缚亦无解”，如果一个人从未被束缚过，所立也不会有解脱，因因为先被捆缚，后被解开才叫做解脱，如果开始没被束缚，那解脱就不可能有。 原段 ›

对方有些人认为：缚解是同时的，正被束缚的时候可以有解脱。比如一个人的身体正被捆缚时，有人马上把绳索松开，这样他当下就获得了解脱。 原段 ›

本方驳曰：“缚时有解者，缚解则一时”，所立正被束缚时有解脱的说法也不合理，因因为束缚和解脱是两个完全相违的法，任何相违之法都无法同时并存，这是一种自然规律。月称论师在《显句论》中说：就像喻光明与黑暗不可能在同一时间、同一地点存在一样，束缚和解脱也无法同时、同处并存。 原段 ›

本方当然，在如梦如幻的名言当中，中观宗也承许束缚和解脱的显现存在，可以说众生开始被各种烦恼、疑惑捆缚着，后来依靠善知识的指引最终获得了解脱，但这不代表在实相当中缚解真实存在。所谓的解脱，只是灭尽迷乱众生妄想的一种方便法，本体也了不可得。 原段 ›

对方有部宗辩驳说：应成如果解脱和涅槃不成立，那在学道过程中依止善知识修学佛法、精进积累资粮，以及地道的安立等都将成为空谈了，甚至，为了有朝一日从轮回苦海中脱离而发愿获得无余涅槃，以及大乘为度化众生而发愿获得佛果的立誓等也都成了毫无意义。但这根本不合理，所以，束缚与解脱还是应当存在。 原段 ›

本方若不受诸法，我当得涅槃。 原段 ›

本方若人如是者，还为受所缚。 原段 ›

本方如果有人想：“只要不取受任何法，自己就应当获得无余涅槃。”如果有人这样执著，那他还是受到了束缚。 原段 ›

本方中观宗驳曰：如果有人认为不取受任何法，自己就可以获得无余涅槃、阿罗汉果位，或者如来正等觉果位。如果有人这样执著，所立他还是受到了束缚。 原段 ›

本方为什么呢？因为从最究竟的角度讲，因执著我要获得佛果，我是得佛果者，也是一种萨迦耶见，即坏聚见，并且认为有一个真实的涅槃可得，这也是一个大束缚，即一种所知障（藏文释词中说这是一个大颠倒、大邪见）。 原段 ›

本方以前法王如意宝去尼泊尔时唱过一首金刚道歌，歌中说：不管是好的执著还是不好的执著，究竟而言都是障碍。好比黄金锁链和铁锁链，虽然质地方面有好有坏，但捆缚的作用是相同的。同样，希求佛果和杀害众生这两种执著，虽然一个是善念、一个是恶念，但究竟而言都是束缚之因。 原段 ›

本方无垢光尊者的《实相宝藏论》中也讲过此喻：所有执著都是束缚之因，就像不管金锁、银锁还是铁锁，都能把人捆缚住一样。究竟而言，任何一种执著都不合理。 原段 ›

本方当然，这是从最究竟的角度讲，如果从暂时角度讲，发愿获得无余涅槃果位，尤其是为了一切众生发愿获得佛果，肯定不是一个大错误。应成如果这也是大错误，那名言当中成佛的根本——菩提心甘露妙法，都已被摧毁无余，但这显然不合理。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方在名言当中，修行人在因地为度化众生而发无上殊胜菩提心、发愿获得佛果等都是有必要的，但也要知道，所有的一切都是如梦如幻的，我们是以如梦如幻的身心，发如梦如幻的誓愿，修持如梦如幻的资粮，获得如梦如幻的果位，度化如梦如幻的众生……在真实义中，这一切都不存在，认为它们实有、永远不能被摧毁，是一个大错误、一种所知障。 原段 ›

本方中观宗的这一观点完全符合教理，如《梵施请问经》中云：名言中为获涅槃而发愿是合理的，但认为胜义中也有一个不可摧毁、真实的涅槃则为谬误。 原段 ›

不离于生死，而别有涅槃。 原段 ›

实相义如是，云何有分别？ 原段 ›

……（中间略去未登）

涅槃无有生，轮回亦无灭， 原段 ›

岂可为轮回？涅槃岂安立？ 原段 ›

涅槃没有重新产生，轮回也不必灭除，既然如此，又怎么成立轮回？又岂能安立涅槃呢？ 原段 ›

在小乘行人和初学者的心目中，涅槃应该是从很远的地方得到的，轮回则是指现存的一切不清净法。当把不清净的轮回去除之后，就会获得一个崭新的、特别清净悦意的解脱境界——涅槃。 原段 ›

其实，涅槃的真正含义是指欲解脱者在将此等一切彻底抛弃之后，以证悟无倒实相之智而彻见法性。在胜义实相中，既不存在新诞生的涅槃，也不存在以前有而后来被灭除的所谓轮回。既然如此，如何成立轮回？又如何安立涅槃呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

人们一般都认为，轮回是要断除的法，而涅槃是在新境界中出现的法，两者有着天壤之别。虽然在现相中可以这样讲，但这并不符合实相，因为轮涅的本性无二无别。为什么呢？ 原段 ›

因为在究竟实相中，因净除二种障碍、究竟二种智慧的涅槃是一切万法的本体，不净的轮回也是一切万法的本体，所立从万法本体角度讲，轮涅无有丝毫差别。这就是为什么在大成就者面前，轮回即是涅槃、涅槃即是轮回、烦恼即是菩提的原因。 原段 ›

……（中间略去未登）

所以，认为“涅槃是从一个新的地方产生，轮回是从现在的地方被去除”的想法并不符合万法的实相。万法的实相是，涅槃没有所谓的诞生，轮回也没有所谓的存在或灭尽，轮涅的本体无二无别，两者之间没有能除所除的关系。我们要想真正解脱，就要完全断除轮涅分开的执著，获得无二的智慧，以这种智慧才能彻见万法的实相。 原段 ›