二月的显现它没有作为所量（对境）的必要和能力

对方若谓相违许二境。 原段 ›

对方对方辩驳道：你们说对境唯一是自相的法，那肯定是不对的。因因为陈那论师的《集量论》、法称论师的《释量论》等因明论典当中，都已明确宣说了所量有两种：总相和自相；因为所量有两种的缘故，所以量也有两种，即外境有自相的缘故有现量，外境有总相的缘故有比量。而你们说所量只有一个自相，所立明显地违背了两位大师的观点。 原段 ›

本方对方提出了这样一个问题，然后论主这样回答： 原段 ›

本方取境式言自共相。 原段 ›

本方萨迦班智达说，所立这并不矛盾。那为什么不矛盾呢？刚才前面陈那论师和法称论师，他们建立了两种量，这两种量实际上是两种对境，因这是因为取境方式不同导致有两种对境。 原段 ›

本方我们取境的时候，实际上是用分别念、无分别念来取境。当无分别念取境时，它的对境唯一是自相；如果用分别念取外境时，它的对境就是总相，不可能直接牵涉到对境上去。所以，法称论师说有两种量的对境，是从取境方式的角度来讲的。那这里为什么讲境是唯一的自相呢？这是从究竟、真实的角度来讲的。我们从自己的生活经验中也可以看得出来，比如说我们心里想的东西，只是一种总相，这不过是我们取境的一种方式，只有真正得到才能算是自相，毕竟分别念的对境不是真实的东西。 原段 ›

本方那为什么因明当中讲，所有的分别念全是错乱的呢？《因明七论》当中也经常提到：所有的分别念都是错乱的。以前，法王如意宝也讲过：我们学院里面，虽然有少数开许说神通的人，但这些人有些是凡夫，凡夫说神通不一定准，错的成分可能比较多一些。所以，凡夫的分别念取境，假的成分比较多一些。比如我看见红色的火焰，这是眼睛看见的，当我想到火的时候，心里有没有火的特征（热性）呢？只有形象而已，没有真实的对境。从直接的角度讲，现量的对境是自相；从间接的角度来说，比量的对境是总相。所以，从取境方式的角度来讲有两种对境：总相和自相。但真正的对境唯一是自相，这一点一定要清楚。这是我们学习因明时，非常重要的事情。 原段 ›

对方对方提问：如果说无现既不是自相，也不是总相，那它就不属于二谛，于二谛之外存在，这有很大过失。 原段 ›

本方因明中的二谛与中观所讲的不同。在因明当中，真正能起功用的法叫做胜义谛，虚妄的法叫做世俗谛。比如说火能燃烧，这一种特性叫胜义谛；火的影像、图像，画的红色火焰等，因为它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗谛。 原段 ›

对方比如二月的显现、眼翳者面前所显现的毛发，因这些迷乱的显现没有自相，所以不是胜义谛；缘此毛发，无法得到自相之法，所以它不是总相，故也不是世俗谛。所立因此无现成了不是二谛的第三品物体，这是极不合理的。那么，这种什么都不是的物体，会不会出现呢？ 原段 ›

本方对方提出了这样的一个问题，我们下面进行回答，颂词中这样讲： 原段 ›

本方发等相即识本身，浮现毛发实不成。 原段 ›

本方所有毛发、二月等这些现象，在外境中根本不存在，实际上它是眼识迷乱的一种现象，除了自己的眼识以外，根本没有一个真实存在的外境。 原段 ›

本方从眼识本身的角度来讲，本无见有的法与眼识无二无别，它们就是识的本体，除了识以外，外境当中根本没有一个成实的东西。虽然人们认为，虚空当中真的有毛发的相，但这只是由心识虚假显现的，外境当中根本不存在，所以不会有实有的外境成立。 原段 ›

本方若分析彼有实法，存在与否乃共相。 原段 ›

本方首先，从分别念推断毛发存不存在的角度来观察。比如我在心里想：刚才眼睛面前所显现的毛发，到底存不存在呢？把毛发作为分别念的对境来进行判断、剖析的时候，对境已经成为共相了，因因为是分别念的对境，从这个角度来讲，所立它可以包括在世俗谛当中；从识本身的角度来讲，毛发等所立是自相的识，可以包括在胜义谛的范围里面。这样一来，不包括在二谛当中的第三品物体是不存在的。 原段 ›

本方刚才所说的虚空当中二月的显现，也可以如是说明。有些人这样问：“虚空当中二月的显现是总相，还是自相？”我们可以这样回答：从与眼识无二无别的角度来讲，可以说是自相，因为是识本身的缘故；从外境中不存在的角度来讲，可以说是总相，因为仅仅是分别念认为看见了二月，它到底存在不存在，这样分别的时候，可以说它是总相。 原段 ›

对方若谓二种无实法，自证间接成立破。 原段 ›

对方因明前派的有些论师认为：二种无实法，即总相与本无见有，这二种外境肯定是存在的，因为它们与自己的识有密切的关系，所以通过自证的领受，间接能成立它们的存在，由此完全已破掉了这两种外境不存在的立论。 原段 ›

对方对方认为，两种无实法（义共相和二月的显现），以自证现量可以了解。为什么呢？如看见二月时，二月确实在迷乱显现当中是存在的。因为从识的本体来讲，就像刚才的毛发是自己的心一样，见二月的眼识也是识的体性，眼识内观的时候就是自证，在自证面前二月的显现无疑是存在的；当我执著外面瓶子的总相时，意识内观是自证识，自证识当中应该有总相的概念，如果没有总相的概念，它就超离了明知识的本体。这样一来，既然有能执著它们的识存在，那么所执著的对境（二月和总相），它们的自相所立应该是存在的。 原段 ›

对方他们认为，这是一个最好的理由，因因为自证存在，即有境存在的缘故，对境为什么不存在？应该是存在的。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方二颠倒识无有境，因以自证所领受故， 原段 ›

本方彼等所立即为识自身，因无执有故所立乃错觉。 原段 ›

本方二种颠倒识，即执著二月和总相的识，这两个并没有真实的对境。前面我们已经做过观察，二月的对境到底是以自相、总相哪种方式存在的呢？根本是不存在的；总相也如此，它们根本不是真实的所取境！我们前面已经对此反复地驳斥过，已经完全推翻了你们的观点。 原段 ›

本方你们说以自证来领受，那么彼等与识的本体就已成为无二无别。这样一来，你自己也承认，除了识以外，在外境当中不存在二月和共相，因为它们完全成了你自己的明知识，怎么能成为外境呢？实际上它们并不是真正的外境，就是你的识！本来根本不可能存在的外境，但是反而执著为实有，这就是你们的错误之处！以此，便破斥了对方的观点。 原段 ›

转述大家知道，按自宗观点，破有实法的空性或叫无遮，这种无实法不可能以量获得；他宗由此认为，这样无实法就成了非所量法，有这方面的辩论。 原段 ›

对方谓若无非自相境，相违无实成所量。 原段 ›

对方他宗说：你们建立自宗的时候，除了唯一自相以外，其余的所量都不承许。如果这样，那非自相之法就不是真实的所量了，这是非常不合理的。为什么不合理呢？因为无实法成为非所量了；也就是说，无实法可以成为所量与萨迦班智达自宗成为非所量完全相违。我们知道，这种无实法的所量根本没有自相的本体，如石女的儿子、兔角，或者空性等等，这些都没有一个实质性的自相。按你们的观点，如果没有自相就不能成为所量，那这些法就不是所量了；既然无实法不是所量，也就没办法衡量了。对方给我们发了这样一个太过。 原段 ›

对方他宗的观点如果用论式来宣说，即：世间的龟毛、兔角等所有无实法，所立它们不是所量，因因为无有自相之故。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方建立所说所破法，有实无实故无违。 原段 ›

本方萨迦班智达对他宗进行回辩：我们建立一个所破法的时候，并不是以一个单独的无实法作为观察的对境，或者是辩论的主题。比如分析石女的儿子或者空性等无实法时，并不是在这种完全不存在的事物上进行判断，而是首先建立一个所破的有实法，然后在这个取受的有实法上进行分析，它到底存在与否。例如分析大象存不存在，首先在分别念当中产生了一个大象的总相，尔后继续分析大象到底存不存在，最后得出大象存在的结论；或者我们观察空性是否存在，比如分析柱子的无实法（无柱或柱子的空性）存不存在：首先分别念当中取受柱子的行相，然后对柱子的本体存在与否再进行分析，这样即可得出无柱（即柱子本体不存在）的结论。因此，任何一个人观察判断无实法的时候，他完全脱离有实法而建立一个无实法是根本不可能的。所以，因无柱必须要观待柱子而安立。同样，石女的儿子也必须观待其他人有儿子的总相，石女没有儿子的无遮反体或者说空性概念，在分别念当中才可以建立起来。从这个角度讲，无实法的总相所立也可以作为所量境。 原段 ›

转述对方说：这样一来，也就成立无遮法（即遮破有实法的无实法）没有真实的自相，因为它们只是分别念的一种对境之故。既然没有自相也可以作为所量，所谓的空性、龟毛、兔角等无实法都没有自相，那它们都应该是你们所说的所量。如果它们不是所量，就不合理了，因为因明当中也经常用石女的儿子做比喻。如果它们是所量，你们前面不是已经讲了吗，对境所量的法相是唯一的自相，是自相存在的事物，那就请问：无实空性的自相是怎样存在的？可能很多人会提出这样的问题。我们可以这样回答：从无实法本体的角度来讲，它没有什么可以建立的，没有什么可以衡量的，即无实法不可能成为真正有自相的对境；但是从遮破有实法的角度来讲，这种所量也可以成立，但它并不是真实的所量。 原段 ›

转述如果对方又问：真正具有自相的法才可以作为外境，但我们判断的很多事物根本无有自相，那它是不是所量、是不是外境呢？我们可以很善巧地给予回答：你一定要分析，这个对境是真正有自相的所量呢？还是耽著的所量？一般耽著的所量不一定都有自性，因为在耽著当中，真正能获得对境的耽著也有，得不到对境的耽著也有。比如我心里想：虚空当中有两个月亮，实际上能不能得到两个月亮呢？根本不可能得到。所以，耽著也有合理与不合理的对境，应该这样来分析。 原段 ›