有法不应生，无亦不应生，有无亦不生，此义先已说。

这一颂是观察，诸法正灭时有生，还是不灭时有生？ 原段 ›

若诸法灭时，是时不应生。 原段 ›

法若不灭者，终无有是事。 原段 ›

诸法正灭的时候不应该有产生，因为生灭相违；诸法不是正在灭也不应该有产生，因为不是正灭的法根本不存在。 原段 ›

首先，诸法正灭时所立不应有生，因因为生灭相违的缘故。比如，世人都知道，婴儿呱呱落地了，就是生；一个人离开世间了，就是死（灭），死的时候肯定不会有生。万法的灭和生皆是如此，因为相违，故无法同时并存。所以，正灭时无有生。 原段 ›

其次，诸法如果不灭，所立也始终无有产生这件事，因因为一切有为法都在刹那刹那生灭，不灭的法根本不存在。不管你乘飞机还是坐火车，纵然遍寻天上地下的每一个角落，也不可能找到一个不灭的法。就像华智仁波切在《大圆满前行》中说：“到了冬季，地冻如石，滴水成冰，寒风凛冽，就算是经过许多马路（一匹马许多天所经过的路程）寻觅，也找不到夏季生长的一朵鲜花。” 原段 ›

……（中间略去未登）

除了正灭和不灭的法以外，是否还有第三品法呢？如果有，就请指出来，然而不可能有，就像一块酥油，能否说它既不是灭，也不是不灭呢？根本没有这种说法，诸法皆是如此。既然如此，所谓的生又从何说起呢？显然无法成立。 原段 ›

不住法不住，住法亦不住， 原段 ›

住时亦不住，无生云何住？ 原段 ›

不住的法不能住，已住的法不能住，正在住的法也不能住，一切法无生怎么会有住呢？ 原段 ›

“不住法不住”，不住的法（尚未安住的法）所立不可能住。因因为其本体尚未成立，还是未生法，这样怎么会有住呢？应成如果不存在的法可以住，石女儿也可以住了。 原段 ›

“住法亦不住”，已住的法所立也不可能住。因因为住的事情已经过去，住的行为也已灭尽成了无实法，这样与其观待的已住之法就不能成立，也不可能有上面的住。 原段 ›

“住时亦不住”，正在住的法（住时）当中也不可能住。因因为一个法要么已住，要么未住，在住与不住中间，并不存在所谓的正在住。另外，应成如果“住时住”成立，也会有两个住、两个住者的过失。这与前面正去和去时去不存在的道理一样。 原段 ›

虽然正在住不存在，但世人并不认同这一观点，觉得自己开始没在一处住，现在正在这里住，这就是正住。其实，这种世间名言与胜义观察没有任何冲突，因为世人看到的是住的显现，而我们观察的是住的本体，两者没有任何矛盾，因为现空无二之故。 原段 ›

颂词前三句是从三时角度对住进行观察，最后一句“无生云何住？”是从观待生的角度破住：一切法既然无生，又如何能住呢？当然不可能住。 原段 ›

大家一定要仔细分析科判，否则就会感觉有些地方似乎重复，比如，前面已经观察了灭不灭，这里又观察。但其实两处有很大差别，前面是通过观察诸法正灭时有生，还是不灭时有生，来遮破生；这一颂是通过分析诸法正灭时有住，还是不灭时有住，来遮破住。 原段 ›

若诸法灭时，是则不应住； 原段 ›

法若不灭者，终无有是事。 原段 ›

诸法正灭的时候不应有住，因为住灭相违；诸法不是正灭的时候也不应有住，因为不是正灭的法根本不存在。 原段 ›

首先，诸法正在灭的时候所立不应该有安住，因因为住和灭完全相违。“灭”也叫死亡或毁灭，即原来的性质完全消失，相续已经中断；“住”也叫活着或存在，即自性或相续一直存在。对人、动物等有情众生，一般说活着或死亡；对无情法，一般说存在或毁灭。住和灭无论在行为还是性质等方面都完全相违，无法共存。既然如此，正灭时怎么会有住呢？不可能有。 原段 ›

其次，诸法不是正灭的时候，也始终无有安住这件事。刚才观察生的时候分析过，在整个世间无论怎样寻找，也找不到不灭之法。既然如此，不灭之法的安住又如何能得到呢？ 原段 ›

世间万法都是刹那生灭的。对于万法无常的现象，不说佛教观点，世间物理学家和哲学家也都有所观察和推测。比如，物理学家已经发现，在整个世间，没有一法是静止的，万法都在不断运动。他们已从微观角度观察到，人眼所见到有些物体虽然是静止的，但其内部一直在运动，性质也在不断变化。 原段 ›

所以，因真正不灭的法并不存在，既然如此，说不灭的法上有安住所立就完全不合理。就像石女儿本身不存在，这样“石女儿相貌端严”的说法也不可能成立。 原段 ›

本方所有一切法，皆是老死相。 原段 ›

本方终不见有法，离老死有住。 原段 ›

本方一切有为法都是无常的，皆具老和死的相。故而，始终不可能见到一个有为法，远离老和死而有所安住。 原段 ›

本方老，即变旧、衰老之意，指新物质产生之后不断变化、逐渐变质；死，指事物最后毁灭、相续中断。 原段 ›

本方一切有为法都具有老和死的法相，比如人类，只要有生，就必然有死，长生不老之人在世间从未出现过。《解忧经》中云：“地上或天间，有生然不死，此事汝岂见，岂闻或生疑？”意思是，在整个世间当中，生而不死的法，人们见也没见过，听也没听过，这一点谁也不会怀疑。 原段 ›

转述可能有人认为，若像莲花生大士那样获得了永恒不变的长寿持明果位，不就远离老和死了吗？关于这一点，乔美仁波切在《山法》中说：莲花生大士是大虹身成就者，所谓大虹身成就，是指果位上的一种特点，并非指有为法不灭。从有为法的角度讲，任何一法都不可能远离老死相，生而不老、不死的有为法在整个世间根本不存在。 原段 ›

本方为何不离老死相呢？因为无论器世界，还是有情世界的任何一个有为法，都具有成、住、坏、空四个过程，即不论是外在的物质，还是内心的起心动念，从产生的那一刻起，就开始了生、住、异、灭的迁变。在此过程中，有为法的每一刹那都不相同，即不具一刹那的恒常性，刹那刹那舍弃前前而趋入后后，最终都会消失殆尽。《大圆满前行》和《俱舍论》中对此都有详述。 原段 ›

本方既然有为法从产生的那刻起就刹那迁变，住就不可能有存在的机会。虽然有些经论讲，有为法具有住的法相，但这只是一种名言假立而已，用名言无常理中的皆具老死相这一点，就可以遮破住。 原段 ›

本方表面上看，寺院的殿堂、城市里的高楼大厦等好像在安住，没什么变化，但其实它们的每一个微尘都在刹那刹那变化，渐渐衰败、趋向毁灭。人也是如此，从婴儿到青年，再到中年、老年，终至死亡，无论身体还是心识，一刹那也无法安住。所以，无论外器世界，还是内情世界，任何有为法都没有所谓的住。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方这一颂是从无常的角度，说明了万法无住之理——因因为一切有为法皆不离老死相，故诸法所立无住。 原段 ›

住不自相住，亦不异相住。 原段 ›

如生不自生，亦不异相生。 原段 ›

一切住法不可能自己安住自己，也不可能依靠他法而住，此理就如前面所讲的生法不能自生，也不可能依靠他法而生一样。 原段 ›

如果世上真有一个住法，那么它或者是自住——自己安住自己，或者是他住——依靠其他住法而住，除此之外，再无其他安住方式。这与运动相同，运动也只有两种：一是自动，二是他动，不会再有其他运动方式。 原段 ›

……（中间略去未登）

用本品前面破自生、他生的方法，就可以遮破自住和他住。比如，前面破自生的颂词是“此生若未生，云何能自生？若生已自生，生已何用生”，意思是，若生法尚未产生，又怎能自生呢？若已经产生，又何必再生呢？破他生的颂词是“若谓更有生，生生则无穷。离生生有生，法皆自能生”，意即，如果生法还有其他生法让它产生，生法就会变成无穷；如果离开了其他生法而有生，则万法都不必靠生法而生。 原段 ›

现在破自住、他住时，运用的方法与破自生、他生一样，类推即可。 原段 ›

首先，自住不存在。因为住法如果尚未安住，因即本体没有产生，如同喻石女儿一样，所立就不可能自住；应成如果已经安住，也不能自住，否则会有无穷住、无义住的过失。并且，若自己安住自己，就成了自己对自己起作用，但这不合理。《楞伽经》云：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”意思是，剑锋不能斩断自己，指尖不能接触自己，心亦不能照见自己。《宝髻经》中也有如是教言。如果承许可以自住，这些大乘经典所讲的过失就在所难免。 原段 ›

其次，他住也不合理。因为，如果柱子等有为法依他法而住，那么第二个住就要有第三个住令其安住；第三个住就要有第四个住让它安住，应成如此一来，就有了住法无穷的过失。 原段 ›

既然自住、他住都不合理，世上是否还有第三种安住方法呢？根本没有。由此可见，住只是名言假立法而已，本体并不成立。 原段 ›

法已灭不灭，未灭亦不灭， 原段 ›

灭时亦不灭，无生何有灭？ 原段 ›

任何一个有为法，如果已经灭尽则没有灭，因为已经灭完之故；如果尚未灭，也不可能有灭，因为灭法尚未产生的缘故；如果正在灭，亦不可能有灭，因为灭和不灭以外的正灭不存在。前面观察过，所谓的“生”并不存在，既然无生，又如何会有灭呢？ 原段 ›

颂词前三句是从三时方面观察：任何一个有为法如果有灭法，就应该在三时中成立，即在已灭、未灭，或者正灭的法中有灭，除此之外，灭没有其他存在方式。但观察之后，三时的法中都没有灭法。 原段 ›

首先，已灭的法无灭。如果一法产生之后趋入毁灭，在毁灭之后是否还有灭呢？不可能有。清辩论师在《般若灯论》中云：“如人已死，不复更死。”意思是，人死之后，能否再死一次呢？显然不能。同样，灭尽的法也不能再灭，因为它的相续已断，并无可灭的本体。应成如果灭了以后仍有灭，就会有灭法无穷的过失。 原段 ›

其次，未灭的法也无灭。或许有人不同意此观点，认为活在世间的人，虽然现在没有死，但也许明天死，也许过一段时间死，最后终归一死，所以，未灭的法肯定有灭。但这种想法经不起观察。为什么？ 原段 ›

因因为，未来的死是一个未生法，无有任何本体，因此不能说它现在存在；另外，对于一个活着的人来讲，说他存在灭法也不合理，因为活和死完全相违，无法在一个人身上同时并存；再者，活着的人也不能称作未灭之法，未灭的法只是时间上的一个概念，其本体根本不成立，因为灭的行为尚不存在，这样与其观待的作者、所作就不能成立，如同石女儿一样。既然未灭之法的本体不存在，它又怎么会有灭呢？应成如果有灭，石女儿也会死亡了，但这完全不合理。 原段 ›

最后，正灭的法也无灭。未详细观察时，我们都认为正灭的法肯定存在，认为一个人奄奄一息濒临死亡时，就是正在灭，但这种想法不能成立。可以观察，此人已经断气了，还是尚未断气？如果已经断气，就是已经死亡；如果尚未断气，就是没有死亡，而除此之外的断气、不断气二俱或二非的情况，在名言中根本不存在。可见，虽然世人依自己的虚妄分别认为，正在死的人或正在凋谢的花等存在，但若真正观察，所谓的正灭之法不能成立。这种微尘与刹那的抉择方法，在《中观四百论》中有详细宣说，这种推断方法非常尖锐，大家可以参考。因既然正灭的法不存在，正灭之法有灭的说法所立就不合理。 原段 ›

通过以上观察，已灭、未灭、正灭的法都无有灭，由此推出，灭法不能成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

另外，有了产生，才有灭的概念，就像一个人出生之后，才有他死的说法。如果像石女儿一样从未出生过，死的说法又从何谈起呢？在第一品中已经抉择了一切万法无有四生——自生、他生、共生、无因生；本品也以无自生他生等理证阐述了无生之理。因既然万法最初无生，最后的毁灭所立必然了不可得。 原段 ›

虽然世间有毁灭或死亡的说法，比如，病危之人会有接近死亡，正在死亡，已经死亡的过程，但这只是一种分别妄念，根本经不起观察。就像如果说梦中的狂象未死、正死、已死，这样的概念肯定不成立，因为既然在醒觉时狂象从未产生过，它又怎么会有死呢？同样，既然万法无生，又如何能坏灭呢？绝无此理。 原段 ›

本方若法有住者，是则不应灭； 原段 ›

本方法若不住者，是亦不应灭。 原段 ›

本方如果一个法有住，该法就不应有灭；如果一个法不住，该法也不应有灭。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方“若法有住者，是则不应灭”，一个法如果有住，即存在，所立说它有灭就不合理。比如，柱子、经堂等法，如果其性质真实存在（存在的行为即是安住），它们就不应有毁灭的性质。因因为住和灭两种行为相违，有住就无灭，有灭就无住。 原段 ›

本方为什么说住和灭相违呢？因为在名言中，有为法的住，是指有为法一刹那一刹那的相续一直存在；有为法的灭，是指其相续完全中断，再无第二刹那的相续。因此，住和灭在性质上完全相违，一个继续存在；一个已经灭尽。比如，一个人或者活着，或者死亡，活和死无法同时并存，活着就不可能死；死了就不可能活，世人都明白这个道理。 原段 ›

转述可能很多人会想：住和灭并不是同时的，万法先安住，然后再毁灭。但实际上，先安住是不可能的。前面已经观察过，安住不能成立，安住前面的生也不成立。既然生和住都不成立，灭自然无法安立。这样观察之后就会知道，有为法的本体并不真实存在。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方“法若不住者，是亦不应灭”，一个法如果不住，所立该法也不应有灭。因为，因如果一个法刹那不住，就说明此法具有一种灭亡的本性，本体无法成立，这样与虚空没有任何差别。虚空是否有灭或不灭呢？不可能有，因为灭法就是令一个法的相续不再延续下去，而虚空因为没有本体，故没有相续，这样所谓的灭或不灭就无从谈起。 原段 ›

本方有些讲义解释说：不住的法在世界上根本不存在，如同石女儿或龟毛兔角一样，既然不存在，就不会有灭亡的概念。就像空中的鲜花从未安住过，也不会有毁灭一样。 原段 ›

对方对方又认为：灭法所立是存在的，因因为当因法灭尽之后，果法便产生了。 原段 ›

本方但这种观点不合理，因为因法不可能自己毁灭自己，也不可能被果法毁灭，所以因的毁灭不能成立。如颂云： 原段 ›

本方是法于是时，不于是时灭； 原段 ›

本方是法于异时，不于异时灭。 原段 ›

本方一个法在因位时，无法把因位时的自己毁灭；该法在果位时，也无法把异时的因法毁灭。 原段 ›

本方很多讲义用了牛奶的比喻来说明：在人们的想象中，牛奶放置一段时间后会变成酸奶，此时原来的牛奶已经完全毁灭。但这种想法不合理，如果牛奶有毁灭，那么它是在因位时自己毁灭自己的，还是果（酸奶）把它毁灭的？ 原段 ›

本方认为牛奶自己毁灭自己不合理，因为自己对自己起作用会有很多过失：应成有作者与作业一味一体的过失，因为作者和作业都是自己之故；也有宝剑自割、指尖自触等与教理相违及现量不可得的过失；还有一本体的自己成了两个他体法的过失，因为有了能作（能毁）和所作（所毁）之故。因此，牛奶自己毁灭自己的说法不能成立。 原段 ›

本方如果认为因位时的牛奶，是被他法——果位时的酸奶毁灭的，那就观察因果之间是接触毁灭，还是不接触毁灭？ 原段 ›

本方应成如果是接触毁灭，就会有因果同时的过失，因为任何两个法若想接触，必须同时存在，如果不同时存在就无法接触，就像死的人无法见到活的人，活的人无法见到未出生的人一样。但如果因果同时，就失坏了因灭果生的因果规律，也会有无因生等很多过失，连世间最愚痴的牧童也不会承认。 原段 ›

本方应成如果是不接触毁灭，那三千大千世界所有未接触的法，都可以互相毁灭了，比如，东方的铁锤也能毁坏西方的瓶子了，会有很多过失。麦彭仁波切说：对于讲真理的人来说，这种说法不太合理。言外之意是，对于不讲真理的人来讲，也就无话可说了。麦彭仁波切有时说话很婉转，从来不会用粗语骂人，尊者的著作有这个特点。 原段 ›

本方既然对方的能立——“因的毁灭存在”不成立，他们灭法存在观点自然不能成立。 原段 ›

科判中的“能遍”是指生法，意即有生则有灭，无生则无灭。从因明的角度讲，生灭是互相周遍之因，二者互为能遍所遍，是一对无则不生的因果。 原段 ›

如一切诸法，生相不可得。 原段 ›

以无生相故，即亦无灭相。 原段 ›

如果一切有为法的生相（能遍）不可得，那么因因为诸法没有生相的缘故，即可推出诸法所立亦无有灭相。 原段 ›

前面第一品以观察四生，本品以观察自生他生的方式，抉择了万法的实相是无生。既然万法没有生相，灭相是从何而来的？当然不会有，就像一个人如果从未降生过，就不可能有死亡；虚空中的鲜花从未依因缘产生过，它凋零的概念就无从谈起。因此，任何法如果有灭，它的前提就是要有生；若无生，灭也了不可得。 原段 ›

首先，有实法不可能有灭。为什么呢？ 原段 ›

若法是有者，是即无有灭。 原段 ›

不应于一法，而有有无相。 原段 ›

如果一法是有实法，则不应有毁灭，因为在一个法的本体上，不应出现有相和无相同时存在的情况。 原段 ›

如果是柱子、瓶子这样的有实法，则不可能有毁灭。因为“有实”是指该法的自性成立，而“灭”是指该法的自性不成立。有实法和灭法，一个有本体，一个本体失坏，两者在性质上完全相违。相违的有相和无相岂能在同一本体上并存呢？因此，有实法存在时，它的对治方——灭法不可能存在。 原段 ›

清辩论师在《般若灯论》中分析说：“因以相违故，喻譬如水火。”意思是，就像水存在之处，火不存在；火存在之处，水不存在一样，有实法和灭法因为相违，故无法并存。其他讲义多以光明和黑暗为喻，有实法喻为光明，灭法喻为黑暗，以光明与黑暗不能共存一处，说明相违的有实法与灭法无法并存。 原段 ›

我们的分别念可能认为，有实法先存在，然后再有灭法，两者并非同时存在，但这只是一种迷乱分别而已，不能成立。可以观察，灭法是在有实法本体尚存的时候产生，还是在有实法本体已不存在的时候产生？如果有实法的本体存在，则不应有灭，因为与之相违的灭无法安立之故；如果有实法的本体已不存在，也不应有灭，应成因为已灭的法如果再灭，就会有两个灭法、两个灭者的过失。 原段 ›

虽然世人普遍认为，随着时间的流逝，瓶子等诸法在颜色、作用等各方面都会逐渐衰败，最终毁灭，但这只是人们的无明习气所引发的幻象，如同眼翳患者眼前出现的迷乱显现一般。我们的智慧明目因被无明遮蔽，看不到万法的本来面目和法界实相，因而会把迷乱的显现视为真实、执为实有，但这根本经不起理证的观察。 原段 ›

若法是无者，是则无有灭。 原段 ›

譬如喻第二头，无故不可断。 原段 ›

如果一个法是本体不存在的无实法，所立也无有毁灭。就像人的身上没有第二个头，也不可能断掉第二个头一样。 原段 ›

前两句“若法是无者，是则无有灭”，是从意义上推断无实法无灭：因因为无实法无有本体，如同石女儿、空中的鲜花、龟毛兔角一般，这样怎么会有灭呢？就像空中从来没有过鲜花，说今天下了一场冰雹，把空中的鲜花全部摧毁了，世人听了也会觉得非常可笑；石女儿从来没有出生过，说他死后大家痛苦万分，也纯属荒谬之谈。所以，从意义上讲，无实法有灭的说法不能成立。 原段 ›

颂词后两句“譬如第二头，无故不可断”，是以比喻说明无实法无灭：就像人的身上没有第二个头，故而也不可能断掉第二个头。 原段 ›

人一般只有一个头，不会有第二个头。既然第二个头在人身上并不存在，它就是一种无实法。能否将本不存在的东西割断呢？当然不能。 原段 ›

……（中间略去未登）

有些论师将后两句解释为：一个人的头断了之后，再无第二个头可断，这样解释也可以。《前世今生论》中讲过一个公案：第六世达赖喇嘛仓央嘉措曾见过一个断头人，他的头已经断了三年，却一直活着。众生的业力确实不可思议。 原段 ›

总而言之，这个颂词是说，一个人没有第二个头，因此不可能割断第二个头，或者说，一个人的头断了之后，再无第二个头可断。其喻义是，第二个头对一个人来说并不存在，是一种无实法，无实法无有毁灭的现象。 原段 ›

通过以上两颂，我们知道了有实法和无实法都没有灭的现象。虽然世人认为灭法存在，但这只是一种妄执分别而已，不能成立。 原段 ›

法不自相灭，他相亦不灭。 原段 ›

如自相不生，他相亦不生。 原段 ›

诸法不能自己毁灭自己，他法亦不能将其毁灭，就如同前面所观察的，诸法不能自己产生自己，他法亦不能使其产生（或者自己不能安住自己，他法亦不能使其安住）。 原段 ›

诸法如果有灭，那么或者是自灭，或者是他灭。所谓自灭，就是自己毁灭自己，比如，自杀或者事物的自然毁灭；所谓他灭，即由他法毁灭，比如，他杀或完好无损的瓶子等被锤子摧毁。但这些都是未经观察的分别念而已，不能成立。为什么呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

诸法如果可以自灭，那么自己既成了灭的作者，又成了所灭的对象，然而自己只有一个本体，不可能既是能灭，又是所灭。应成假如成立了能灭所灭，那么自己就成了二法，而非一法。比如，虽然人们认为自己可以杀自己，但这只是一种粗大的概念而已。如果真正观察，一个人如果用手拿刀刺身体，手和身体实际是二法，而非一法。既然是二法，所谓的自灭就不能成立。 原段 ›

另外，如果一体法能够自己对自己起作用，应成世间就会出现万法不依任何因缘也能产生，即自生、自作用、无因生等很多过失，也会出现宝剑自割、指尖自触、眼根自见等现象了，但这根本不可能。 原段 ›

认为依靠他法而灭，即认为存在自性的他灭也不合理。因为，如果承许有为法能被他法毁灭，那么这一灭法又要依靠第二个灭法来灭，第二个灭法又要依靠第三个灭法来灭……应成如此一来，就与前面生法变成无穷的过失一样，灭法也具有了无穷的过失。 原段 ›

应成如果认为后面的灭法不再需要他法来灭，那么灭法自身就永远无法灭。若没有灭，就不是有为法而是无为法了。比如，瓶子被铁锤毁灭，如果铁锤没有其他灭法来灭，铁锤就成了没有灭的无为法，但用一个无为法来毁灭瓶子显然不合理。无为法毁灭有为法的概念，在整个世间是无法安立的。 原段 ›

事实上，如果详细观察，瓶子被铁锤毁灭的概念并不成立。表面上看，瓶子好像是被铁锤毁灭的，但如果瓶子永远没被铁锤毁灭，那瓶子是否就成了永远没有灭的无为法，如同虚空一般了呢？显然不能。名言的实相是，瓶子的毁灭并不观待外缘，其自身是刹那生灭的，所谓铁锤摧毁瓶子，只是摧毁了瓶子的外形、产生了碎片而已。如果再进一步观察，瓶子自身刹那毁灭的名言实相也不能成立，因为生灭不可能同时，所谓刹那生灭只是一种名言假立，在胜义实相中，瓶子等一切万法，包括所谓的生和灭，都不存在。 原段 ›

依他法而灭不成立的道理，还可以用第一品破他生的推理，以及本品前面破他生的很多方法类推。只要懂得了《中论》的一个推理，很多道理通过类推就可以完全通达。 原段 ›

通过以上观察，最后便可推出，一切有为法没有所谓的生住灭。 原段 ›

对方有实宗反驳道：如果万法没有生住灭，你们中观宗对万事万物又如何安立呢？ 原段 ›

本方宗喀巴大师在《理证海》中对此回答说：胜义观察时，不要说生住灭的本体不存在，乃至所谓的“不存在”也不存在，远离了一切戏论。虽然如此，但我们并没有过失，因为在众生迷乱的显现前，我们承认生住灭等一切有为法如梦如幻地存在。 原段 ›

本方总之，中观宗在胜义中不承许芝麻许实有本体存在的同时，在名言中又承认如梦如幻的显现无欺存在，因而没有任何过失。 原段 ›