阿难，若因眼生，既无色空，无可分别

第二种观点是“依靠色法而产生眼识”。这种说法也不合理，为什么呢？ 原段 ›

| 若因色生，应成空无色时，汝识应灭。云何识知是虚空性？ 原段 ›

“如果眼识从色而生，当你看见虚空时，虚空没有色法，那么你的眼识就应该灭尽，又如何了知虚空的本性呢？” 原段 ›

如果眼识仅仅依靠外面的柱子、瓶子等色法就能产生，那么，当你见到面前的虚空时，由于虚空本身不是色法，所以你的眼识就应该不存在。如此一来，你将永远无法见到虚空，因为眼前除了色法以外不应看到任何东西。那么，当你面对空空荡荡的虚空时，又怎能说你知道那就是虚空呢？ 原段 ›

事实上，人们可以看到虚空，当所见空中没有色法时，就称之为“见到了虚空”，就像没有光明时人们会说看到了黑暗一样。 原段 ›

| 若色变时，因汝亦识其色相迁变。所立汝识不迁，界从何立？ 原段 ›

如果眼识只依色法而产生，“那么当色尘迁变之时，你也能识别色相的变化，说明你的识并没有随色迁变，这样所谓的界从何安立？” 原段 ›

这里稍微有一点难懂，是通过辩论给对方观点发了一个太过。 原段 ›

当外境的色法迁变时，比如你看到红、蓝等法变成了白、黑等法，如果你的眼识还能识别这种变化，就说明眼识并没有随着色法的变化而变化。如果色法变了，而眼识却没有随之变化，怎么能建立从色法产生眼识界的观点呢？根本无法建立。 原段 ›

| 从变则变，应成界相自无。 原段 ›

“如果眼识随着色尘的变化而变化，那所谓的界相自然不复存在。” 原段 ›

为什么？如果眼识随着外境色法而变，就意味着色法能作用于眼识；既然外境刹那坏灭，眼识也应该随之坏灭，这样二者都消失之后，所谓的界也无从建立。 原段 ›

| 不变则恒，既从色生，应成应不识知虚空所在。 原段 ›

“若外面的色法有变化，而眼识却不随之改变，眼识就成了恒常不变；这样不变的眼识既然从色法中产生，那就永远无法了知虚空的所在。” 原段 ›

如果说眼识不随着外境的改变而改变，那么眼识就成了恒常之法。这样恒常的眼识既然从色法当中产生，那就会有不见虚空的过失，因为色法和虚空的特性不同。 原段 ›

比如，依靠瓶子产生了眼识，而且眼识不随瓶子的改变而改变，那这样的眼识就只能见到瓶子，而永远见不到虚空，因为一旦见到了虚空，就意味着眼识已经改变了。 原段 ›

本方以上分析了两种情况，从眼根产生眼识不合理，从色法产生眼识也不合理。接下来，我们分析第三种观点：眼识依色法和眼根这两者而生。 原段 ›

转述很多人认为：当所缘缘的外境和增上缘的根这两个因缘具足的时候，就可以产生眼识。若我们深入观察，就知道这种说法同样不合理，为什么呢？ 原段 ›

本方| 若兼二种，眼色共生，应成合则中离，离则两合，体性杂乱，云何成界？ 原段 ›

本方“如果说眼识由眼根和色法二者共生，那么根色二者是相合还是相离而生的眼识？如果根色相合而生眼识，那眼识中间必有缝隙而相离；如果二者相离而生眼识，那么它们与眼识应有两处相合。无论是哪一种情况，眼识的体性都会杂乱，又怎能安立为界呢？” 原段 ›

对方有人可能会认为，因眼识的产生不能没有眼根，也不能没有色法，所以眼识所立是由这两个因缘共同生起的。 原段 ›

本方这样的观点也有过失，为什么呢？如果眼识由眼根和色法二者共同产生，那么眼根与色法不外乎离合两种情况。若是根色相合而生眼识，就会导致“合则中离”。理由是，因一为对境，一为眼根，眼识既然由它们共同生出，就与二者都有相合之处，应成眼识中就会分出两部分，一部分与根有关系，另一部分与境有关系。在这样的眼识中，根的部分和境的部分之间必定有所分隔，即所谓“中离”。 原段 ›

本方长水子璇和蕅益大师都认为，根有知觉，尘没有知觉，对应这两者，如果识一部分有知觉，一部分没有知觉，就完全不合理。当然，《俱舍论》中提到根属于没有知觉的无情法，与此处的意义有所不同。 原段 ›

本方前面分析了第一种情况，如果根尘合而生眼识的话，那么眼识中间应该是分离的。下面接着说第二种情况，如果根与尘分离而产生眼识，应成那么眼识和二者各有相合的部分，如此眼识也要分为两部分，这样一来，眼识的体性就会杂乱。 原段 ›

本方为什么呢？因为色是属于尘的范畴，眼根是属于根的范畴，二者共生的眼识到底是属于外境的性质，还是根的性质，抑或是这两者混合而在眼识中分为两半呢？尘是外在的法，根是内在的法，而二者所生的眼识本是一种心识，既没有根的微尘，也没有外境色法的微尘。色心的性质本来不同，如果这些法混杂在一起，就会出现很多难以解释的矛盾。 原段 ›

本方因此，眼识由眼根和色法二者共生的观点也不能成立。 原段 ›

本方| 是故当知，眼色为缘，生眼识界，所立三处都无。 原段 ›

本方“所以应当知道，以眼和色为缘产生眼识的说法，在详细观察之后并不成立，这三处都是无法安立的。” 原段 ›

本方以上的观察直接破了眼识，间接破眼根和色尘。眼根、色尘、眼识这三处都不能成立，就像石女儿与龟毛兔角一样。 原段 ›

本方| 则眼与色及色界三，本非因缘，非自然性。 原段 ›

本方“因此，眼根、色尘和眼识界这三者，本不是因缘所生，也不是自然之性。” 原段 ›

| 阿难，又汝所明，耳声为缘生于耳识。此识为复因耳所生，以耳为界；因声所生，以声为界？ 原段 ›

佛陀说：“阿难，你也明白，以耳根和声尘作为因缘产生耳识。这样的耳识是依靠耳根所生、以耳为界，还是依靠声尘所生、以声为界？” 原段 ›

耳识依靠耳根和外面的声尘而生，那么耳识究竟是由根产生的，还是由境产生的呢？ 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若因耳生，动静二相既不现前，应成根不成知，必无所知。 原段 ›

“如果说耳识是耳根所生，既然没有外在的动静两种声尘，耳根无法成为能知，同时也就不会有所知的声音。” 原段 ›

前面分析过，耳根的对境有两种，一种是动摇之声，一种是寂静之声，分别被称为动尘和静尘，除此之外再无其他。 原段 ›

如果说声识是由耳根产生而不观待境尘，既然外境的动静二尘没有现前，就应该听不到声音。“根不成知，必无所知”，因为在没有对境的情况下，耳根无法成为能知；没有能知，也就没有所知，以上是总说。 原段 ›

| 知尚无成，识何形貌？ 原段 ›

“如果能知的耳根都不能成立，由耳根所生的耳识如何能有形貌呢？” 原段 ›

如果没有对境声尘，仅靠耳根无法作为能知而成立，如此一来，耳根所生的耳识怎么会有形貌呢？耳识本来有缘取不同声尘后产生的行相，但此时耳根尚不成立，那么耳根所生的耳识更不可能存在，因此“耳识由根生”不合理。 原段 ›

| 若取耳闻，因无动静故，应成闻无所成。 原段 ›

“如果说耳识依靠耳根听闻而有，但因为单独的耳根上没有外在的动静声尘，所谓的听闻也无法成立。” 原段 ›

如果与外境的声音一点关系都没有，所谓的听闻也只不过是口头说说而已，实际上不能成立。 原段 ›

| 云何耳形杂色触尘，名为识界？ 原段 ›

如果说耳识是耳根肉团所生，但此肉团本身属于身根的范畴，身根的对象是触尘，“如何能把这种与身根触尘相混杂的耳形肉团，命名为能生耳识之界呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

作为属于身根的色法，耳根的外形类似于树叶或花卷。如果认为这样的肉团耳根能够产生耳识，应成就会有“杂色触尘”的过失。因为，耳根的对境本来应该是声尘，但因作为身体的一部分，耳朵同时又属于身根，而身根的对境是触尘。这样的话，同为耳根的对境，声尘和触尘就会混杂在一起，但这显然是不合理的。 原段 ›

| 则耳识界复从谁立？ 原段 ›

“如此所谓的耳识界又该依谁而立呢？” 原段 ›

如果认为耳识是从肉团耳根中产生的，那当我们仔细观察时会发现，耳根实际上是身根的一部分，其对境应该是触尘。依靠触尘和身根这两者，应成所产生的应该是身识而非耳识。在这种情况下，所谓的耳识界又该如何成立呢？ 原段 ›

本方| 若生于声，识因声有，应成则不关闻。无闻则亡声相所在。 原段 ›

本方“如果说耳识是由外在的声音所生，如此因声音而有的耳识，就应该与耳闻之事无关。然而如果没有听闻，声音之相会自然消亡，耳识也就无从建立。” 原段 ›

本方本来，人们是依靠听闻来建立耳识的，但如果耳识只依靠外在的声音而产生，有声音就会有耳识，那么耳识就与听闻没有任何关系。可是，如果没有听闻，怎么确定声音之相在哪里？根本没办法确定，就像聋人心前无法建立声音之相一般。 原段 ›

本方进一步说，如果耳识是由外面的声音而生，那就跟你没什么关系；既然跟你没关系，你就应该听不到声音；如果听不到声音，那么声音的相在哪里，你也根本无从得知。 原段 ›

本方举个例子，当讲法者在经堂里说法时，我听到了这个声音，也就接收到了声音的行相；但如果认为耳识是从声音中出生，那么耳识就与你的耳根没有关系。如果与耳根无关，那么声音的处所也就无从建立了。 原段 ›

本方| 识从声生，许声因闻而有声相。应成闻应闻识，不闻非界。 原段 ›

本方“如果说耳识从声音产生，而且此声音又因为听闻才有声相，那么，若能闻则应闻于耳识，若不能闻则不能成立耳识界。” 原段 ›

本方如果认为耳识从声音当中产生，并且因为听闻而安立声音之相。那么，你听到声音的时候也应该听到你的耳识，为什么呢？因为你们认为声音是由听闻而安立声相的，而听闻又肯定离不开耳识的参与。如果没有耳识，人们就无法听到任何声音，可见耳识是闻的前提条件。既然在闻声的过程中，声音自然带有闻性，而耳识又一定会介入闻性，那么你在听闻时不但能听到声音，还应当听到耳识。 原段 ›

本方如果认为闻声时不能听到耳识，那么耳识界就无法安立，因为你们承许耳识由声音产生，如果声中无识，这样的声音就无法成为生识之界。 原段 ›

本方| 闻则同声，识已被闻，谁知闻识？应成若无知者，终如草木。 原段 ›

本方“如果说闻声之时也听到耳识，耳识就如同声音一样成为所闻，那么谁能觉知声音和耳识呢？若没有觉知者，最终将成为草木一般的无情法。” 原段 ›

本方在前面的推理上进一步思维：如果认为耳识能被听闻到，那么与声音一样，耳识在此处就是被听闻的对境，已经成为了所闻，从而失去了能闻的属性。如此一来，又是谁在觉知所闻呢？如果没有能闻的觉知者，补特伽罗就会如同草木一般成为无情法。 原段 ›

转述这里稍微有一点繁复，但只要把每一步推理都弄明白，这些法义理解起来应该没有太大的问题。为什么对方观点会有以上的过失呢？因为对方承认耳识是从声音当中出生，而且声音依靠听闻才能安立。可是，听闻肯定有耳识介入，所以声音就应该与耳识密不可分，听闻声音的时候也应该能听到耳识；如此一来，耳识就变成了所闻的对境，而不再是能闻的有境；如果没有能闻者，补特伽罗就如同草木一般。最终对方不得不承认，如果耳识是从带闻性的声音中产生，就会有以上的过失。 原段 ›

前面分别遮破了耳识从耳根中产生和从声音中产生，下面是第三个层次，破耳识由耳根和声音二者和合共生。 原段 ›

| 不应声闻，杂成中界。界无中位，则内外相复从何成？ 原段 ›

“如果说声尘和耳根混杂在一起，成立处于二者中间的耳识界，这也是不合理的。如果中间的耳识界不成立，那么与中间观待的内耳根及外声尘之界相又该如何安立呢？” 原段 ›

如果说根尘混杂而生识，耳识对应声尘而生的是一部分，对应耳根而生的是另一部分，那么耳识本身的属性到底是什么呢？所立没办法成立。 原段 ›

在学中观时，我们也经常这样观察：外境当中没有“我”，心当中没有“我”，二者中间也没有“我”，那“我”到底在哪里？与此类似，所谓的耳识，在声音当中找不到，在耳根中找不到，由根境和合而生无法成立，在耳根和声音以外也没有其他因缘能生耳识，那么耳识应该如何安立呢？ 原段 ›

| 是故当知，耳声为缘，生耳识界，所立三处都无。 原段 ›

“所以应当知道，详细观察耳根和声尘为缘产生耳识界的说法后，这三处都不成立。” 原段 ›

从究竟意义来讲，根境识三处都没有自性，因为耳识确实不成立，耳根的本体找不到，声尘的本体也了不可得。 原段 ›

| 则耳与声及声界三，本非因缘，非自然性。 原段 ›

“则耳根、声尘以及耳识界这三者，本非因缘所生，也不是自然之性。” 原段 ›

……（中间略去未登）

耳根和声音二者结合起来产生耳识，这三者“本非因缘，非自然性”。道理和前面一样，在三者的本体中因缘生和自然性都无法安立，但显现不灭的如来藏妙力却是无可否认的。 原段 ›

| 阿难，又汝所明，鼻香为缘，生于鼻识。 原段 ›

佛陀说：“阿难，正如你所知道的，以鼻根和香尘作为因缘产生鼻识。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 此识为复因鼻所生，以鼻为界；因香所生，以香为界？ 原段 ›

“此鼻识是由鼻根所生、以鼻为界？还是由香尘所生、以香为界？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若因鼻生，则汝心中，以何为鼻？ 原段 ›

“阿难，若鼻识由鼻根而生，那么在你心中，到底以什么作为鼻根呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

佛陀问阿难，如果你认为鼻识是由鼻根所生，那么请你指出你的鼻根到底是什么。 原段 ›

| 为取肉形双爪之相，为取嗅知动摇之性？ 原段 ›

“是取肉形双爪之相为鼻根，还是取嗅觉动摇的体性为鼻根？” 原段 ›

……（中间略去未登）

佛陀问：如果鼻识是从鼻根中产生的，那么这个鼻根到底是什么？是肉团的鼻子，还是嗅闻性的知觉？本来，鼻子的知觉是鼻识，但这里专指鼻根之性，与前面的见性、听闻性等一样。 原段 ›

| 若取肉形，因肉质乃身，身知即触，应成名身非鼻，名触即尘。鼻尚无名，云何立界？ 原段 ›

第一个问题：“如果取双爪相鼻翼肉形为鼻根，此肉团实际上是身根，而身根的所知对境是触尘。既然叫作身根，就不是鼻根；它的对境既然是触尘，就不是香尘。如此鼻根的名称尚不可得，又如何安立由鼻根所生的鼻识界呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

如果认为双爪形的肉团就是鼻根，那么因作为身体的一部分，肉团应该属于身根，而不是鼻根；身根中产生的应该是身识，而不是鼻识。这样一来，应成连鼻根的名称都无法安立，又怎么能依靠鼻根而产生鼻识呢？因此，将双爪形的鼻子作为鼻根不合理。以上是对第一个问题的观察。 原段 ›

| 若取嗅知，又汝心中以何为知？ 原段 ›

第二个问题：“如果说以嗅闻的知觉性作为鼻根，那在阿难你的心中，到底以什么作为嗅知呢？” 原段 ›

这里我们将讨论第二个问题，将鼻子的嗅觉性当作鼻根也不合理。下面从三个角度进行分析。 原段 ›

| 以肉为知，应成则肉之知，元触非鼻。 原段 ›

首先，“以鼻肉作为知觉不合理，因为肉团就算有知觉也属于身根触觉之用，而不是鼻根的嗅知性。” 原段 ›

和前面的分析相同，鼻肉本是身体的一部分，属于身根而非鼻根。身根的对境是触尘，并不是香尘。因此，“以肉为知”是不成立的。这是第一个方面的观察。 原段 ›

| 以空为知，应成空则自知，肉应非觉。 原段 ›

第二，“如果以鼻子里的空间作为知觉，既然空自己有觉知，那你的鼻肉就应当没有觉知了。” 原段 ›

鼻子能感觉到进入鼻孔中的气体，但如果我们将鼻中的虚空作为知觉，这显然是不合理的，因为在这种情况下，虚空已经有了知觉，那么鼻肉就不应当有知觉了。 原段 ›

| 如是应成则应虚空是汝，汝身非知，今日阿难应无所在。 原段 ›

“这样一来，一切的虚空皆应是你。如果鼻肉没有知觉，那你的全身也应该没有知觉；既然虚空是你，而虚空本无所在，那么你阿难今日也应该没有所在之处了。” 原段 ›

佛陀指出，如果以鼻子里面的虚空为知觉，那么阿难，你的身体就不应该有知觉；如果虚空是能知，那你就应该成为虚空；虚空是无所住的，所以你本身也应如虚空一样根本不存在，或者即使存在也是虚无缥缈的。这样的矛盾你怎么解释呢？ 原段 ›

本方以上分析了“以肉为知”和“以空为知”两种情况，接下来我们将分析第三种情况：以香尘为知觉。 原段 ›

本方| 以香为知，应成知自属香，何预于汝？ 原段 ›

本方第三，“如果以香味为知觉，那这种知觉就属于作为对境的香尘，跟你有什么关系呢？” 原段 ›

本方佛陀问，如果以香尘作为知觉，那么知觉就变成了对境，而作为有境的你与之又有什么关系呢？ 原段 ›

对方如果有人认为：虽然香尘是外境，但它是由我的鼻子产生的，所以并非与我无关。对此佛陀继续破斥： 原段 ›

本方| 若香臭气必生汝鼻，应成则彼香臭二种流气，不生伊兰及旃檀木。 原段 ›

本方“如果香臭之气是你的鼻子所生，那么这两种流动的气味就不应从伊兰和檀香木中产生。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方如果你的鼻子能独自产生香气和臭气，那这些气味就不需要依靠旃檀和伊兰。 原段 ›

本方| 二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？臭则非香，香则非臭。 原段 ›

本方“当旃檀和伊兰二者的气味没有传来时，你嗅自己的鼻子，到底是香还是臭？若是臭则不是香，若是香则不是臭。” 原段 ›

本方具实有自相的法，如果是一者，就绝对不是另一者。假设自相的臭气在鼻根中存在，应成那你永远都不能闻到香气；如果鼻子里有自相的香气，那其中就永远不能有臭气。 原段 ›

本方| 若香臭二俱能闻者，应成则汝一人应有两鼻。对我问道，有二阿难，谁为汝体？ 原段 ›

本方“如果香气、臭气都能闻到，那么你一个人就应当有两个鼻识。如今向我问道的阿难若有两个，到底谁是你真正的本体呢？” 原段 ›

本方一个人如果有两个鼻识，就变成了两个补特伽罗，这是对“以香为知”发出的第三个过失。对方如果承认以香尘为知觉，而香尘有臭和香两种分类，那么同时具有香气和臭气时，鼻子就应该有两个鼻识。如果承许香尘实有存在，就会产生两个相续过失。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若鼻是一，应成香臭无二。臭既为香，香复成臭，二性不有，界从谁立？ 原段 ›

本方“如果说鼻识只有一个，那么香和臭就应成为无二，臭即为香，香又成臭。这样香臭两者的体性都会失坏，所谓的鼻识界又从何安立呢？” 原段 ›

本方破鼻识从鼻根中产生分为两个问题，以肉形为鼻根还是以嗅知为鼻根。第二个问题又分三种情况：以肉为知、以空为知和以香为知，以上对这三者都已破斥完毕。 原段 ›

| 若因香生，识因香有。 原段 ›

“如果说鼻识由香尘所生，依靠香而有。” 原段 ›

总的来说，如果鼻识仅仅依靠所燃之香或不净粪等外在的香尘而生，那就不需要鼻根了。香尘在这里是指鼻根的对境，香和臭两种味道都包括在其中，对此藏文中有不同的解释。 原段 ›

| 喻如眼有见，不能观眼；因香有故，应成应不知香。所立知即非生，不知非识，因香非知有，所立香界不成。 原段 ›

“就像人依眼根能见色法，但不能返观自眼；同样的道理，若鼻识依香尘而有，就不能自知其香，所以如果鼻识能知香，那它就不是由香尘所生；如果不知香，则不具足鼻识的法相；香如果没有能觉知者就不能成立，如此香界亦无从安立。” 原段 ›

接下来，佛陀举了一个例子：大家都知道眼是能境，可以看到对境，眼识依靠眼睛而有，但无法见到眼根自身。同样，如果鼻识依香尘而有，就应该不能自知其香。 原段 ›

所谓由香而生的鼻识，对于香有没有知觉？如果说知香，那鼻识就不可能是从香中产生；如果说不知香，那就不能安立为鼻识。可是，如果不被鼻识了知，香界也就无法安立了，就像声识界、味觉界需要通过耳朵、舌头感知才能安立一样。 原段 ›

| 识不知香，应成因界则非从香建立。 原段 ›

“如果鼻识不知香，所谓因香而成立鼻识界的说法也无从安立。” 原段 ›

一般来说，鼻识是依靠了知香而安立的。如果识对于臭和香的气味都不能觉知，那么十八界中的鼻识界就无从建立了。 原段 ›

……（中间略去未登）

前面破斥了鼻根生鼻识和香尘生鼻识。下面破和合生，即从根境两者和合而产生鼻识也不合理。前面已经分析过，因既然鼻识从根生不成立，从境生也不成立，那么中间的鼻识所立就无法安立。 原段 ›

| 既无中间，所立不成内外。彼诸闻性，毕竟虚妄。 原段 ›

“如果中间的鼻识不成立，则与之观待的内在鼻根和外在香尘都不可能成立。所谓的嗅闻性，究竟而言是虚妄的。” 原段 ›

用鼻根闻香气的说法，只不过是在名言中未经观察的情况下，如梦如幻地假立而已。经过上文的详细观察之后，我们可以了知，鼻识、鼻根和香尘都是世俗的幻相。 原段 ›

| 是故当知，鼻香为缘，生鼻识界，所立三处都无。 原段 ›

“因此，所谓以鼻根和香尘为因缘而产生鼻识界的说法，通过对根、尘、识的观察可知，这三处都了不可得。” 原段 ›

这里是总结，三者与石女儿和空中的鲜花一模一样。 原段 ›

| 则鼻与香及香界三，本非因缘，非自然性。 原段 ›

“鼻根、香尘和鼻识界这三者本非因缘而生，也不是自然之性。” 原段 ›

| 阿难，又汝所明，舌味为缘，生于舌识。此识为复因舌所生，以舌为界；因味所生，以味为界？ 原段 ›

佛陀又问：“阿难，又如你所知，以舌根和味尘这两者为因缘产生舌识。此舌识是由舌根产生、以舌根为界？还是由外境的味尘而生、以味尘为界？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若因舌生，应成则诸世间，甘蔗乌梅，黄连石盐，细辛姜桂，都无有味。 原段 ›

“阿难，如果舌识是由舌根而生，那么世间中甜的甘蔗、酸的乌梅、苦的黄连、咸的食盐、辣的细辛、姜和肉桂等都不应该有味道了。” 原段 ›

如果舌识由舌根产生，那么对味道的觉知就只与舌根有关，而与外境没有任何关系。这样一来，酸甜苦辣等所有食物的味道就应该不复存在。 原段 ›

| 汝自尝舌，为甜为苦？若舌性苦，谁来尝舌？ 原段 ›

“你尝一尝自己的舌头，到底是甜还是苦？如果舌性为苦，那又是谁来品尝舌头的苦性？” 原段 ›

大家可以观察一下：如果用舌头尝自己的味道，你的舌头到底是什么味道？酸、甜、苦、辣、咸、涩六种味道当中，假设舌头是苦的本性，那又是谁在品尝苦味的舌头呢？ 原段 ›

| 舌不自尝，孰为知觉？ 原段 ›

“如果舌头不能品尝自身，那由谁来觉知它的本性呢？” 原段 ›

如前文所说，喻眼睛不能自见，同样因舌头也不能品尝自己的味道。可是，如果没有品尝者，那么舌的本性是苦或是甜，这是由谁来觉知的呢？所立没办法知道。 原段 ›

| 舌性非苦，味自不生，云何立界？ 原段 ›

“若舌性不是苦的，也就是没有味道，那么舌识自然不是舌头所生，又如何安立识界呢？” 原段 ›

前面分析了舌头有味道的种种过失，现在反过来说，如果舌头的本性没有酸、甜、苦、辣、咸、涩之味，应成那么舌识就不是由舌头所生。然而，按对方的承许，味觉既与外境无关，现在又不从舌头所生，那么该如何安立舌识界呢？ 原段 ›

| 若因味生，识自为味，同于舌根应不自尝，云何识知是味非味？ 原段 ›

“如果舌识唯由味尘所生，识自然成了味，如同舌根不能自尝，味也不能品尝自己，那又如何觉知是什么味道、不是什么味道呢？” 原段 ›

如果说舌识不是从舌根所生，而是由对境味尘产生，这也是不合理的。既然舌识从外境的酸甜苦辣之味中产生，应成那么舌识的本体就应变为味尘，因因为互为异体的法不能成为能生所生。 原段 ›

“喻同于舌根应不自尝”，如果舌识变成了味，就像舌根不能品尝自己一样，味尘也不可能品尝自己；“云何识知是味非味”，这样应如何了知某种食物是什么味道、不是什么味道？比如这是糖，很甜；这是巧克力，很好吃；这是麻辣豆腐，很辣；这是糌粑，没什么味道……如果识已经变成味尘，而味尘不能品尝自己，那么世间的这些美味由谁来品尝呢？应成味和非味也没办法分清楚了。 原段 ›

| 又因一切味，非一物生。味既多生，应成识应多体。 原段 ›

“而且，酸甜苦辣咸涩等所有味道并非从一个物体中产生，味既然由多法所生，那么味所生之识也应成为多体。” 原段 ›

如果舌识依靠味尘产生，还有很多过失：比如，甜味和咸味分别来自甘蔗和食盐，不同的味道是由不同的外境所生；如果味是多体，味尘所生的舌识也应该变成多体。 原段 ›

| 识体若一，体必味生。应成咸淡甘辛和合俱生，诸变异相，同为一味，应无分别。 原段 ›

“如果认为舌识的本体是一，而且此一体之识由味尘所生，那么外境上的咸、淡、甘、辛以及和合、俱生、变异所成的各种味道，都应该成为一种味道而无有分别。” 原段 ›

如果认为舌识是由外境的味尘所产生，并且舌识是一体的法，那么这个舌识就应该由一体的外境产生，因为所生之识是一体，能生之味也应该是一体，但事实上，外境却有酸甜苦辣的和合、俱生及变异等各种各样的味道。有些味道是和合而生的，比如甜味和酸味混合形成酸甜味；有些味道是俱生的，比如甘蔗生来就是甜的；还有些味道是经过变异而生的，比如变生为熟，通过炮炙煎煮等手段令食物的原味变为别的味道。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 分别既无，所立则不名识。云何复名舌味识界？ 原段 ›

“既然没有分别，舌识就不能称之为识。那又如何能依此命名为舌味识界呢？” 原段 ›

内在的舌识肯定能觉知不同的味道，如果无法分辨酸甜苦辣等味道，又怎么能将其命名为品尝味觉的舌识界呢？ 原段 ›

以上遮破了舌识由根生及由味生，接下来分析第三种情况——舌识由虚空产生，这在前文的略说中没有提及。 原段 ›

| 不应虚空生汝心识。 原段 ›

除了根生和境生以外，“也不应当认为是虚空产生了你的舌识。” 原段 ›

除了外境和舌根以外，中间的虚空所立也不可能产生识，因因为虚空是无知之法。正如圆瑛法师所说，无知之法怎么会生出一个有知觉的心识呢？这是不可能的。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 舌味和合，即于是中元无自性，云何界生？ 原段 ›

“如果舌根和味尘和合而生识，舌识于其中就失去了体性，所谓的界怎能依之而生呢？” 原段 ›

这里的破法跟前面一样，舌根与味尘和合也不可能产生识。如果二者和合生识，这个识就必须既有相应味尘的一部分，又有相应舌根的一部分；一为身体所摄，一为非身体所摄，应成这样的识就变成了两部分，失去了独一的自性。既然如此，又怎么会产生舌识的界呢？ 原段 ›

憨山大师提到，在十八界中，分析依根而生是破自生，分析依尘而生是破他生，分析依虚空而生是破无因生，分析根尘和合而生是破共生。《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”可见，《楞严经》和《中论》都是通过破四生来抉择诸法无自性。 原段 ›

| 是故当知，舌味为缘，生舌识界，三处都无。则舌与味及舌界三，所立本非因缘，非自然性。 原段 ›

“所以要知道，所谓以舌根和味尘为缘而产生舌识界，这三处皆为无有。舌根、味尘、舌识界这三者本非因缘，也不是自然之性。” 原段 ›

| 阿难，又汝所明，身触为缘，生于身识。此识为复因身所生，以身为界；因触所生，以触为界？ 原段 ›

佛陀说：“阿难，又如你所知道的，以身根和触尘作为因缘产生了身识。这个身识是由身根而生、以身为界？还是由触尘而生、以触为界？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若因身生，必无离合二觉观缘，身何所识？ 原段 ›

“阿难，如果身识是由身根而生，不观待离合这二种所觉观之缘，那身识又能有什么觉观的所缘境呢？” 原段 ›

如果认为身识单单依靠身体而产生，应成那它就不需要离合、冷热等所觉观的触尘，但如果没有这些所缘，身体又怎么会产生触觉呢？在没有外在触尘的情况下，单单依靠身体所立是无法产生身识的种种觉知的。这样一来，身识界就不能成立。 原段 ›

下面分析第二种情况，身识依靠外境触尘产生也不合理。 原段 ›

| 若因触生，必无汝身，谁有非身知合离者？ 原段 ›

“如果身识是由触尘而生，那就无需观待你的身根，但有谁不依靠身根而能觉知离合等触尘的呢？” 原段 ›

身识的觉知本来需要借助身根而有，但如果认为身识仅依靠外境的冷、暖、离、合等触尘产生，应成那身识就跟你的身体没有任何关系了，而实际上，这世间哪有不依靠身体就能了知离合等触尘的情况呢？因此，完全抛开身体而说身识依靠外境产生，这也是不合理的。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，物不触知，身知有触。 原段 ›

佛陀说：“阿难，物体本身没有触觉，只有当身体接触外境之后才有。” 原段 ›

任何一个外在的物体，就其自身而言，对于冷、热、离、合等触尘是没有知觉的。那谁有触觉呢？身体在触碰物体以后就能产生触觉，这一点大家都清楚。比如，你的身体碰到桌子，桌子作为无情法没有触觉，但你的身体却有。 原段 ›

| 知身即触，知触即身； 原段 ›

“如果触尘能产生身识，那么有知觉的身根即是触尘，有知觉的触尘即是身根。” 原段 ›

这里有几种解释方法，长水子璿认为：如果承认身识依靠外境触尘而产生，这样有知觉的触尘就应该与身根没有差别，应成那么你的身根就应该变成触尘，触尘也应该变成身体。然而不能这样承认，否则境与有境混为一谈，名言就全都错乱了。 原段 ›

| 即触非身，即身非触。 原段 ›

“如果身即是触，那么身根就不再是身根；如果触即是身，应成那么触尘也不再是触尘。” 原段 ›

从各自的反体来说，触不是身体，身体不是触，因因为触尘是外在的对境，而身体是内在的有色根。如果身体即是触尘，应成那么身体就不再是身体；如果触尘即是身体，那么触尘也不再是触尘。 原段 ›

| 身触二相，元无处所， 原段 ›

“因此身体和触尘本来没有安立的处所。” 原段 ›

前文破十二处时也讲了身处和触处都不成立。如果身和触都没有处所，那么二者所生的身识更不可能有了。 原段 ›

| 合身即为身自体性，离身即是虚空等相。 原段 ›

“如果与身体和合，触尘就成了身体的自性；如果离开身体，触尘则与虚空无有差别。” 原段 ›

在这种情况下，触尘与身体究竟是相合还是不相合？如果触尘与身体和合，因和合不是二体，应成触尘就应成为身体的自性；如果触尘离开了身体，应成触尘就应该是虚空的自性，但触尘不可能脱离身体而成立，如果离开身体又怎么触呢？触就应如虚空般无可安立。 原段 ›

有注释里说的这里是破和合，但也可以有其他理解方式。古文中常常缺乏主语，这里大家可以自己理解。 原段 ›

| 内外不成，中云何立？中不复立，内外性空，则汝识生，从谁立界？ 原段 ›

“内在的身根和外在的触尘如果都不成立，中间的身识又如何成立呢？如果中间的身识不复成立，所立内外根尘的体性也应无法成立。如此一来，你身识之产生，是依靠谁而成立为界的呢？” 原段 ›

这以上是破共生。 原段 ›

| 是故当知，身触为缘，生身识界，三处都无。则身与触及身界三，所立本非因缘，非自然性。 原段 ›

“所以应当知道，所谓以身根和触尘为缘产生身识界，其实这三者都是不成立的。身根、触尘及身识界这三者，本不是因缘所生，也不是自然之性。” 原段 ›

| 阿难，又汝所明，意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界；因法所生，以法为界？ 原段 ›

佛陀说：“阿难，又如你所知道的，以意根和法尘作为因缘产生意识。这个意识是由意根产生、以意为界，还是由法尘产生、以法为界？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。 原段 ›

“阿难，如果意识由意根所生，那么在你的意根之中，必定有所思的法尘来生发和显明你的意根。” 原段 ›

破意识由意根所生，首先以根尘存亡之理进行分析，也就是抉择根境观待的道理。 原段 ›

……（中间略去未登）

这里说到，意识如果只依意根而生，那么意根中一定具有所思的法尘，令意根存续。 原段 ›

| 若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用？ 原段 ›

“如果没有现前的法尘，意根也无从产生。因为离开了所缘的法尘之后，意根本身无形无影，这样根尘双泯的意识又能起什么作用呢？” 原段 ›

从尘的角度来讲，意根的对境就是法尘，它必须要以法尘作为所缘。如果认为意识仅由意根产生，没有所缘之法，应成那么意根自身也无法成立，因因为离开了所缘法尘，意根本身没有任何的形相。如果根尘都不存在，这样的意识将起什么作用呢？所立根本没有任何作用。 原段 ›

| 又汝识心，与诸思量兼了别性，为同为异？ 原段 ›

“另外，你的意识和具思量了别性的意根，是一体还是他体？” 原段 ›

……（中间略去未登）

温陵戒环禅师在《楞严经要解》中说：“识心，意识也。思量了别，意根也。”他认为思量和了别是意根的特性，这种说法与《俱舍论》有一点不同。在《俱舍论》中，六识灭尽无间阶段的心识为意根。 原段 ›

此处按照戒环禅师的解释：意识与意根到底是同体还是异体？ 原段 ›

| 同意即意，云何所生？ 原段 ›

“如果二者同体，意识即是意根，那又怎能说意识是由意根所生？” 原段 ›

如果你认为意识和意根一体，应成那么二者本来是一，自己就不可能产生自己。 原段 ›

| 异意不同，应无所识。若无所识，云何意生？ 原段 ›

“如果意识不同于意根，意识就应当无所识知；如果意识无所识知，又怎能说意识是意根所生的呢？” 原段 ›

因意根是心识的本性，如果二者体性不同，应成意识就应该如无情法那样没有知觉，又怎么能说意识是从意根中产生的呢？因为意根产生的法肯定是有知觉的。 原段 ›

| 若有所识，云何识意？ 原段 ›

“如果认为意识有知觉，那么意根与识都有了别性，又应当如何区分意识与意根呢？” 原段 ›

| 唯同与异二性无成，界云何立？ 原段 ›

“因此，无论意识和意根是同是异，二者的本性都无法成立，所谓的意识界又如何安立呢？” 原段 ›

总之，意根和意识一体异体所立都不能成立意根生识。如果二者是一体，那么自己不能生自己；如果二者是他体，那么一者具知觉性，另一者就不能再有知觉性，性质完全不同的两个法，怎么会由一者产生另一者呢？如果认为意识和意根既是他体又具了别性，那该怎么区分二者呢？因此，依靠意根产生意识不合理。 原段 ›

| 若因法生，世间诸法，不离五尘。 原段 ›

“如果意识由法尘产生，那么，世间诸法不外乎色、声、香、味、触五尘的自性。” 原段 ›

| 汝观色法，及诸声法香法味法，及与触法，所立相状分明，以对五根，非意所摄。 原段 ›

“你观察色法、声法、香法、味法和触法，它们的相状分明，分别对应眼、耳、鼻、舌、身五根，而且五尘并非意根所摄。” 原段 ›

眼、耳、鼻、舌、身根的对境分别是色、声、香、味、触尘，这五尘的特征是泾渭分明的：色尘不是声尘，声尘不是香尘，香尘不是味尘，味尘不是触尘。作为五根的对境，色法对应眼根，声尘对应耳根……五根与五尘一一对应，互相之间不会错乱取境。 原段 ›

此外，五尘也不是意根的直接所缘，虽然在意识中可以思维好看的色法或好听的声法，但这些都是意识中的总相。真正具有自相的色法和声尘等，所立并不是意识的真正对境。 原段 ›

| 汝识决定依于法生，今汝谛观，法法何状？ 原段 ›

“如果认为你的意识一定是由法尘产生，那你现在仔细观察，种种法尘到底是什么相状？” 原段 ›

藏文本中，“法法”意为种种法。既然五尘都是五根的固定对境，而不是意根的对境，那就请你用智慧来观察，除了五尘之外，意根的对境法尘到底是什么样的？ 原段 ›

| 若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，所立终无所得。 原段 ›

“如果离开了色空、动静、通塞、合离等五尘的相状，最终也得不到生灭的法尘。” 原段 ›

眼根对境色尘的相状是色空，耳根对境声尘的相状是动静、鼻根对境香尘的相状是通塞、身根对境触尘的相状是合离。 原段 ›

生灭是不相应行法，属于意根的对境法尘。生灭离开了色声香味触等前五尘之外，找不到自身的相状，所以法尘的本体终不可得。为什么这么讲呢？ 原段 ›

| 生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。 原段 ›

“法尘若生，则与色空五尘之法同生；法尘若灭，则与色空五尘之法同灭。” 原段 ›

除开五尘的影像之外，法尘所立没有单独的自性。如果意根的对境法尘有一个单独本体存在，那倒是可以承认，但是在那么多的法当中，你能否把一个生灭的法尘找出来看一看？做不到，因因为生和灭必须安立在色等诸影之上。除了意识中的影像以外，还有独立的生灭本体吗？没有。 原段 ›

| 所因既无，因生有识，作何形相？相状不有，界云何生？ 原段 ›

“既然意识所因的法尘不成立，那么因之而生的意识又能以何种形相而成立呢？法尘的相状都没有，意识界又怎能依法尘而生呢？” 原段 ›

| 是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。 原段 ›

“所以应该了知，所谓以意根和法尘为缘而产生意识界，其实这三处都不成立。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 则意与法及意界三，所立本非因缘，非自然性。 原段 ›

“因此意根、法尘和意识界，这三者本非因缘所生，也不是自然之性。” 原段 ›