比较
按照因明的观点，并不承认此处讲到的同时因——俱有因和相应因，为什么呢？同时存在之故。《释量论》中说，因果不会同时产生，所谓的因是对事物的生长直接起作用，缘是起间接的作用。因此，同时存在的因不可能成立，只有能生所生的关系才可以成为因。其他的因基本上可以承认，比如同类因和遍行因，因明中称为近取因，异熟因就叫做俱生因，能作因是从不起障碍的角度来讲的。
跨论参读
释量论
比较
萨迦派果仁巴和堪布阿琼的讲义中是这样讲的，所有的有为法和无为法，除自己以外，凡是对它的产生不起障碍之法，即为能作因。也就是说，从不起障碍的角度来讲，无为法可以是能作因，但它不会有果，这是有部宗的观点。若是经部以上，既然安立因果关系，则必定有能生所生的作用，若无此作用，就不能安立为因果关系，有因无果的法，观待而言是不存在的。《释量论》中也有明显的宣说：对果有产生作用则可安立为因。所以全知果仁巴也是说，无为法虽是能作因，但不一定有彼彼相生的关系，因和果的关系并非真实存在。因此说，无为法是能作因、离系果，但并不是真正的因果关系，因为能作因与离系果之间不能安立因果关系。
比较兼及《量理宝藏论》
如果像有部所承许那样，无碍的虚空实有存在，那么放东西时应成为有阻碍，或者虚空发生变化，跑到其他地方，这样一来，虚空成为无常，有上述两种过失。但自宗认为，虚空只不过是一切法不存在的空性，以这样的名称被叫做无为法，并非一个真正的无为法实体存在，这是大乘的说法，也是非常合理的，《智者入门》、《释量论》、《量理宝藏论》中均如此承认。
满增论师在《俱舍论大疏》中说：有部宗认为虚空和虚空界是他体的，是分开存在的，而经部以上则认为本质上没有差别，是一体的。经部以上为什么不承认虚空呢？当然从名称上承认是一种无为法，在本质上无有差别，没有本质上的产生，比如石女儿本来未产生过，既然不曾产生，那么“石女的儿子病了”或者“石女的儿子死了”，会不会产生这种概念？同理，所谓的虚空，首先它的本体并未成立，那么向瓶子中倒水时，会不会有虚空已经毁灭或虚空跑到其他地方去了的想法呢？不会有。因明也站在经部的观点分析过，如萨迦班智达的《量理宝藏论》中说：“无自相故非现量，无相属故无比量，是故所谓有虚空，绝无能立之正量。”我们说一个法要成立，或是现量成立或是比量成立，那虚空能不能现量成立呢？不能成立，因虚空没有自相之故；能不能以比量来成立呢？若用比量来成立某个法，则必须在因与立宗之间有某种关系——因果关系或同体关系，但虚空自己的本体不成立的缘故，也就不能建立任何一种关系，故比量也无法成立。这样一来，所谓的庄严虚空和孔隙的虚空也就并不存在了。萨迦班智达在相关讲义中作了非常细致的分析。
比较
对于实法与无实法，有部宗和经部宗的观点不同。有部宗的古代论师，他们认为有实法永远是恒常的，如同前面所讲的无为法；经部宗观点则与《释量论》所讲相同，能起功用的法叫有实法。这里有部宗承认的实法只有一个法界，其余十七界皆非有实法。有实法有四种：恒常稳固而存在；能起作用；自然而成；此外他法。此处是指第一种有实法而言的。颂词中说“法界”，似乎全部法界皆为有实法一样，但这里是用总称来代替别称，也就是说，法界的一部分——无为法，是具有恒常稳固实质的。
同说
俱舍与因明的分析都是人在死后心不会灭尽，《释量论》中说：“即此世五处，是生余身因。”也就是说，这一世的五处是下一世五处之因。
同说兼及《入中论》
第一个是以彻底了知所缘而断除。《释量论》中说：以如实了知外境不存在而断除烦恼。《入中论》中说：“若离所取无能取。”因此，不仅小乘，中观与唯识也是说以了知所缘境即可断除烦恼。那何为了知所缘呢？比如苦谛中的常乐我净，若真正了知其本体为无常、苦、空、无我时，即已真正了知所缘境。但是，在《释量论》和《大乘阿毗达磨》中都提出这样一个疑问：现量必须以自相作为对境，但无我空性不存在自相，那如何现量证悟无我呢？大乘和随理经部以上认为，所谓的现量证悟是指现量见到具有无我特点的法，比如柱子具有空性的特点，当柱子的真实本体已经证悟时，即称为现量证悟空性。同样，此处所讲的以了知所缘的方式断除烦恼，也就是指对苦集灭道的本性真正通达，这样以后就再不会生起烦恼。那么，作为有境的缘欲界自地的十七种苦集见断、上二界的三十种苦集见断以及缘灭道二谛的十二种有境和六无明，通过了知所缘四谛即可断除。
量理宝藏论
同说兼及《现观庄严论》泛称「因明」
大乘《现观庄严论》和因明的说法比较相同，因明中说：当智慧生起的时候，原先障碍的现行已经灭尽，此时障碍的种子与智慧同时存在，比如获得阿罗汉最后的心，当他的相续中生起灭尽智与无生智时，烦恼障的现行已经灭尽，但种子还存在，第二刹那智慧继续生起时种子灭尽。所以外境相违与心相违二者是不同的，《量理宝藏论》中说：心相续中生起智慧时，障碍的粗大部分已经断除，但种子可以与智慧并存，而智慧的相续继续生起时，种子灭尽并且从此以后再也不会生起；光明与黑暗不同，它们在一者产生时另一者会消失，不会有并存的情况。
比较
在本论中，有一些因对物体的生长不会起到直接作用。但因明的观点认为，必须对事物的生长有直接利益，才可称为因。《量理宝藏论》中说为能立和所立，所立是果，能立是因，因对果的产生有直接的利益或帮助，也即由能立才可以成立所立。本论中所讲的能作因范围比较广，即除自己以外，凡是对生长不起障碍的万事万物，均可称为能作因，比如青稞在生长时，对它的生长不起障碍的因即为能作因。因明中，能作因是一种形象因，它对生长不起障碍，如牦牛，可以说它是山河大地成长的因。
比较
经部以上不承认有部宗的观点，认为取外境时一定是用识来取，而不是用根来取外境。他们认为根是无情法，无情法不能执著外境，《量理宝藏论》中说：“乃无情故非能见。”执著外境必须是眼识、鼻识等，只有心识才可以觉知外境的差别或本体。有部宗认为经部的这种观点不合理，中间阻隔时就不能见的缘故，并非以眼识见色法，比如看红色的柱子，是眼根见到红色的柱子，并不是眼识见到，因为眼识属于心识的范畴，心识没有形体、阻碍，如果由眼识来见，则墙壁以外的色法亦应见到，但很显然，在经堂里面时就见不到经堂外面，所以一定是有依的眼根来见色法的。有部宗唯一的理由就是中间有阻隔则不见色法的缘故，并非心识来见。世亲论师对他们的这种说法不太满意，因此用了“传说”二字。
比较
另外，有部还认为，任何一法与此法之法相二者一起产生，也就是说，他们认为有为法与其法相异体，并且是同时产生的。经部宗以上认为，法与法相二者并非他体，比如人的法相是知言解义，但除人以外并没有一个单独的知言解义存在。《量理宝藏论》中说：有人认为法相实有，但法相实有不能成立，所谓的法相，只是一种言词，是认识万法的方法，是一种途径，除此以外，并无有实质存在。
比较
这里对于随顺四法相的分析与《自释》有些不同，实际上，有部宗所承认的四个随顺法相没有很大的用途和必要，《量理宝藏论》中也说第二个法相没有必要，所以一概不承认。
同说
十二处中的意处可包括在识蕴之中，讲十八界时又将其称为七心界，因为它是产生享用之门的缘故。此七心界也即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界再加上意界都包括在识蕴之中。所谓的意界并不是除了眼识等六识之外的其他异体法，而是六种识聚刚刚灭尽，中间无有间隔而成为后识之所依处。世亲论师在《自释》中也说，意根与其他六识在本体上并非异体，它们都是意识的本性，只是在形象上以异体的方式存在。意识与其他识只是阶段不同而已，实际上并没有单独的异体，这一点比较重要，萨迦班智达在《量理宝藏论》中讲：第六意识和意根，在因明中是相同的。《量理宝藏论自释》中也专门运用《俱舍论》的教证作了宣说。
比较
那对于无色界众生转生色界时色法如何产生的问题，随理经部是怎样认为的呢？他们承许心并非色法之近取因，因此，无色界应该具足细微色法，以此作为自己的近取因。萨迦班智达在《量理宝藏论》中说：《俱舍论》中，无色界以心产生色法的说法应以随理经部的观点来解释，也即无色界存在细微色法。
由此，对“俱舍自宗”究竟如何承许的问题，诸位高僧大德也产生了分歧，有些人认为俱舍自宗应依照随理经部观点，承认无色界存在细微色法。有些人则认为，《俱舍论》当中叙述得非常清楚，其自宗并不承认色法，所谓的色法也是来源于心。《俱舍论大疏》中说：无色界众生转生欲界和色界时，色法的因虽然可以说为是心，但不能成为近取因，仅是俱有缘而已，若从近取因的角度来说则与顺世外道无有差别，因为顺世外道也认为心当中可以产生色法，实际上，心对产生色法会起到一定的作用，但只是一种俱生缘。
同说
前面讲到受共有十八种，悦意外境有六种、不悦意外境有六种、缘等舍外境有六种。悦意是指什么呢？比如眼睛见到美丽的外境，以此作为外缘，内心产生一种快乐的感受，这是依眼识得来的悦意感受；眼睛见到丑陋的外境，以这一眼识作为缘，内心产生不快乐的感受；如果见既不悦意也非不悦意的外境，内心也会有一种等舍的感受。耳识、鼻识等也是同样，五根识自己虽然无有真实分别念，但心将外境与眼识结合起来加以辨别，由此产生感受。因明和《俱舍论》的说法相同，《量理宝藏论》对这方面的问题阐述得很清楚。
三戒论
比较
前面是从无表色的本体上来讲，那无表色的因大种是有执受还是无执受呢？是三生当中的哪一种呢？欲界所摄无表色由有执受大种所生，而且因是由同类大种所生，故为等流生。这也是他们的一种观点，如果对此进行分析，比如一个欲界众生受比丘戒或沙弥戒，按有部观点，此无表色一方面由同类大种产生，一方面由有执受大种产生，那究竟是哪一种所生呢？或者，既然戒律属于色法，那这种色法是于上半身存在还是下半身存在，它是身体哪一部分大种所聚合的呢？这种无表色的同类因于何时开始存在呢？真正这样分析的话，他们自己可能也得不出一个结论。在《三戒论》中讲过，有部认为别解脱戒住于无表色中，经部宗认为别解脱戒是相续变化的一种特法，唯识宗则认为别解脱戒是断除犯戒之心相续及其种子，中观宗认为别解脱戒是断除之相应心。我们应该按照大乘观点承许，戒的本体是断除恶心的种子与习气，否则如果真正在身体上找到一个实有戒的本体也很困难。
比较
有些法以所断方式存在，有些法以所得方式存在，九十八种随眠烦恼在不同众生的相续中，未来、过去、现在三时中如何存在呢？烦恼可分为自相烦恼和总相烦恼两种。由于依靠美丽对境产生贪心，依靠丑恶对境产生嗔心，依靠高低对境产生慢心，因此将贪、嗔、慢三者称为自相烦恼。此处的自相烦恼与《三戒论》中所讲自相烦恼有些不同。《三戒论》中所讲的自相烦恼，是指烦恼的本体无有损害，而且也未以空性等法作为对治，此处则是从所缘对境进行观察，由于对境已经固定而称为自相烦恼。
同名勿混
属于色界的善法为白，其异熟也为白，为什么呢？因为自之本体在一个相续中不杂烦恼，色界天人相续中没有杂染烦恼，产生悦意之异熟果，并且一相续中不杂痛苦。大家都知道，色界天人没有不善业，本论前文已经讲过，它是没有烦恼杂染的，异熟果也是没有痛苦的。因此，色界天人所造的善业全部叫做白业。《三戒论》当中讲菩萨戒的时候，有四种黑法、四种白法，与这里所讲的白业也有点不相同。
同名勿混
别解脱戒一般是有生之年受持，那它的本体是什么呢？居士是指为比丘、比丘尼作承侍，需要守持断除杀、盗、淫、妄四根本戒以及不饮酒共五条戒律。斋戒则在前五戒基础上，加歌等鬘等、高广大床、过午进食三种所断，于一日之内需要受持，这是小乘斋戒。若是已经受过比丘戒或沙弥戒，就不应再受持小乘斋戒，因沙弥与比丘已经发愿在有生之年断除这些恶行，若舍弃有生之年的戒体，而去受持一日的戒体则属破戒，但是，比丘与沙弥可以受持大乘斋戒，《三戒论》当中也专门讲到了受持大乘斋戒的功德。
同名勿混
那么三种戒体在同一相续中如何能够不相违呢？《三戒论》中引用无垢光尊者《大圆满禅定休息•净车疏》的教证：“一位补特伽罗相续中具足三戒而守护，自体不混、需遮皆圆、本体转依、功德上具、要诀不违，应时主行。”虽然《三戒论》中所讲到的三个戒是指密乘戒、菩萨戒和别解脱戒，但实际比丘、沙弥和居士戒也可如此理解
中观根本慧论
比较
胜义善是指涅槃，由于它解脱了苦与集所摄的一切痛苦，获得最上安乐，从已经远离的角度来说属于胜义善法，如同无病之人。小乘将涅槃安立为胜义善，若按大乘说法，如《中论》中说“涅槃名无为，有无是有为”，本论所讲到的无为法、虚空等均属有为法，因有实与无实都是有为法，而所谓的涅槃则是大无为法，与本论观点有所差别。
比较
对于刹那继续分析下去，其实只是众生分别念安立的一种时间概念而已，并不存在真实的刹那。因此，在众生的分别念当中，“这个人降生了”，在眼前一直安住着，在发现变化的时候说：“这个人现在老了。”最后这个人又死了。这是很粗大的一种意识判断。经部宗以上认为，生衰住灭只是一种相续上的过程而已，是很粗大的一种概念。
所以，在刹那上根本不能安立有为法的法相，对于这种粗大的意识概念，再详细分析的话，有为法的法相也不能成立，这时已经变成胜义谛了。《中观根本慧论》中着重抉择了有为法不存在，为什么不存在呢？法相不存在之故，生不存在，衰不存在，住不存在，灭不存在。通过胜义谛进行观察的时候，所谓的有为法根本不存在。
因此，在观察法相等名言谛的法时，以名言量来观察就可以了，如果从胜义谛很细微的角度观察，任何法都不能成立，所谓的名言全部会露出它的假相。为什么叫做世俗？世俗就是假相的意思，经不起胜义的观察。
入中论
比较
小乘有关二谛的说法与大乘不相同。大乘胜义谛有中观胜义谛和密乘胜义谛，一般而言，所谓的大乘胜义谛，在《入行论》中说：“胜义非心境，说心是世俗”，胜义谛不是心的对境，而意识和分别念的对境全部称之为世俗谛。在《入中论》中说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”在一切法的本体上可以得到二种体，一者为真一者为假，前者是胜义谛，后者属于世俗谛，而胜义谛并非思维和语言的对境。但小乘承许这样的无分微尘和无分刹那在胜义当中应该存在，这就是诸法的实相。但麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：这样微小的法在世俗中应该承许为存在，否则无法建立粗法，但是胜义当中并不存在这样一种法。
比较兼及《中观四百论》
佛教认为，情器世界均是由众生业力所产生。《入行论》中说：地狱以上的器世间皆由众生业力所感现。《入中论》中说：“有情世间器世界，种种差别由心立。”实际上，仅仅说情器世界是由众生业力所感也是不究竟、不合理的，这些道理在《中观四百论》、《如意宝藏论》、《入中论》中均有广述。于此处，我们可依照本论观点承许。
比较
有关六波罗蜜多，小乘和大乘的解释方法有所不同。哪些方面不同呢？第一个最大的不同，按照大乘《入中论》、《十地经》里面所讲的，一地菩萨圆满布施度，然后二地、三地、四地、五地、六地，分别圆满持戒、安忍、精进、禅定、智慧，六波罗蜜多分别在每一个地当中圆满。小乘则认为，释迦牟尼佛在凡夫位的时候就已经圆满了六度，最后转生为义成王子时也是未得地的凡夫，从义成王子到获得佛果，是在一座垫上，可以说是一生很短时间当中成佛的。
比较
不净观的修法是小乘共称的一种修法，虽然《入中论》中说，修不净观是一种假世俗，但这是针对究竟实相来说的。从暂时角度，不净观对断除众生贪欲有相当大的力量。大乘《入行论》和《宝鬘论》中也讲到过不净观的修法，麦彭仁波切的《观住轮番修》中也很详细地讲述了这种修法。
中观四百论
比较
在这里，大乘、小乘有点不同，《小乘阿毗达磨》认为，行苦可以属于无常里面，但无常不一定属于行苦。大乘则认为：凡是刹那变化的本性，全部属于行苦。就像《中观四百论》所讲的一样，只要是无常，就属于行苦当中。
现观庄严论
比较
《俱舍论》认为无想天众生全部是凡夫，而《现观庄严论》中说，无想天也有圣者，也即圣者会以大悲心及方便善巧转生于无想天，度化彼处之众生。
比较
这里见断的断除方法与大乘有些不相同，如大乘《六十正理论》、《现观庄严论》中所讲的大乘见道是一刹那性，如苦、集、灭、道四谛，每一谛都有四个行相，四谛共有十六行相，此十六行相在一刹那间证悟，即获得见道，这是大乘观点。而小乘认为，一位补特伽罗首先证悟欲界苦谛，然后是色界、无色界的苦谛，之后，先证悟欲界集谛，再证悟色界、无色界的集谛……这样的十六行相或说十六刹那是以次第性来证悟的。
比较
此处与大乘有一点差别，《现观庄严论》和《十地经》中认为，暖、顶、忍、胜法位均以四谛作为所缘对境，麦彭仁波切在《现观庄严论》的总义中说：从加行道的暖位到见道之间全部缘四谛十六行相。实际上，按大乘的说法比较合理，为什么呢？若按本论观点，上品忍位和胜法位时只缘苦谛四行相，那到见道时如何通达四谛十六行相呢？这样会有见道不是一刹那的过失。
比较
四种加行道可以是闻、思所生慧，但主要是修所生慧。其所依有两个，即身依和心依。其中一禅未至定、殊胜禅以及四正禅是心之所依，因为彼等均通过入定获得，欲界心非常粗大而无法入定，无色界心不清晰，故而必须以静虑六地获得。若按照《现观庄严论》的观点来讲，欲界心和有顶心也可以获得，因为大乘具有善巧方便，在静虑九地中现前九种对治，可以获得无漏智慧，这是大乘的不共观点。妙音尊者认为，暖位和顶位的智慧依靠欲界心也可以现前。
比较
此处虽然说有学、无学之“心”，实际上，这种心也就是指智慧，此二者无有差别。但在《现观庄严论》中，心与智慧是分开来讲的，密宗当中也将心与智慧分开来讲。
比较
获得灭尽定的不来果圣者即承许为身现证。
大乘《现观庄严论》中说，身现证属于不来果。但身现证与上述所说到的不来果有所差别。身现证是指在获得灭尽定时，所有心和心所灭尽，依靠这样的身体获得寂灭法。此灭法与真正的涅槃相似，因其二者在所断方面无有差别，但所证方面有差别。一般大乘阿罗汉也有这样的，比如迦叶尊者将佛教传承交付予阿难尊者后，于鸡足山入定，直到弥勒佛出世时才出定。
比较
修断的断除方式与见断不同，修断分为上上、上下等九品，当修断的智慧生起时，其相续中细微的烦恼会次第断除。对治有几种呢？有断对治、持对治、远分对治与厌患对治四种。断对治是指自相续烦恼已经断除的无间道，得绳已经存在。也就是说，获得见道的第一刹那，这时已经无间断除烦恼，这种无间道的对治称为断对治，有部宗承许无间道只有一刹那，也即十六行相中的苦法忍。持对治是指第一刹那无间道之后的对治，也即通过断对治已经获得了离开烦恼的得绳，犹如已经关上了烦恼之门。有部宗认为从此之后的解脱道、无间道、胜进道皆包括在持对治当中，大乘与此观点稍有不同。远分对治即第三刹那以后，能远离烦恼之得绳的道，解脱道的第二刹那之后以及上界的无间道和解脱道均包括其中，如苦类忍等。厌患对治是从总的方面来讲，比如直接缘苦集行相的本体生起厌离之心。小乘认为厌患对治是从行相来分的，并不是从断除角度分的，《大乘阿毗达磨》中，加行道暖位以上缘苦谛和集谛的对治是断对治，也即加行道是断对治，无间道是持对治，解脱道是远分对治，胜进道是厌患对治。大乘《现观庄严论》中也是通过这种方式宣讲的。
比较
十六行相的本体是无情法还是智慧呢？经部和《大乘阿毗达磨》均认为十六行相并非真正的智慧，因其均与外境有关，如苦谛是指外境的业和烦恼，十六本身虽然不是智慧，但却是智慧取外境过程中的一种相，大乘《现观庄严论》中将相与缘分开来讲，缘是指所缘的对境，如柱子、瓶子等，见到外境时出现一种眼识，这叫做外境的相，如同镜子中显现影像，影像是一种相，镜子相当于智慧。因此经部认为，所谓的十六行相只不过是如同镜子般的智慧当中所显现的一种相，并不是真正的智慧。但有部认为，十六行相的本体就是智慧，若按大乘观点分析，这样承许不合理，因为这样一来，就如同镜子即是影像一样，可以说这是有部宗未通达名言的一种标志。