不欺及明未知义，相同了悟自相故

对方不欺及明未知义，称为异名或分说。 原段 ›

本方在这里有两位论师的观点。我们首先要了解几个问题：我们现在正在辩论什么呢？就是量的法相，大家应该知道。关于量的法相，《量理宝藏论自释》中是这样说的：陈那论师的一些论典讲量的法相是不欺识———不欺惑的识，他的有些论典也讲量的法相是明未知义。首先我们要懂得，今天所讲的这两个内容很关键。一个是“不欺”，意思是不欺惑。我现量见到，在现量识面前它不欺惑；比量确定，在比量识面前不会欺惑，这就叫做不欺识，这是量的法相，这是一个意思。 原段 ›

本方还有一个叫做“明未知义”，“明”这里是指明白、通达、了达的意思。明未知义，就是以前没有知道的现在已经知道。如果我们以现量见，以前我们没有见到的现在见到了；如果我以比量了知，以前没有了知的现在已经了知，这叫做明未知义。今天，我们基本上是围绕这个内容来进行判断的。 原段 ›

本方大家首先一定要了解这两个名词概念，然后进一步了解，正量的法相到底是不欺识还是明未知义？是这两者都需要呢，还是需要其中的一者？我们下面要辩论或分析的就是这个问题。我刚才所讲的那样，陈那论师有些论典说不欺惑的识是量的法相，有些论典说明未知义是量的法相。而法称论师在《释量论》宣讲量的法相的时候说，这两者都是量的法相。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方按道理来讲，当时天王慧论师在印度也是非常了不起的，但是萨迦班智达把他作为反方来进行驳斥。那么他的观点是什么呢？天王慧论师认为，这二者是“异名”，刚才不欺惑和明未知义这两个都是量的法相，你用不欺识也可以，用明未知义也可以，这两个只是名称不同而已。 原段 ›

本方当然，后来的有些萨迦派论师进行解释的时候说，天王慧论师所说的“异名”，从义反体的角度来讲，也是完全分开的两种异名。如果从自反体的角度来讲，我们自宗也可以这样承认。但是，他是从义反体的角度来承认的缘故，所以就有这个过失。全知果仁巴等论师是这样认为的。 原段 ›

转述有时候我们会这样想，萨迦班智达在我们藏地雪域来讲，的确是非常了不起的智者，天王慧论师在印度的班智达面前，尤其在法称论师前也亲自听受过因明。他们是一个比一个了不起的智慧王，智慧王在那里比赛的时候，可能我们这些智慧还没有成熟的一般的凡夫人要评价他们，萨迦班智达对，天王慧论师不对，的确有点困难。但不管怎么样，他们有这样的说法：不仅是天王慧论师，还有释迦慧论师也如是承许。释迦慧论师也是法称论师的传承弟子，对《释量论》也有注释，他的观点也是这样的：不欺的识也是量的法相，明未知义也是量的法相，只不过是不同的名称而已，当时他们是这样认为的。萨迦班智达下面会进行遮破，我们等一会儿也可以分析。这是一个观点。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方法相若以二安立，应成名相亦应成二体， 原段 ›

本方此颂遮破天王慧论师的观点。“法相若以二安立”，如果你们承许有两种从本体上完全分开的真实法相，那就不合理。怎么不合理呢？如果真是这样安立，那名相必须变成两种———“名相亦应成二体”，但两种名相所立是不可能的。大家应该清楚，因名相并不是依靠很多语言文字来表示的东西，而是分别心识面前出现的一种概念。比如说黄牛，凡是具有项峰垂胡的动物就叫做黄牛。这是动物的名称和自相结合起来的一种名相，在脑海中显现一种瓶子也不是，柱子也不是，人也不是的动物———黄牛，这叫做名相。但是，两个名相在脑海中出现，这是绝对不容有的，是不可能的事情。所以，如果真的有两个法相，那每一个法相所表示的一种名相肯定是有的。如果说没有这样的名相，那也不合理。因为我们前一节课讲了，法相和名相数量相等。如果量不相等，比如说法相一个，名相两个，一个名相有法相，另一个名相没有法相，应成那么这个法相有不遍的过失。如果法相两个，名相一个，应成那也成了多余的事情。因为，一个法相能表示这个法的话，那法相的目的和法相的作用就是这样，另一个法相就没有必要。简而言之，如果真正按照天王慧论师的观点，在实际的本体上有两种法相，那么名相也成了两体。名相成为两个的话，那与事实相违；因为，在我们脑海里面出现两种概念是不可能的。 原段 ›

转述有些人可能这样想，比如说柱子，我们叫做柱子，其他人叫其他的东西；那这样，应该有两种名相吧！比如我把它叫做柱子，另一个人给他取名为法轮，法轮也是柱子的名称，这样的话，是不是有两种名相呢？实际上，所立这不并叫两种名相。因所谓名相，就是表示我们脑海里面显现的总的概念的名称。虽然汉族人、印度人、藏族人等对它的称呼都不相同，但是，不同称呼所表达的意义就是外面这个事物。所以，只有名称和自相混为一体的概念才叫做名相。这样以后，我们就不能承认有两种名相，这是一个意思。 原段 ›

对方第二个观点“分说”，这是《量庄严论》的作者———慧源论师的观点。《入菩萨行论善说海》中，也经常出现慧源论师，这两个慧源论师是一个人还是两个人，不是特别清楚，但都是印度的大班智达。颂词中的“分说”这两个字，指的就是慧源论师的观点。慧源论师认为，量有胜义量和世俗量，胜义量的法相是明未知义，不欺识不能作为胜义量的法相。为什么呢？因为胜义量是圣者的智慧，也就是说远离能取所取的各别自证智慧才叫做胜义量。在这种胜义量面前，无欺惑是不存在的。什么叫做无欺惑呢？要成为无欺惑，必须断定一种意义，也就是说要获得断定的意义。可是在圣者的智慧面前不会有任何分别念，没有分别念的话，世间中的白色、红色、蓝色等等，这样的世俗性的断定意义在圣者的智慧面前就不存在。因此，胜义量的法相是明未知义；而世俗量的法相既可以用不欺惑的识，也可以用明未知义，这两者都可以用。原因是什么呢？因为，世俗量是凡夫人的具有能取所取的分别心的正量，如现量和比量。在能取所取没有消于法界的识面前，无欺断定的情况是存在的；还有，以前没有了达而现在已经了达，这种情况也是有的。所以，慧源论师把胜义量和世俗量完全分开，胜义量的法相是明未知义，世俗量的法相是不欺与明未知义两者，他的观点是这样的。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方还有慧源论师所承认的，世俗量和胜义量完全分开，分别安立两种法相，这种说法也不合理。怎么不合理呢？颂词是这样说的： 原段 ›

本方若许法相名相二，总法相一不容有。 原段 ›

本方按照慧源论师所建立的观点，有胜义量和世俗量两种法相，胜义量的法相为明未知义，世俗量的法相是明未知义和无欺识两者。这样的话，胜义量有它的法相，世俗量有它的法相。我们可以这样回答：分开的时候，你们说得也对，世俗量有它的法相，胜义量有它的法相。可是，胜义量和世俗量综合起来，因这两个毕竟都是量，所以所立必须要有一个总的量的法相。就像虽然喻男人有男人的法相，女人有女人的法相，但是既可以遍于男人，也可以遍于女人，这样一个总法相必须要有，因为有一个总的名相———人之故。如果没有能遍于总名相的一个总法相，那也有很大的过失。为什么呢？因为量要表示的话，量作为名相，然后必须用一个遣除直接相违建立自反体的法相来表示它。但按对方的观点，名相是分开的，应成那么总的量的法相就根本没有。这个道理，我们想一想，也很容易。分析起来，也确实是这样的。如果总的量的法相没有，那么一说请你找出量的法相，你胜义量的法相对世俗量没有遍，世俗量的法相对胜义量没有遍；那这样，总的量的法相就根本找不到，有这个过失。所以，按照萨迦班智达的看法来进行抉择，慧源论师的观点就不合理。 原段 ›

本方还有，法胜论师的观点也不合理。颂词是这样说的： 原段 ›

本方遣不遍式此非理，区分为二非意趣。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方下面，我们说法胜论师的观点。法胜论师也是印度的一位大班智达，我们平时学习因明的时候，也经常涉及他的观点。刚才不是讲量的法相吗，那他是怎么承认的呢？他认为量的法相所立就是不欺识，但是光说不欺识也不行，这个不欺识是具有三种特点的不欺识。三种特点中，第一个是本体不欺，也就是说本体上面不欺。所谓本体不欺，就是依靠获得自相而遣除执著事物为量的法相，它有这么一个特点。意思就是说，如果从现量抉择，通过现量而得到自相；如果说从比量抉择，也能通过比量逐渐得到自相。也就是说，在进行判断的过程中，在自己所判断的这个事物的自相本体上不会欺惑。以这个法相———本体不欺，能遣除顺世外道等认为执著的事物才为量以及所有比量、所有隐藏的东西都根本不承认的观点。所以，不欺惑中的第一个———本体不欺有这样一个作用。 原段 ›

对方然后是第二个，对境不欺惑。比如说，我们用智慧全面分析某种照了境，然后就获得了这种照了境，所以根本不欺惑。它遣除了不容有的法相过失。因为法相必须要远离三种过失，三种过失里面，不容有的过失必须要遣除。为什么呢？因为，它依靠分析的智慧而获得了照了境：判断自相存在的话，那就能获得它的外境；如果判断为没有，照了境也就不存在。所以，它依靠获得照了境而遣除了不容有的过失，这是第二种不欺惑。 原段 ›

对方第三种不欺惑，就是作用上面的不欺惑，这种不欺惑依靠肯定的意义而断除过遍的过失。意思就是说，依靠它而获得的能力、作用，就像无常，它完全是有为法的作用；如果我们断定是火，那火有燃烧的作用，从它的作用上获得了一种不共的能力，遣除了其他过遍之法。因为所有的火都有这种热性，所有的有为法都有无常的本性，所以认为它的作用上不欺惑，这也就断除了过遍。 原段 ›

对方这样以后，量的法相里面既远离了不容有的过失，又远离了过遍的过失。但法胜论师认为，不欺惑的法相里面并没有远离不遍的过失，这必须要通过其他的方式来补充。而且他认为，了悟真义实际上就是前面讲的明未知义，明未知义和了悟真义是一个意思。但是他的意思，不欺惑是量的法相，了悟真义或者是明未知义是量的作用。因为，了悟真义是以前没有知道的现在已经知道，所以这是量的作用，不是量的法相。当时，在他的观点中是这样认为的。 原段 ›

本方但是，法胜论师的观点是不合理的，下面萨迦班智达进行分析。怎么不合理呢？ 原段 ›

本方你刚才不是说，远离不遍的过失需要补充吗，但在这里这种说法是不合理的。颂词“遣不遍式此非理”，在这里，遣不遍的方式、说法不合理。下面否定他的时候，其他观点都没有很明确地说，只是说，在这个场合中，你要补充远离不遍的法相过失，所立这实在不合理。为什么不合理呢？因为，因既然你没有遣除不遍的过失，那这个法相完全就已经成了有过失的法相了。因为你现在的法相的语言当中，如果没有遣除不遍的过失，那依靠其他的语言即使遣除了不遍的过失，但是对你在这里安立的法相来讲，也是无济于事，没有什么用。 原段 ›

本方还有，法胜论师你认为了悟真义是量的作用，不是量的法相。而你这种了悟真义的意思，就是明未知义，明未知义和了悟真义的意思是相同的。但是，所立这样的分法并不是法称论师的究竟密意。意思就是说，你在建立量的法相的时候，只把不欺惑放在量的法相当中，并以具有三种不欺惑来进行解释，不遍的过失需要补充，而却将了悟真义或者明未知义放在量的作用中，并没有放入量的法相，但是，因这样的说法在陈那论师和法称论师的殊胜论典中并没有发现。所以，你这样的说法并不接近法称论师的究竟观点。因此，你最好放弃自己的宗派，最好把了悟真义的法相不要放在量的作用当中。法胜论师的观点大家也应该清楚了，他对量的法相是这样认为的。 原段 ›

本方无需不遍不容有，承许悟真义者具。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方婆罗门种姓的上师中，有一位叫香嘎纳塔，他是一个非常了不起的因明大师，还有一位德谢嘎瓦。他们认为不欺惑的识不是量的法相，量的法相是了悟真义，了悟真义与前面的明未知义，这两个只是不同的说法而已，实际上是一个意思。也就是说，他们认为量的法相是了悟真义，但是了悟真义也有三种特点，也可以说三种差别：第一个是本体上的差别，意思就是它遣除了反方的增益，反方面没有任何增益，这是了悟真义本体上的特征；第二个是对境上的差别，它通达了以前没有了解过的意义，已经完全通达了前所未解的意义，这就叫做对境上的差别；第三种是缘取方式上的差别，也就是说，它在缘取的外境上，识与外境的执著相互不错乱，怎么样缘取，在外境上根本没有错乱。所立这三种特点具足的了悟真义，才算是量的法相。对方婆罗门大师等，他们是这样认为的。 原段 ›

本方对此，萨迦班智达说“无需不遍不容有，承许悟真义者具。”你们这样的观点有三种过失：不需要、不遍和不容有的过失。只要承许具有三种特点的了悟真义是量的法相，就具有上面所讲的三种过失。 原段 ›

本方首先说第一个不需要的过失。不需要的过失怎么存在呢？你们刚才讲第三个差别———缘取方式上面的差别时说，外境上不错乱。如果说外境上不错乱，那么量的通达外境的作用就已经圆满了。也就是说，因缘取外境的时候，只要通达外境上不错乱就已经足够了。因此你们第二个里面所讲的，前所未通达的意义完全了知，所立这种说法根本不需要，完全是多此一举。所以说，既然你们第三个观点缘取方式没有错乱，那第二个里面所讲的，它所了解的前所未有的境界，这种说法就不需要了。不需要的过失，他这里是这样讲的。 原段 ›

本方然后是不遍的过失。怎么有不遍的过失呢？你们第一个差别中讲，这样的量遣除了反方面的增益。这种说法对比量来讲还可以，因为比量毕竟是一个分别念，所以它反面的增益全部会遣除的。但是，因对现量来讲，它毕竟是一个无分别念的有境，这种无分别念的识怎么能遣除反方面的增益呢？所以，所立你们这种量的法相不遍于现量，有这个过失。 原段 ›

本方第三个是不容有的过失。怎么会有不容有的过失呢？你们不是说了悟真义吗，所谓了悟真义，必须要原原本本地了解外境的真相，外境的真正意义要了达的。但是，不管是现量也好，比量也好，对这两个量来讲这都是不现实的事情。首先第一个，所立对现量来说了悟真义不可能。因因为现量只不过是显现外面的行相而已，如果要完全通达，就像佛陀的智慧了达一切万法的真相一样，那是不可能的。要了达这种真义，对现量识来讲是无能为力的，它没有办法。然后第二个从比量的角度来讲，因比量是依靠推理来进行宣说，所立它也没办法直接缘取原原本本的外境真相。如果所有外境的真相完全不折不扣了解才叫做了悟真义的话，那么对于现量和比量来讲，这也是不容有的事情。 原段 ›

本方这里讲完了三大过失，第一个是不需要的过失，第二个是不遍的过失，第三个是不容有的过失。也就是说，只要你们这些论师把量的法相承认为这样的了悟真义，那必定会具有这三大过失。那你们怎么遣除呢？你们上师和弟子应该好好地商量，回去一边吃饭，一边好好商量。 原段 ›

对方谓不遍于量无实，于染污识则过遍。 原段 ›

对方刚才我们说量的法相是不欺惑，它能遣除对事物的增益，这样来讲的。对方给我们发出这样一种太过，你们说在自相上面不欺惑，但这是不合理的。比如说我们用一种量来衡量无实法，不管是衡量石女的儿子也好，或者是通过智慧来观察无我也好，实际上所衡量的对境都是无实法，它们根本没有自相；那这样，应成衡量无实法的量应该成为非量了，因因为对境的自相不存在之故。所以说，你们这种量并没有遍于衡量无实法的正量当中。因此，你们这个量有不遍的过失。无欺惑安立在自相上的话，无实法根本没有自相，但是你也不能说这是非量，因为无我的智慧是正量之故。而且，我通过智慧来衡量前面没有石女的儿子，或者说前面没有瓶子，实际上这种自相不存在也有正量的一面。因此，你们不遍的过失绝对是存在的，对方这样认为。 原段 ›

对方还有，如果认为获得自相是正量，应成那也有过遍的过失。怎么会有过遍的过失呢？比如说看见黄色的海螺，虽然有眼翳者看见的黄颜色是错误的，是染污性的，但是他当时也看到了海螺的形状，看见了海螺的微尘等，对这个人来讲，这些是正量。所以，如果真的要以自相作为量，当时的眼识已经真实看见了海螺的形状等，那么在这些方面就有一分正量。而且在白色方面虽然它是错的，但是在总的颜色方面也有真的一面。所以说，在染污的识面前会有过遍的过失。 原段 ›

对方还有，比如我们坐车或者骑马的时候，旁边的树全部都往后跑，有这种感觉。虽然在当时的眼识面前，真正往后跑的树没有，但是不管怎么样，当时眼睛面前还是显现过往后行动的树木，也显现过往后动摇的房屋等。如我们坐火车的时候，在窗边就能看见，房子也好，树木也好，什么都一晃而过。实际上，在你的眼识面前这些都已经见到过，如果见到过，那自相也已经看见了；那这样，如果这种识以自相作为正量，那你的这种量就过遍于黄色的海螺和动摇的树木等。对方给我们提出了这样两个问题。 原段 ›

本方下面，作者进行回答： 原段 ›

本方分析自相有无故，应理染污说欺惑。 原段 ›

本方下面说，我们自宗没有这两种过失。首先是第一个，所立不遍的过失没有。为什么呢？因为我们现在分析的时候，并不是分析无我等无实法的本体或自相存不存在？并没有这么分析。我们讲第一品观境的时候，对方也提出过这种相似问题。当时我们也说，我们是在观察有实法的同时对无实法进行判断的；我们在这里也是同样，因虽然我们现在衡量的是有实法的自相，但是同时也能了知无实法的自相不存在。在这里，我们根本没有拿出单独的无实法来进行分析。所以我们在分析正量的过程中，这种量不遍于无实法的过失根本不存在，没有这个过失。然后是第二个，所立在黄色的海螺和动摇的树木等方面也没有过遍的过失。怎么会没有过遍的过失呢？因为，虽然当时你的根识看见了黄色的海螺，但是那个时候的根识完全都已经被眼翳染污了，那因染污的根识所见到的外境肯定是错误的，在这个角度上不会有正确的一分。虽然你看见了它的形状，但是它的形状实际上是黄色海螺的形状，并不是正确的白海螺的形状。所以说，在你的根识完全被染污的情况下，它所得出来的结论完全是错误的。因此，在这个上面根本立不出来一个正确的外境。同样的道理，你在坐车的时候，虽然已经见过树木，但是所谓的见，是你的根识错乱而产生的一种境界，在那个境界面前你所见到的就是动摇的树，其实动摇的树在外境上根本不存在。所以说，你面前所见的这种对境完全是错乱的。虽然树木一直“站着”不动，但当时它在你眼睛面前却是一晃而过，你的所见全部是动摇性的，而外境却根本没有动摇。如果你详细分析就会了知，由于你的根识错乱，所以对境根本不会有正确的一面。 原段 ›

本方因此，对方提出的不遍和过遍的两种过失，对我们自宗来讲完全是没有的。关于这个问题，我们下一品还会进行阐述。 原段 ›