比较兼及《中观根本慧论》
虽然五蕴、六入等法在《俱舍论》中也宣说过，但《俱舍论》只陈述了现相，并没有像本经一样深入分析万法的实相。《楞严经》中的某些观察方法与《中观根本慧论》类似，都是以理证来抉择轮涅所摄的一切法皆为一无所成的大空性。
跨论参读
俱舍论
比较
同样，无数习气也是这样在意根中出现和回归的。意根与耳根不同，耳根主要负责听觉，声音消失后没有留下任何痕迹；而许多法都可以在意根中存留，比如各种影像在意识中出现又消失，连绵不绝、相续不断。人们在睡眠以后醒来，清醒之后回忆，回忆之后忘记，忘了以后又想入睡……种种习气在意识中不断地迁流，便被称为“意知根”。
与此处的安立与俱舍有所不同。《俱舍论》云：“六种识聚已灭尽，无间之识即是意。”也就是说，前一刹那六识聚合后灭尽的无间即为意根。前五根称为有色根，因为它们都是色法，而意根则属于无色的心法。色、声、香、味、触这五尘无法被意根直接取受，在意根面前，它们只能以灭尽后影像的形式显现。
比较
意根的对境是法尘。法尘包括什么呢？善法、恶法和无记法。此处提及的“法”并不是佛法，而是意识的对境“法尘”，如眼根的对境是色尘一样。在《俱舍论》中，法处包括受蕴、想蕴、行蕴、无表色以及抉择灭、非抉择灭与虚空七种；而本经将法处分为善法、恶法和无记法三性。
比较
长水子璇和蕅益大师都认为，根有知觉，尘没有知觉，对应这两者，如果识一部分有知觉，一部分没有知觉，就完全不合理。当然，《俱舍论》中提到根属于没有知觉的无情法，与此处的意义有所不同。
根有知觉、尘无知觉之说出自长水子璇、蕅益大师
比较
温陵戒环禅师在《楞严经要解》中说：“识心，意识也。思量了别，意根也。”他认为思量和了别是意根的特性，这种说法与《俱舍论》有一点不同。在《俱舍论》中，六识灭尽无间阶段的心识为意根。
意根之释出自温陵戒环禅师《楞严经要解》
讲记这里另引《楞严经要解》。
比较兼及《宝性论》
《楞严经》把水轮放到四轮的最后宣说，与《俱舍论》先讲水轮、再讲金轮的顺序不同。有注释提到，“水轮在前、金轮在后”是小乘的说法——其实不仅是小乘的经论，在《华严经》和《宝性论》等许多大乘经论中也有类似的观点。
「水轮在前、金轮在后是小乘说」为某注释所说
经论中不同的观点各有其理由和角度，我们不必担心这些观点互相矛盾。世界千差万别，众生的业力也各不相同。某些众生业力所现的地水火风顺序，在另一些众生面前不一定如此显现。某些世界先有金轮后有水轮，而在其他世界中则先有水轮再有金轮，这种可能性并不是不存在。
讲记这里另引《华严经》。
比较泛称「因明」
眼根是怎么形成的呢？“因明”的观点是，由根、境以及作意三者共同作用而形成识。此处说，外境首先形成，接着出现如来藏中的明分，随后化为见精，最终形成眼根。这个过程与我们以往的理解略有不同。
根据“因明”和“俱舍”的观点，是依靠根产生眼识，但此处的解释略有不同，说的是色与见结合形成了根。
比较
在《楞严经》里，眼根被描述为像葡萄朵一样的色法；而在《俱舍论》中，眼根并非单指眼珠，而是一种周遍于整个眼部、可以缘取外境的清净色法。
比较
“俱舍”中说耳根的形状像卓嘎树上结的疤一样，而此处则将耳根形容为卷曲的新叶。
比较
在本经中，意根被喻为“幽室见”，如同在幽暗的房间内看四周。诸大德的解释与之不同，《指掌疏》将意根的浮尘根解释为莲花状的肉团心，孤山法师也引《正法念经》说其为“状如莲华开合”；而在“俱舍”和《智者入门论》“五蕴品”当中，虽然对前五根以不同的比喻进行了描述，但没有提到意根。
意根莲花状之说出自《指掌疏》、孤山法师（引《正法念经》）
讲记这里另引《正法念经》《智者入门论》。
比较
如果像《俱舍论》中所说的那样，无色界没有色法，那无色界天众如何现身到佛陀面前顶礼呢？这里并无矛盾。无色界天虽然没有粗大色法，但是有像光晕一样的细微色法。《指掌疏》引《涅槃经》说，无色界的天人来来去去，这就是具有细微色法的证明；《增壹阿含经》中说，当舍利弗尊者入灭时，无色界天人哭泣，他们的眼泪如雨水一般洒落；《中阴经》中也提到无色界天人来到佛陀前闻法。可见无色界天人现身是完全合理的。
《涅槃经》之证讲记引自《指掌疏》
讲记这里另引《涅槃经》《增壹阿含经》《中阴经》。
比较
按照本经的分类，色界共有十八天：初禅、二禅、三禅各三天，第四禅分为凡夫四地和圣者五地。在无想天的安立方面，本经与《俱舍论》略有不同，而与上座部的观点基本一致，这部分内容将在后文中详细讨论。
比较
《俱舍论》和《智者入门论》中说色界有十七天，都没有计入无想天。按照小乘俱舍的观点，前三禅各有三天，四禅包含凡夫三天和圣者五天。记得1985年夏天，我曾在一位法师面前得过“大乘阿毗达磨”的传承，其中说到色界共有包括无想天在内的十八天。
讲记这里另引《智者入门论》《大乘阿毗达磨》。
同说
同题说明《阿毗达磨俱舍论》中还提到可以在证果之前转入大乘的“不定性声闻”和“不定性缘觉”，这里讨论的是前两种定性声缘的情况。
讲记这里另引《法华经》。
释量论
同说兼及《入菩萨行论》
一般来讲，属于色法的眼根是无法分别的，只有心识加入的时候才能产生分别。然而在此处，阿难可能是从眼根有明分的角度来说的，因为眼根是能取受对境、能看见外物的法。
同题说明在《释量论》和《入行论·智慧品》中，对此都进行了破斥。
量理宝藏论
比较泛称「唯识」
《正脉疏》中提到，唯识宗承许眼识见境有九种缘，小乘认为有四种缘。按照唯识宗的观点，九种缘分别为：第一空缘，必须是在空无质碍之处才能有见性，在已被阻塞、有障碍的地方就无法见。第二明缘，有光明才能有见，否则在黑暗中什么都见不到。第三根缘，如果没有眼根作为增上缘，我们也没办法看见万物。第四境缘，也就是取境之识的相分。经部宗认为境缘是外境，但唯识宗认为万法唯心现，不承认有自相的外境。第五作意缘，就是能生见的作意。第六根本缘，指第八阿赖耶识上具有的种子。第七染净缘，相当于第七染污意识与前六识，是染净的所依。第八分别缘，即意识的种子，能分别对境。第九种子缘，指眼识的种子，能令见生起。
小乘的四缘包括空缘、明缘、根缘、作意缘。以空为缘而见到有，以明为缘而显现，以心为缘而了知，以眼为缘而看到。这里所说的九缘、四缘与《量理宝藏论》里取境的所缘缘、增上缘或近取因等安立方式稍有不同。
九缘之说讲记引《正脉疏》（前一段）
讲记这里另引《正脉疏》。
中观根本慧论
比较泛称「中观」
有些大德认为，《楞严经》中的“七处征心”是深奥如密法般直指心性的殊胜法理；也有些大德认为这和显宗中观的观点比较接近，譬如宋朝的孤山智圆法师就认为这里的“破七处”和中观“破四生”的观点类似：第一处破“心在内”和第三处破“心在根中”相当于破自生，第二处破“心在外”相当于破他生，第四和第六处破“心在根与尘之间”与破共生相类似，第五处破“心随和合生”和第七处破“心无著”对应破无因生。
七处与四生的逐条对应出自宋代孤山智圆法师
《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”意思是，诸法不从自己而生，不从他法而生，也不是二者共生，更不是无因生，因此诸法并没有真实的产生。楞严和中观的观察方法确实比较相似，虽然不一定能完全对应，但可以作为一种参考。
比较
憨山大师提到，在十八界中，分析依根而生是破自生，分析依尘而生是破他生，分析依虚空而生是破无因生，分析根尘和合而生是破共生。《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”可见，《楞严经》和《中论》都是通过破四生来抉择诸法无自性。
十八界与四生的对应出自憨山大师
同说
同题说明《楞严经》是从空性的角度以理破除实有的执著，但并不是否认见性在世俗谛中的存在。就像《中观根本慧论》中以胜义理观察的时候，从微尘到一切智智之间的任何法，在空性层面都无法成立。同样，本经也是通过各种比喻和方法，来阐明见性的本体了不可得。
入中论
同说
同题说明本经对“十地”的讲法与《入中论》不同，在此不必强行对应。
定解宝灯论
同说
同题说明在觉悟者的究竟境界中，得不到有相的法，自然也没什么是可见的，但也并非不见。见也不成立，不见也不成立，见与不见二俱也没有，非二者也不存在，这才是真正的见。如《定解宝灯论》所说，没有见是最殊胜的见，所见的意义不偏堕于任意一方，这才是真正的见。
同说
同题说明前面一直在阐述如来藏“不是什么”，接下来宣说如来藏“是什么”。在麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲到，这些看似矛盾的表述实际上并不相违，反而蕴含着更为深刻的意义。
入菩萨行论
同说兼及《现观庄严论》泛称「中观」
同题说明《现观庄严论》和中观论典中都有这样的观察方法：如果对境不成立，则有境不成立；有境不成立，则对境不成立。《入行论·智慧品》中也有类似的观察方法：识既不在根境之上，也不在中间或别处，所以识并没有真实的住处。
现观庄严论
比较
最初发菩提心的时候，有两种决定义需要了知。第一是“因果相应”，即因地的发心与果位要相应；第二是“烦恼即菩提”，即烦恼的本体是清净的。阿难一直被执著束缚着，认为因果是别别他体、烦恼是真实存在的，为打消阿难的分别妄念，佛陀将在下文中讲述这两个问题。
《现观庄严论》云：“发心为利他，求正等菩提”，意思是发菩提心要缘佛果和缘众生。此处宣说的角度与之稍有不同
同名勿混
所谓“回向”，《现观庄严论》解释为将善业给予众生，而此处指的是心佛相印的境界，有回归、前往、向往之意。
比较泛称「中观」
“四加行”之后紧接着是“十地”，所以从道次第上看，四加行应该可以对应资粮道之后的阶段。与通常意义上的加行道类似，此处的四加行也包含暖、顶、忍、世第一法四位，不过，本经阐述的“四加行”似乎比现观和中观论典中所说的“四加行”的境界要高很多。二者究竟是同一种四加行，还是名同义不同的修行阶位？对此可供参考的资料并不多。
不同经论的观点和提法各不相同，我们不必强求此处的道次第与以往所学的“五道十地”完全对应，因为如果这里是加行道，那么前面的十回向就可以归于资粮道，显然有些不合理。
比较
在胜解行地认识自心的情况也是有的，就像许多禅宗的开悟公案。这种开悟虽然没达到一地菩萨的境界，仍处于资粮道或加行道，但其智慧与佛的智慧从对境上说是无二无别的，只是现证境界有所差别。有些人还无法像圣者菩萨那样无碍地穿越十方、利益众生。《现观庄严论》中指出，菩萨在加行道暖位就可以依靠梦境和特殊的神变而前往十方世界，在诸佛面前闻法。
总之，《现观庄严论》中所述的资粮道和加行道的功德，与《楞严经》中所讲的四十四心未必能一一对应，我们也不必强求一致。佛菩萨针对不同根器的众生，在经、续、论典中有不同的安立，这也是很合理的。
般若摄颂
比较泛称「唯识」
宗派观点的安立需要观待场合及所化根器的不同，比如《楞严经》里常说“见虚空”，而《般若摄颂》则不承认虚空可见，这是安立角度不同的缘故。同样，虽然某些唯识学者持不同的观点，但在本经讨论的场合中是不适用的。
宝性论
同说
同题说明《楞严经》与部分显宗经典的侧重不同，其理趣与《宝性论》和密宗教言类似。二转经典着重宣说空性，而本经却反复强调“精明”“本明”“妙明真心”，处处指向如来藏的“明分”。
六祖坛经
同说
同题说明《六祖坛经》中所讲的“烦恼即菩提”是从最高境界而言的：虽然显现上是烦恼，但实际上早已转化为真正的菩提智慧，此时自相的贪欲和嗔恨全都没有了。如果是自相的烦恼，则无法成立为智慧，否则热砂石也可以说是米饭了。
因明
比较泛称「因明」
本经中对每一根的分析，都是按照这两个层次进行的：首先依靠外尘来引发见，其次依靠根来缘取尘。在因明的论典中说，生识需要三种缘，外境是所缘缘，眼根是增上缘，作意是等无间缘。这里与因明的观点不同，没有涉及作意的部分。
同说泛称「因明」
同题说明表面上看，《楞严经》中有许多类似因明的推理，实际上这是在指引我们：眼、耳、鼻、舌、身、意六根以及色、声、香、味、触、法六尘，是以何因缘而发生的，众生又是如何执著的？正在执著时，它们的本体从未真正成立，可是人们普遍认为眼见为实、耳听为真、鼻闻的香味也是存在的。
同说泛称「因明」
同题说明对于镜中显现的影像，镜子自己不会分别哪个人好看、哪个人难看，哪个高、哪个矮等，同样，眼识也不会有这些分别念。眼睛能清清楚楚地看到所有圣众的全貌，在意识加入之前，眼识没有任何分别——这与因明论典中所说的一致。
中观
比较泛称「中观」
| 生灭既灭，寂灭现前。
最后空和所空都已灭尽，生灭也不存在。没有生灭，这才是真正的寂灭。这是破五蕴当中的识蕴，超越命浊。
这种观修方法与中观的四步境界是相通的：中观首先将万法抉择为空性，然后是现空双运，远离一切戏论，最后抉择万法为等性；而此处从闻到觉，从觉到空，最终无有任何生灭，寂灭现前，达到所证的最高境界。
同说泛称「中观」
同题说明下文佛陀的提问方式类似于中观应成派的风格，通过发太过进行驳斥。在这里佛陀着重破了心的“见暗”或“见内”，对“见外”并没有进行遮破。
同说泛称「中观」
同题说明在学中观时，我们也经常这样观察：外境当中没有“我”，心当中没有“我”，二者中间也没有“我”，那“我”到底在哪里？与此类似，所谓的耳识，在声音当中找不到，在耳根中找不到，由根境和合而生无法成立，在耳根和声音以外也没有其他因缘能生耳识，那么耳识应该如何安立呢？
唯识
同说泛称「唯识」
同题说明有注释说，此处所谓的见，阿难是针对眼根中的眼识来发问，而如来是就眼根中的见性来作答，所说以心为主。一般而言，唯物论或有实宗比较重视“眼见为实”；而以心见的观点，与大乘唯识宗以上的见解较为相合。
同说泛称「唯识」
同题说明在此处，佛陀揭示了每个众生本具的明觉心性。众生都具备明心，关键在于能否见性。真正见性时我们就会知道，明心是常有的，但外境的色声香味触法却是变化无常的。唯识宗认为外境不是真实存在，但远离二取的明心始终存在，与此处的说法类似。