必其虚空，若作咸味，既咸汝舌，亦咸汝面，则此界人同于海鱼

本方| 阿难，汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何？此等为是色生眼见，眼生色相？ 原段 ›

本方佛陀问：“阿难，你看这祇园精舍里的树林、清泉和水池，你是怎么想的？是由外在的色尘出生眼见，还是由眼根产生外在的色相？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方我们首先来抉择佛陀提出的第二个问题，眼根产生色相不合理。 原段 ›

本方| 阿难，若复眼根生色相者，应成见空非色，色性应销，销则显发一切都无。 原段 ›

本方“阿难，如果由眼根产生色相，在见到虚空时，既然虚空不是色法，那么所生之色就不存在；既然所生之色不存在，那么能生的色性也应消亡。如此一来，一切现量见到的色法都将不复存在。” 原段 ›

本方如果说树林等色相是由眼根产生的，眼根就应具有生色之性。那么，在见到虚空时，虚空肯定不是色相，没有色相就没有见者，没有见者则所见色相自然会消亡。如果色相消亡，那么一切现量所见的色法应成一无所有。 原段 ›

本方这样的话，所有人眼前的景象便如同虚空般消失，那就应该见不到林林总总、形形色色的外境。这显然是不可能的，只要人们睁开眼睛，就能够现量见到各种景象，因此“眼根生色相”不能成立。 原段 ›

本方| 色相既无，谁明空质？ 原段 ›

本方“既然没有外境的色相，谁能了知虚空的本质呢？” 原段 ›

本方眼见有两种情况：一种是眼睛见到色相，另一种是眼睛见不到任何色法，如同看向虚空，除此之外没有第三种对境。 原段 ›

本方根据前面的推理，既然所有景象都消失了，那谁能明白虚空的本质呢？虽然究竟而言万法都是空性，但从世俗的层面来说，色法与虚空是相互观待才能成立的。如果没有色法，虚空便无从安立；如果没有虚空，色法也无处安放。经过这样的分析，我们最终会发现一切皆为空性。 原段 ›

本方| 空亦如是。 原段 ›

本方“从空方面观察也是一样。” 原段 ›

本方刚才我们分析了眼根产生色相的情况，如果反过来认为眼根产生空相，那么在见色法时，空相自然销亡；应成空相既然销亡，最终一切景象都应该不存在，因因为二者观待而立，色不存在则空不存在，空不存在则色也不存在。以上是第一个角度，说明从眼根产生色相不合理。 原段 ›

转述从第二个角度观察，如果说眼根生色相不合理，那就应该是从外境的色尘中产生眼识。就像因明中所说的那样，所缘缘的外境加上作意和眼根，因缘具足时就能产生眼识——这种观点也是不合理的。 原段 ›

本方| 若复色尘生眼见者，应成观空非色，见即销亡。亡则都无，谁明空色？ 原段 ›

本方“如果说依靠外境的色尘产生眼见，那在观虚空的时候，既然虚空不是色法，能生之色尘不存在，因此所生之见亦应销亡。见都没有了，又由谁来感知空和色呢？” 原段 ›

对方如果有人想：我先观看林园，通过林园产生眼识；之后我观看虚空，虚空也可以生眼识。这样一会儿见色，一会儿见空，并不会出现一者存在、另一者就必须销亡的情况吧？ 原段 ›

本方对于这个观点，我们前面也分析过。人们所执著的就是实有，将本来是无常零散的法执著为整体、唯一和常有。如果一个法时而存在，时而不存在，说明此法所立并非实有。非实有的法不符合众生的执著相，因而不是这里的所破。 原段 ›

本方如果你能抉择到因缘生，真的没有实执了，那正是我们所承许的，也就没有必要再辩论下去。《入大乘论》云：“因缘所生法，是即无自性。”《入楞伽经》云：“诸法本不生，故依因缘生。”一切法在世俗中虚妄而产生，而在真正的胜义实相中，万法都从未产生过。 原段 ›

本方| 是故当知，见与色空所立俱无处所。即色与见，所立二处虚妄，本非因缘，非自然性。 原段 ›

本方“所以应当知道，见和色空这两者都没有固定的处所，因此能见的眼根和所见的色空二者俱为虚妄，本来不是通过因缘而产生，也不是自然之性。” 原段 ›

| 阿难，汝更听此祇陀园中，食办击鼓，众集撞钟。 原段 ›

佛陀说：“阿难，你再仔细听，此祇园精舍中，僧众在吃饭时会击鼓，聚会时会撞钟。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？ 原段 ›

佛陀问阿难：“你是怎么想的？是这些声音来到你耳边，还是你的耳朵去到声音那里？” 原段 ›

| 阿难，若复此声来于耳边，喻如我乞食室罗筏城，在祇陀林则无有我。应成此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声同来食处。 原段 ›

“阿难，如果是声音来到你的耳边，就像我去室罗筏城乞食，祇陀园林中就没有我了；同样，如果声音来到阿难你的耳根中，那么目犍连和大迦叶就不应该听到，何况作为佛陀常随眷属的一千二百五十位沙门？可是为什么僧众一听到钟声就会前来用斋呢？” 原段 ›

如果佛陀到了舍卫城，祇陀园里就没有佛陀了；同样的道理，若声音从本处离开，来到阿难的耳中，那么就算大迦叶是僧众首座，目犍连是神通第一的罗汉，也应该听不到这些声音，何况其他僧众呢？可是这个结论并不成立，因为一敲钟僧众就同时来用斋，说明所有人都听到了钟声。 原段 ›

假设声音是一个实有的本体，那就无法将其分开。如果撞钟声是一个实有的法，那么当它从某一处发出并进入阿难的耳中，应成同一时间内它就不能再跑到别人的耳朵里，如此其他沙门又怎能听到钟声呢？应该听不到才对，但事实上在场者都听到了。因此，认为声音来到耳朵里的说法是不成立的。 原段 ›

这是第一个方面的观察，破声来耳边。 原段 ›

| 若复汝耳往彼声边，喻如我归住祇陀林中，在室罗城则无有我。汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处。应成钟声齐出，应不俱闻。何况其中象马牛羊，种种音响。 原段 ›

“如果是你的耳朵去往鼓声处，就像我从室罗城回到祇林精舍，室罗城中便没有我的存在。同样，当你听到鼓声时，如果你的耳朵已经到了击鼓之处，那么同一时间内你就无法再听到钟声，因为你的耳根在击鼓的地方，就不能分身去到撞钟的地方。以此类推，对于大象、牛马、羊群等发出的声音，你也应该听不到。” 原段 ›

举例而言，佛陀如果去到祇陀林，就不应在舍卫城。同样的道理，在僧众聚会的时候往往是钟鼓齐鸣，如果阿难唯一的耳根到了鼓声处，就不能分身去到钟声处，如此阿难就应该听不到同时所敲的钟声，何况大象等发出的其他声音？ 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若无来往，所立亦复无闻。是故当知，听与音声，所立俱无处所。 原段 ›

“如果我的耳根与声音没有往来，则不可能听到声音，所以应当知道，听觉与声音二者都没有处所。” 原段 ›

如果耳根没有去往声音所在之处，声音也没有来到耳朵里，二者根本没有接触，又如何建立真实的听闻呢？在这样的情况下，耳根作为根，声音作为尘，二者都不成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 即听与声，二处虚妄，本非因缘，非自然性。 原段 ›

“听觉和声音二处都是虚妄的，本来不是因缘所生，也不是自然之性。” 原段 ›

| 阿难，汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内，同时闻气。 原段 ›

佛陀说：“阿难，你再嗅此香炉中的旃檀。这种香只要点燃一铢，舍卫城四十里范围内的众生都能闻得到香气。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 于意云何？此香为复生旃檀木，生于汝鼻，为生于空？ 原段 ›

佛陀问阿难：“你是怎么想的？这些香味是生于旃檀木，还是生于你的鼻子，还是生于虚空之中？” 原段 ›

| 阿难，若复此香生于汝鼻，应成称鼻所生，当从鼻出。因鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀气？ 原段 ›

“阿难，如果说香味生于你的鼻子，称之为鼻所生，那么香气应当是从你的鼻根中产生；然而，鼻子毕竟不是旃檀，怎么会发出旃檀香呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 称汝闻香，当于鼻入，应成鼻中出香，说闻非义。 原段 ›

“如果说是你的鼻子在闻香，那么香气就应该是进入你的鼻子，若再认为香气是从鼻子出生就不合理了，所以说‘闻’不能成立。” 原段 ›

闻香时香气进入鼻子，生香时香气从鼻子里出生，如果认为“鼻子能生香”，那么“闻”就不成立，因因为出和入是相反的。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若生于空，因空性常恒，应成香应常在，何藉炉中爇此枯木？ 原段 ›

“如果说香味从空中产生，而虚空恒常存在，那香气也应常存，何必要等香炉里的檀木燃烧后才出现妙香呢？” 原段 ›

如果香味从虚空中产生，因为虚空无处不在，就应该在任何地方都弥漫着香味才对，但事实并非如此，我们需要在香炉里点燃香木才能散发出香味。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若生于木，应成则此香质因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气。其烟腾空，未及遥远，四十里内，云何已闻？ 原段 ›

“如果香味是从檀木中产生，那么这个檀木在燃烧时会化为烟，若要通过鼻根闻到香气，就必须先接触到这些烟。然而，烟腾空之后还没飘散到远处，为什么在四十里之远能闻到香味呢？” 原段 ›

……（中间略去未登）

此处藏文版的意义略有不同，是三个反问句：既然香味是从木头产生，为什么非要把旃檀点燃并出烟时才有香气？鼻根闻到香气，为什么要借助烟气？烟刚刚腾空时未飘到远处，为什么四十里远的人就已经闻到了？ 原段 ›

……（中间略去未登）

| 是故当知，香鼻与闻，所立俱无处所。即嗅与香，二处虚妄，本非因缘，非自然性。 原段 ›

“所以应该知道，香尘、鼻根及嗅闻性都没有处所。鼻根和香尘这两处都是虚妄的，它们并非依靠因缘产生，也不是自然之性。” 原段 ›

这正是缘起性空的道理，一旦通达此理，我们便会明白万法没有丝毫成实之处。至此，关于十二处中的前六处已经宣说圆满了。 原段 ›

本方| 于意云何？此味为复生于空中，生于舌中，为生食中？ 原段 ›

本方佛陀问阿难：“你怎么看待这个问题？此味觉是从虚空中产生，还是从舌头产生，或是从食物中而生的？” 原段 ›

本方| 阿难，若复此味生于汝舌，因在汝口中祇有一舌，应成其舌尔时已成酥味，遇黑石蜜应不推移。 原段 ›

本方“阿难，如果味觉是从你的舌头产生，你口中只有一根舌头，这样当你尝到酥油的味道时，即使再吃黑石蜜，味觉也不应该有所变化。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若不变移，不名知味；若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知？ 原段 ›

本方“如果味觉没有变化，那你将永远只能尝到酥油味；如果说味觉发生了变化，那么舌根并非多体，一个实有的舌根又如何能够品尝到多种味道呢？” 原段 ›

本方此处的推理旨在破除实有，大家在学习每一个推理的时候都要把握住这一关键点。比如，昨天我们破声音时分析到：当鼓声、钟声传来时，如果声音没有自性，那么在同一时间内，阿难、迦叶与一千二百五十位比丘都应该可以听到；但如果声音的自性是实有的，那么当它进入阿难耳中时，其他人就应该听不见。 原段 ›

本方同样的道理，色声香味触中的“味”也一样无实。如果舌根有实一的体性，应成那么一个舌头无论接触到多少种食品，都永远只能品尝到一种味道。当你用舌根去感受味道时，如果之前品尝了醍醐的美味，之后又吃到黑石蜜的味道，就说明此味觉是无自性的。这样随缘而变的法就像幻影、云雾和阳焰一样，根本不具实有的自性。 原段 ›

本方在学习《楞严经》的过程中，大家务必要明白，整部经的要旨就是为了破除实执。如果没有抓住这个要点，你可能会觉得经文缺乏说服力。在自己的现量中明明有感受，我们可以看到青黄赤白等各种颜色，听到优美或刺耳的声音，嗅到或香或臭的气味，可是为什么佛陀说一者存在的同时另一者就无法存在呢？学习过《中观庄严论释》你就会了解，众生执著诸法是唯一、恒常和整体性的，但诸法的本性并非如此。如果此法是实有的一，那它所立就不能有分类、变化和作用。既然实际情况与众生这种常一的执著并不相符，那就说明万法并不成立实有的体性。 原段 ›

本方一旦掌握了这一要点，我们就会明白：佛陀并没有破除世俗中如幻的六根、六境以及由此产生的六识，这些如梦境般的显现实际上并未被否定。佛陀究竟在破什么呢？破实执。众生总是认为诸法真实存在，因此我们需要通过各种方式来破除这种执著。 原段 ›

……（中间略去未登）

转述以上破除了味觉从舌根中产生的观点，但或许有人认为，味觉是从食物中产生的。这种看法也不合理，下面我们继续分析： 原段 ›

本方| 若生于食，食非有识，云何知味？ 原段 ›

本方“若说味觉是从食物中产生，但食物并没有心识，怎么能觉知味道呢？” 原段 ›

本方如果味觉是从食物中出生，应成那食物就应该具足心识的功能，能够独立辨别味道，而不依赖于其他法。然而，因食物是没有心识的，否则在吃酥油时就会有杀生的过失。 原段 ›

本方| 又食自知，应成即同他食，何预于汝名味之知？ 原段 ›

本方“而且，如果食物能够自己品尝味道，就如同吃东西的是其他人一样，跟你有什么关系？怎么能说你的舌头能知味呢？” 原段 ›

本方我们在吃酥油或其他食物时，应观察味觉究竟从何而来。在密法中，也经常以这种方式直指。当你觉得某种东西好吃或者不好吃时，最好抓住这个机会想想，对于味道的觉知是从舌头产生，还是从外面的食物而生，还是从空中产生？最终得出的结论是，在世俗中未经观察的情况下，当食物、舌根及作意这三个因缘具足时，就会产生味觉。然而，这种味觉所立并非真实存在，因为因因缘所生的法都是虚妄不实的。 原段 ›

| 阿难，汝常晨朝以手摩头。 原段 ›

佛陀说：“阿难，你常在清晨以手摸头。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 于意云何？此摩所知，谁为能触？能为在手，为复在头？ 原段 ›

“你是怎么想的？摸头所产生的知觉，头和手都有，其中谁是能触，谁是所触？此能触的知觉是在手上，还是在头上？” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若在于手，应成头则无知，云何成触？若在于头，应成手则无用，云何名触？ 原段 ›

“如果能触的知觉在手上，头部就应该没有知觉，触怎么能成立呢？如果能触的知觉在头上，那手就没有用了，怎么能称为触呢？” 原段 ›

实有一体的知觉不能分为两个，如果知觉在手上，头部就应该没有知觉。反过来说，如果触觉本来在头上，那么就算手不摸，触觉也应该在那里，何必还要用到手呢？没有手也应该有感觉，但这样一来，世间共称手触摸头之后产生的触觉又怎么安立呢？ 原段 ›

| 若各各有，应成则汝阿难，应有二身。 原段 ›

“如果头手两者都各有所知，那么阿难你就应该有两个身体。” 原段 ›

一个身体只有一个知觉，这是世间共许的。若在一个身体之中存在两个实有的知觉，则应成为两个身体，但这显然是不合理的。 原段 ›

| 若头与手一触所生，应成则手与头当为一体。 原段 ›

“如果说在头手接触的过程中只有一个触觉，那么手和头就应变成一体。” 原段 ›

如果头和手是他体，就不可能只有一个触觉；若头手二者接触时只有一个感觉，就说明二者就只能是一体，但这明显也说不过去。 原段 ›

| 若一体者，应成触则无成。 原段 ›

“如果说手和头是一体，所谓的触就无法成立。” 原段 ›

谈到接触，必然需要两个法，因为因能触和所触需要安立在两个事物上。如果只有一个法，自己怎么接触自己呢？喻如同指尖不能自触。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 若二体者，触谁为在？应成在能非所，在所非能。不应虚空与汝成触。 原段 ›

“如果说头和手是两个本体，而二者又都有触觉，那么所触之尘到底是在头上还是在手上？以手摸头，那么手是能触，头是所触。如果所触在能摸的手上，那肯定不在所摸的头上；如果在所摸的头上，就不在能摸的手上。如果头和手都是能触，就会导致没有所触的过失，总不能说虚空成为你的所触吧？” 原段 ›

未经观察的时候，若用手摸摸头，似乎有触觉存在，但真正以正理详细观察时，我们会发现不仅实有的能触得不到，所触也得不到。所谓的触觉是虚妄假立、了不可得的，就像触摸虚空一样——而虚空不能成为真实的所触。 原段 ›

| 是故当知，觉触与身，所立俱无处所。 原段 ›

“所以应当知道，觉知、触尘与身根三者没有处所。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 即身与触，所立二俱虚妄，本非因缘，非自然性。 原段 ›

“身根和触尘都是虚妄假立的，本不是因缘而生，也不是自然之性。” 原段 ›

本方| 阿难，汝常意中，所缘善恶无记三性，生成法则。 原段 ›

本方佛陀说：“阿难，你意根的所缘一般有三种：善法、恶法、无记法，此三性是生成法尘的定则。” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 此法为复即心所生，为当离心别有方所？ 原段 ›

本方“这些法尘是由你的意根之心产生，还是除了意根以外另有所在之处？” 原段 ›

本方善、恶、无记这三种法，到底是从心而生，还是于心外的某个地方存在？ 原段 ›

本方| 阿难，若即心者，应成法则非尘。非心所缘，云何成处？ 原段 ›

本方“阿难，如果法尘是由心产生，则其所生的法就不能称为尘，也不能成为心的所缘。如果不是心的所缘，法尘怎能成为意识的对境法处呢？” 原段 ›

本方若善、恶、无记三法尘由心产生，因能生的心有明知的特性，应成所生的法尘也应该具觉知性而非境尘，因为具有觉知性的法就应该是心，而不应成为心的所缘。 原段 ›

转述许多人认为六尘实有，如声音作为耳根的所缘是存在的，同样法尘作为意根的所缘境，肯定也是存在的。然而，如果法尘是由心产生的，那么它就不能成为心的对境或所缘。 原段 ›

……（中间略去未登）

本方| 若离于心别有方所，则法自性，为知非知？ 原段 ›

本方“如果法尘在心之外另有所在，那么请问，此法尘的自性是有知觉还是没有知觉？” 原段 ›

……（中间略去未登）

本方如果认为法尘在心之外的地方存在，而法的自性又不在心外，以此就能发出两个过失。 原段 ›

本方| 因知则名心，应成异汝非尘，同他心量。 原段 ›

本方第一，如果心之外另行存在的法尘有知觉，那么—— 原段 ›

本方“有知者应该叫作心，离开你的心而又有知，这个法就应该不是尘，如同他人之心。” 原段 ›

本方有知觉者就是心。本来法尘是心的对境，不同于你有觉知的心识，但既然它是你心识之外的法，又具有知觉，那此法就应该不是尘而是心，如同他人的心相续一般。 原段 ›

本方| 即汝即心，云何汝心更二于汝？ 原段 ›

本方“如果说有觉知的法尘在你的心之外另行存在，而且它就是你的心——可是你的心没有两个相续，怎么在你之外还另有一心呢？” 原段 ›

本方这里的道理也很简单。无论是善法、恶法还是无记法，如果你执著法尘是自心之外另行存在的有知觉之法，而且这个法尘也是你的心，那么，你的心是一颗心，你心的对境法尘成为另一颗心，这样一来，应成你与法尘便成了一个相续中的两颗心，但这是任何人都不会承认的。例如，我在心中观想佛像，所观想的佛像如果是另一颗心，一个人就具有两颗心了，但这肯定是不合理的。 原段 ›

| 若非知者，此尘因既非色声香味，离合冷暖，及虚空相，当于何在？ 原段 ›

第二，“如果说法尘没有知觉，这个尘既不是色、声、香、味等四尘，也不是离、合、冷、暖等触尘，更不是虚空相，那么法尘到底在哪里呢？” 原段 ›

法尘肯定不是色法，因为色法是眼睛的对境；也不是声音，因为声音是耳根的对境；也不是香或味，它们分别是鼻根和舌根的对境；离合、冷暖属于触觉的范畴，作为身根的对境，它们也不是法尘；进一步而言，法尘也不是虚空。 原段 ›

无知觉的事物无外乎色声香味触和虚空，除此之外，在世上找不到其他的法了。如果法尘不是色声香味触和虚空，又非说存在一个非知觉的法尘，那么它究竟在何处呢？ 原段 ›

| 所立今于色空都无表示，不应人间，更有空外。 原段 ›

“从色到空之间，法尘都无可表示，也不能说在虚空之外，人间还有一个地方是法尘的所在。” 原段 ›

这样抉择下来，从色、声、香、味、触到最后的虚空之间，所谓的法尘都无法被确切地表述出来。我们无法说法尘是四方形或圆形的，是好看或好听的，但是除了从色尘到虚空之外也找不到其他法，而且虚空无有边际，虚空之外也不会有他法存在，那么法尘到底是什么？ 原段 ›

在世间中，色法与虚空囊括了一切对境。除了色与空以外，你能不能指出一个法尘的实体？任何人都是没办法的。通过以上的抉择，我们可以了知，眼见不可得，耳闻、鼻嗅、舌尝与身触都不可得；同样地，意知也了不可得。 原段 ›

……（中间略去未登）

| 心非所缘，处从谁立？ 原段 ›

“此法尘既不是心，也不是心的所缘，所谓的处从何安立？” 原段 ›

若离心以外另有一个无知觉的法尘，那它所立肯定不是能缘的心，也不能成为心的所缘；如果不是心的能缘和所缘，法处在哪里安立？以什么来表示这个法处？其实，如果不依靠心，法尘根本无法建立。 原段 ›

| 是故当知，法则与心，所立俱无处所。 原段 ›

下面是总结：“所以应当知道，心的对境法尘和心本身，两者都没有处所。” 原段 ›

……（中间略去未登）

| 则意与法，所立二俱虚妄，本非因缘，非自然性。 原段 ›

“意根和法尘二者都是虚妄的，本不是因缘所生，也不是自然之性。” 原段 ›