阿难的疑惑在于，可是现前的六根一旦离开六尘就无有自体，这样的断灭之因如何能相应于果地的不动境界？

| 是以汝今，离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，嗅性不生； 原段 ›

“因此，若现在离开暗相和明相，你就不会有见色的眼根；如果离开动摇的声音，也离开寂静的声音，就不会有听声的耳根；如果没有畅通、也没有阻塞，嗅闻的鼻根就不会产生；” 原段 ›

佛陀对阿难说：如今你与轮回中漂泊的众生，如果离开对境的暗尘和明尘，所立你们的眼根就无法成立，因因为众生的六根观待对境而成立；同理，若离开动尘和静尘的外缘，即便有耳根，也无法听到声音；如果没有外境的通塞，嗅觉的本性也无法起现。 原段 ›

| 非变非恬，尝无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安寄。 原段 ›

“如果无有恬味、也无有变味，尝味的舌根就会无从生起；如果没有离、也没有合，就不会有觉触的身根；如果没有灭、也没有生，能了知的意根又有何处可以寄托、依附呢？” 原段 ›

舌根的对境包括酸、甜、苦、辣、咸、涩等变化的味道和淡味。如果没有这些对境，能品尝味道的舌根也无法安立。 原段 ›

身根的情况也是如此。离尘与合尘都是身根的对境。如果没有离、也没有合，即便有身体，也无法产生触觉。 原段 ›

就意根而言，如果一切法的生灭都不存在，即便你有意识，意识又能依靠谁呢？如果没有对境之法，所立意识便无法产生，也无可依赖。 原段 ›

佛陀告诉阿难，众生在轮回中迷茫的原因之一，就在于外境与根的交织不离、相辅相成。如果没有对境，众生的六根识便无法成立——这与众生的无明习气有着密切的关系。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 汝但不循，动静合离恬变通塞生灭明暗，如是十二诸有为相。随拔一根，脱黏内伏。 原段 ›

“你只要不随逐动与静、合与离、恬淡与变化、通畅与阻塞、生与灭、明与暗这十二种有为法之相，随挑一根而修，脱离所粘之妄尘，于内调伏返照根性。” 原段 ›

六根的对境包括动静、离合、恬变、通塞、生灭、明暗，共有十二种有为法之相，归纳起来就是色、声、香、味、触、法之六尘或六境。 原段 ›

佛陀说，阿难，如果你不随着这十二个有为相而转，“随拔一根”，随意选择一根，如从耳根开始修行，守住此根而一门深入，就能认识自己的本性而开悟。历史上有许多禅宗、密宗的大德，在与六根中某一对境产生感应时，如听到某个声音，品尝到某种味道，见到光明或佛像，又或身体接触到某个对境，当下就开悟了。《四百论》云：“以一法空性，即一切空性。”同样，如果一根通达，所立其他的所有根都可通达。 原段 ›

“脱黏内伏”，摆脱所有障碍，“黏”是执著、障碍，“内”是内观，即反照自性。如果真正认识一个根，便可通达内外所有法。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 伏归元真，发本明耀。耀性发明，所立诸余五黏，应拔圆脱。 原段 ›

“回归到本元真心，发出本有的妙明光耀。妙明光耀之性一旦发明，被尘相粘染的五根就随之拔除，当即圆满脱落。” 原段 ›

“伏归元真”，回归到原来的真心之中。“发本明耀，耀性发明”，显现本自具足的殊胜光明或妙用。真正认识到心的本性之后，修行人就不会像凡夫人那样浑浑噩噩、无法自主。那时，本自具足的如来藏光明了然现前——此光明不一定是色法之光，真正认识到自心的本性，我们身、语、意的功能就将彻底改变。“耀性发明”，光耀自性开发出来，所有的功德都能任运展现。 原段 ›

……（中间略去未登）

“诸余五黏，应拔圆脱”，我们若能通达一根，其他根也很容易通达。届时粘染境尘的诸根能在短时间内全部除灭，从而圆满解脱。 原段 ›

| 阿难，如彼世人，聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。 原段 ›

“阿难，譬如世间凡夫的见精集聚在眼根，如果让一人迅速闭上眼，他的眼前就会显现昏暗之相。此时另一人站在他面前，他无法分清对方的六根和头脚。” 原段 ›

这里讲了一个比喻。佛陀告诉阿难：一般而言，世间人的见精集聚在眼根，见事物完全依赖于眼睛。如果闭合双眼，你眼前就会漆黑一片，除此之外看不到任何东西。这时你的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的对境也和前面一样全部变成“黯然”，是头是脚都难以分清——以上是就通理法师的注释来宣说的，他认为这一段文中只描述了一个人。 原段 ›

交光大师等大德则认为这里涉及两个人：一个是喻闭眼人，另一个是在第一人前面站着的另外一人，闭眼者眼前一片黑暗，无法看见面前那人的手、脚及诸根。藏译本中的意思与此一致。 原段 ›

| 彼人以手，循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。 原段 ›

“如果这个闭眼的人用手绕着对面那个人的身体摸索，他虽然眼睛看不见，但是头和脚都能分辨清楚，这种知觉与用眼睛看是一样的。” 原段 ›

闭着眼睛的人看不见对面的人，于是绕着对方的身体用手从上到下摸了一遍。尽管眼睛看不到，但如果摸到了就能知道对方的脚在这里、头在这里，就像看到一样。虽然眼睛闭着，但是用手触摸同样可以了知对境——这是涉及两个人的解释方式。 原段 ›

照通理法师的解释，一个人闭上眼睛自然无法见物，但喻用手摸也可以知道自己的头脚所在，身体的触觉起到了和眼一样的取境作用。这意味着，在因缘具足的时候，所立其他根可以弥补某个根的缺失，并不是不可替代。 原段 ›

| 缘见因明，暗成无见。不明自发，则诸暗相，永不能昏。 原段 ›

“世间人认为，有光明才有见，黑暗中见不到任何法。然而，当眼前一片黑暗没有光明时，闭眼之人却能分辨别人的头和脚，这就说明，一切暗相永不能令知觉昏昧。” 原段 ›

“缘见因明”，一般情况下人们认为，能缘取色法之“见”起作用的基本条件是具备光明。如果没有光明，就什么都看不到，就像晚上关了灯，自然会漆黑一片一无所见，所以“明”非常重要。“暗成无见”，如果没有光明，在黑暗中就会无见。 原段 ›

“不明自发”，虽然一般来说见依赖于光明，但对于开悟者、圣者而言或在特殊因缘下，即使没有光明，源自如来藏内在光明之知觉依然能够自发，如有天眼通的人不依赖于外在的日、月、灯光等因缘也能够见。长水子璇的注释中“不明自发”是肯定义，意指虽然没有外在的光明，但内在的湛然真觉不由明而发，不因暗而昧。 原段 ›

“则诸暗相，永不能昏”，所有暗相永远无法障碍内在的光明。如果没有手电筒，一般人可能连走夜路都看不见，但如果证悟到一定的境界，所有外在的黑暗都不会对他产生任何影响，也不会遮障他的视线。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 根尘既销，云何觉明不成圆妙？ 原段 ›

“如果根和尘都已消亡，本觉妙明的如来藏为什么不能显出它的圆满妙用呢？” 原段 ›

凡夫的眼睛会因受到黑暗或山等色法的遮挡而无法见色，鼻、耳等根也一样，只要有外在的违缘就无法取境；但对于许多圣者和修行圆通根的人来说，六根可以互用，并不会被以上的因缘遮蔽。 原段 ›

前面提到，因普通人在闭眼之后，尚且可以通过触觉来感知外境，那当行者修炼圆通而至根尘消融之时，如来藏的自然本智为什么不能显现出它的圆通妙用？所立这是完全可能的。就像迦叶尊者，所有粗大的分别念和执著都已然消失，其意根早已灭尽，所以不起心动念也能圆满了知诸法。只要好好修持，这种对凡夫来说遥不可及的境界，我们也能自然而然地达到。 原段 ›

对方| 世尊，若离明暗，所立见毕竟空；如无前尘，念自性灭。 原段 ›

对方“世尊，如果离开了明和暗，见成为空无；离开前尘，第六意识分别心就没有自性。” 原段 ›

对方离开了明和暗，见便没有了。同样的道理，如果没有动静、通塞等等，那么耳根、鼻根、舌根、身根也都没有。若没有法尘，起心动念的意根也就灭了。 原段 ›

对方| 进退循环，微细推求，本无我心及我心所，将谁立因求无上觉？ 原段 ›

对方“我翻来覆去、前思后想，小心仔细地推敲探求，心和心所根本就不存在，那该将什么作为求取无上正等觉之因呢？” 原段 ›

对方“进退循环”就是前思后想，阿难对这个问题纠结了很长时间。他说，我反复思考，再三细致地推求观察，发现因地之心和五十二种心所都没有本体。既然六根识、心心所、五蕴等都不成立，那该安立一个什么样的因来求取不生不灭的无上菩提果呢？似乎根本没有办法。 原段 ›

对方阿难对佛陀说，我思来想去始终想不通，这里存在着很大的问题。如果我的心和心所全都没有，那这样的断空怎么会成为无迁无坏的无上正觉之因呢？ 原段 ›

对方| 如来先说湛精圆常，违越诚言，应成终成戏论。云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙悕。 原段 ›

对方“如来先前曾说如来藏湛然超情、圆满无缺、恒常不变。如果背离了诚实的语言，所说的话就会成为诳妄无实的戏论，还如何说如来是‘真实语者’呢？恳请您垂慈，开启我蒙昧困顿的心智。” 原段 ›

对方如来您在前面讲“十番显见”时曾说过，所谓见的本体是湛然、净明、圆满、常住的，而您现在却说离尘无有见体，眼耳鼻舌身意等根都不成立。因之前说见是常有，现在又说其不成立，所立这样前后矛盾，岂非儿戏？既然如此，怎么能称您为真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，称您为谛实语者、金刚语者呢？——这一次，阿难大胆地提出了质疑。 原段 ›

本方| 佛告阿难：汝学多闻未尽诸漏。心中徒知颠倒所因，所立真倒现前，实未能识。 原段 ›

本方佛陀对阿难说：“虽然你广闻博学，但仍未灭尽所有烦恼。你只是知晓颠倒有原因，但是当真正的颠倒出现在眼前，你却不能认出。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 恐汝诚心犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。 原段 ›

本方“恐你未能诚意信服，因此我现在试着用世俗之事作为譬喻，来解除你的疑惑。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方“闻”是听的意思，闻性指听闻的本性。若行者能通达闻性，那么圆通根也就当下证得了。对此，经中就听闻与声音两个角度进行分析：“闻”是指有境听觉，“声”则指外界的对境声尘。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 即时如来敕罗侯罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不？阿难大众俱言：我闻。钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众俱言：不闻。 原段 ›

对方当时佛陀令罗侯罗击钟，发出了一声钟响。佛陀问阿难：“你现在听到了吗？”阿难等众人都说：“我听到了。”过了一会儿钟声逐渐消失，佛陀又问：“你现在听到了吗？”阿难和大家都说：“听不到。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 时罗侯罗又击一声，佛又问言：汝今闻不？阿难大众又言：俱闻。 原段 ›

对方这时罗侯罗又击了一声钟。佛陀再次问道：“你们现在听到了吗？”阿难和大众又回答：“都听到了。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛问阿难：汝云何闻，云何不闻？ 原段 ›

对方阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，所立则名无闻。 原段 ›

对方佛陀问阿难：“你们是如何听到，如何没听到的？”阿难和大众一起回答：“钟声如果敲响，我们就能听到。持续一段时间后，声音和余响都消失了，就听不到。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方以上关于“闻”的问题，佛陀反复问了三次。这里主要是从根识或听觉的角度来观察的。接下来，我们要进一步观察“声”的本质。 原段 ›

对方| 如来又敕罗侯击钟，问阿难言：汝今声不？阿难大众俱言有声。 原段 ›

对方佛陀又一次命令罗侯罗敲钟，问阿难：“你听现在有声音吗？”阿难和大众一起回答：“有声音。” 原段 ›

……（中间略去未登）

对方| 少选声销，佛又问言：尔今声不？阿难大众答言：无声。 原段 ›

对方稍微过了一会儿声音消失，佛陀又问：“你们听现在有声音吗？”阿难和大家回答说：“没有声音。” 原段 ›

对方| 有顷，罗侯更来撞钟。佛又问言：尔今声不？阿难大众俱言：有声。 原段 ›

对方过一会儿，罗侯罗又来撞钟。佛陀再次问道：“你们听现在有声音吗？”阿难和大家一起说“有声音。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 佛问阿难：汝云何声，云何无声？ 原段 ›

对方阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声。击久声销，音响双绝，所立则名无声。 原段 ›

……（中间略去未登）

对方大众俱答：“如果钟被撞击作响，名为‘有声’。撞击过后，钟声和回音全都消失，就叫作‘无声’”。 原段 ›

对方在前文中，阿难质疑佛陀：修行的因是断灭的，果却是常有的，这样您岂不是自相矛盾？如此又怎么能称为实语者呢？佛陀于是命罗侯罗敲钟，问道：“什么是有声，什么是无声？”阿难和众弟子回答佛陀：“敲钟时我们听到了声音，不敲钟时就听不到声音。” 原段 ›

本方| 佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？ 原段 ›

本方佛陀对阿难和大众说：“你们现在为什么言语混乱、自相矛盾？” 原段 ›

本方于是，佛陀告诉阿难和众眷属：“你们所说的话前后矛盾，完全颠倒了。”这里的“矫乱”，是指颠倒错乱的意思。 原段 ›

对方| 大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？ 原段 ›

对方大众和阿难异口同声地问佛：“我们怎么言语混乱、自相矛盾？” 原段 ›

对方阿难和大众觉得自己回答得很对，佛陀问听到了吗，就如实回答听到；问有没有声音，也如实回答有声或者无声，所以他们对佛陀的说法感到不解：“我们说得没错啊，怎么会自相矛盾？” 原段 ›

本方其实阿难等人的回答确实存在矛盾，只是他们还没有察觉到。接下来，佛陀将从“闻”和“声”两个角度，剖析阿难等人言语中自相矛盾之处。 原段 ›

本方| 佛言：我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。唯闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？ 原段 ›

本方佛陀说：“我问你是否听到，你回答说听到了；又问你声音，你回答说有声音。你们一会儿说‘闻’，一会儿说‘声’，回答没有定准，这难道还不是自相矛盾吗？” 原段 ›

本方佛陀说，当我问你们是否听到，你们说听到了；我又问你们是否有声音，你们说有声音。你们一会儿说“闻“，一会儿说“声”；此外，你们一会儿说有声音，一会儿说没有声音，一会儿说能听闻，一会儿又说不能听闻。这些回答前后不一，岂不矛盾？ 原段 ›

本方佛陀并非在纠缠“是否听到”或“是否有声音”，而是要指出，“因闻”是与明清心性有关的常法，而“声”是刹那生灭的无常法，将二者混为一谈所立是不合理的。但佛陀没有明说，所以阿难也没有理解。 原段 ›

本方前面是正破，现在要破除断灭的“无”。 原段 ›

本方| 阿难，声销无响，汝说无闻。若实无闻，应成闻性已灭，喻同于枯木；钟声更击，汝云何知？ 原段 ›

本方“阿难，当声音消失时，你说‘无闻’。如果真的‘无闻’，那么‘闻性’如枯木一般已经断灭，就算钟声再次敲响，你又是怎么知道的呢？” 原段 ›

转述阿难认为声音消失时即是无闻，这是不合理的。即使其他因缘都具足，死去的枯木也不可能重新生长、开花结果。同样，如果“闻性”已经灭了，那么即使再次敲钟，你又怎么能觉知呢？因此，佛陀说他们自相矛盾。如果存在实有的“无闻”，应成闻性灭了以后就再也不可能有，喻就像枯木再怎么浇水也不会活过来。 原段 ›

本方| 知有知无，所立自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？ 原段 ›

本方“你觉知到声音的存在与消失，这只是声尘的有无，难道你的闻性也时有时无吗？如果闻性确实没有了，那又是谁知道声音消失了呢？” 原段 ›

本方你能觉知到声音有无，那也只能说明声尘存在与否。难道你认为，声尘的有无可以决定闻性的有无吗？如果你因为声尘的存在或消失，就认为闻性也随之变化，那就错了，因为闻性没有变化。就像外部的色法虽然存在有或无的变化，但见性是常有的，无有变化。这一点在前文中已经讲得很清楚了。 原段 ›

本方假设你的闻性能随着声尘的有无而变化，那么，“闻实云无，谁知无者？”当闻性不存在的时候，是谁来知道现在无声的呢？如果闻性已经消失，应成觉知有声无声者也不存在，那么，谁能知道现在无声？因此，认为声音消失时闻性也消失，所立显然是不合理的。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方我们要思考闻与声之间的差别。能闻者是耳识，这其中有心识的参与。如果问“你听到了吗”，此时的听觉与心识有关。如果问的是“外面有没有声音”，那么声音属于外界的声尘。学到此处，大家可能有些迷惑。在没有详细观察的时候，声音和闻性似乎没有区别。我也一度认为“闻”与“声”之间没什么不同，问“有没有声音”与“有没有听到”是同一回事，但实际上并非如此。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 是故阿难，声于闻中自有生灭，所立非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。 原段 ›

本方“因此阿难，声音在闻性之中自有生灭之相。不会由于声尘的生灭，而令你的闻性时有时无。” 原段 ›

本方虽然外境的声尘时有时无，但闻性却完全不同。闻性寂然不动如虚空，而声尘有生有灭，犹如虚空中的云，时而显现、时而消逝，并不会因为声尘的生灭而导致你的闻性也随之变化。 原段 ›

本方在这里，我们需要区分表象与实质。有注释说：“闻性不动其犹镜明，声之生灭正如影像”，闻性是不动的，像明镜一样；而声音的生灭，就像是镜中的影像。虽然镜子并非永久不变，但这里是为了说明镜子与其上的影像有明显的差别：一个是坚固的色法，一个则是瞬息万变的幻象。同样的道理，声尘是生灭不定的，而闻性则是无生无灭的。这个道理不仅可以用于闻性，同样适用于其他根。 原段 ›

| 汝尚颠倒惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？ 原段 ›

“你还在颠倒地将声尘当作是闻性，难怪会糊涂地将常有当作断灭。” 原段 ›

声音虽然无常，但闻性却是恒常存在的。佛陀对阿难说，你因为颠倒迷惑，误将声尘当作闻性，难怪之前无法分清常与断——因为阿难之前认为，以断灭之因求常有之果不合理，还说佛陀“您怎能被称为实语者”——佛陀还记得之前的问难，对阿难说：因你如今连声和闻都无法区分，所立难怪在常与断上也搞不清楚。这样看来，你之前的谬问也是事出有因的。 原段 ›

| 终不应言，离诸动静闭塞开通，说闻无性。 原段 ›

“终究不应认为，离开了动与静、塞与通，闻性就不存在。” 原段 ›

如果认为离开尘之动与静、根之闭与通，闻性就不存在了，所立这种说法是不合理的。“动静”指外界的声尘，“闭塞开通”指有情耳根作用与否，根在取境时为“开通”，不取境时为“闭塞”。 原段 ›

实际上，认为“闻性会随着根尘消失”的观点是错误的。即使耳根坏散，外境的声尘也消失了，闻性所立却始终常在。前文中佛陀曾举例说明，因阿那律尊者、牛主尊者、恒河女神及迦叶尊者的某一根或有缺失，或非同寻常，但他们的见性、闻性、嗅性、尝性等仍然存在。不仅以上几位，其实每个众生都具有这一妙明本觉，它既不依赖于根，也不依赖于外境，始终常住不灭。 原段 ›

| 如喻重睡人，眠熟床枕。其家有人，于彼睡时捣练舂米。其人梦中闻舂捣声，别作他物。或为击鼓，或为撞钟。即于梦时自怪其钟为木石响。 原段 ›

“就像沉睡之人在床上熟睡。其家人在他睡觉时于一旁捣衣舂米，他在梦中听到，误以为是打鼓或撞钟的声音。他在梦中觉得很奇怪，钟怎么发出木石的声音呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

此时家人正在旁边忙着这些粗活，这个人虽然睡着了，却听到了这些声音。舂米本来是木头与石头之间撞击发出的声音，却被熟睡的人误以为是敲钟或击鼓等声音。要知道，一个人在熟睡时，耳根和眼根是暂时关闭的，但因由于妙明真心存在之故，在因缘和合时，所立他仍然听到了某种声音。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 于时忽寤，遄知杵音。自告家人，我正梦时惑此舂音将为鼓响。 原段 ›

“忽而醒来，他立刻明白原来梦中所闻是木杵捣米的声音。他自己告诉家人：‘我在梦中听到这个捣米的声音，还以为是鼓声。’” 原段 ›

……（中间略去未登）

这个故事看起来很简单，好像是在说沉睡之人误以为自己听到了钟鼓声并在醒来后告诉了家人，但实际上这里揭示了一个道理——做梦时的六根与妙明觉性之间的关系是什么。 原段 ›

| 阿难，是人梦中，岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。 原段 ›

“阿难，这个人在睡梦中，怎么会知道周围声音的动静、耳朵的开闭和通塞呢？他的身体虽然处在睡眠状态，但他的闻性却并没有变得迟钝。” 原段 ›

这个做梦的人能知道外境的动静和六根的通塞吗？换句话说，声尘和耳根的状态，做梦的人会关注吗？肯定不会。在梦中，这个人的前五根是暂时关闭的，外境在他的梦心前也暂时消失，现实世界中的根尘都未能真正发挥作用。这个人的身体处于睡眠状态，包括眼根在内的五根都是闭合的。 原段 ›

以眼根为例来描述这一情况更容易理解一些：人的眼睛在做梦时是闭着的，但在梦中他可以看到一些情景，比如一个人在跳舞，穿着红黄的彩衣，乃至这位舞者是美是丑，都可以在做梦者的心中出现。外界的声音也会影响梦境，比如现实中在下雨，这个人在梦中也会置身落雨的场景。尽管眼根是闭着的，但这个人在梦里依然有所见。尽管梦中有所见，但现实中的外境和五根并没有直接起作用。虽然如此，这个人的闻性所立并未昏昧，因因为闻性是常住不坏的，这一点非常重要。 原段 ›

| 纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？ 原段 ›

“纵使你的肉身坏灭、寿命殒殁，这种闻性怎么会消灭呢？” 原段 ›

“命光”，有些注释说是命根的意思。即使肉身无存、寿命已逝，但你的妙觉明性怎么会随着肉体的消失而消失呢？这是不可能的。 原段 ›

此处讲到，身体和寿命会随着因缘而坏灭，但是如果你能认识觉性，就会知道妙明本性所立不会消失。有些大德从小就能安住在这种悟境中，自然具足各种神通妙用；有些人依靠身体变化等特殊因缘，也会发生许多奇迹。 原段 ›