若谓其一违另一，有并非为所承许

转述依之雪域有智者，再三竭诚而建立， 原段 ›

转述自宗存在承认方。 原段 ›

转述“依之”，有些论典将其解释为依靠前文所说无垢光尊者之观点。德巴堪布则认为如此解释不是十分合理，此处的“依之”应指依靠不同观点，也即雪域诸智者依靠不同的观点再三强调并建立——自宗在抉择究竟观点时应该有承认。尤其格鲁派认为，对于“空存在”这一点应该承认，他们虽然并未明显宣说中观应成派抉择究竟观点时应该存在实有，所立但他说断除实有之空性应该存在，应成此空性若不存在则有名言亦不存在等诸多过失。 原段 ›

实际彼等未分析，因本义何者均不成， 原段 ›

所立故亦难有承认边。 原段 ›

对于上述观点，麦彭仁波切说这只是未作详细分析而作的一种承许，实际真正观察时，中观教义必须是通过细致入微分析之后得出的结论，此结论所宣示的是一切万法的究竟本性，也即诸法既不是有也不是无，一切皆不存在，所谓的不存在也并非仅仅一个单空能够涵盖的。 原段 ›

《中论》中说：“边无边等四，本寂何处有？”因因一切诸法之本体并不是有、无、是、非等任何一边，已经超离了一切边执戏论，怎能承许其为存在呢？所以，你宗承许空性存在之观点，或许是未对粗大后得中观与细微入定中观进行辨别的缘故，实际真正细致分析时，所立中观的究竟见解所抉择的应该是细微入定中观，于其前所谓的空也根本不存在。 原段 ›

当然，以分别念进行辨别时，若空也不存在的话，是否已经落入断、常的任一边了呢？对此不必顾虑，于远离一切戏论之见解前完全具足全部功德，如同一斤白米中必定具足一两白米一样，所谓一斤米虽已具足但是否具足一两米的担心纯粹多此一举！同样，所立单空已完全包括在离一切戏论的见解之中，故而你宗所说的空性存在仅是未经善加分析、深思熟虑所下的结论而已。 原段 ›

转述还有些人认为，未经观察的名言如世间老人所承许那样的一种法应承许为存在。这样一种说法于世间名言中当然可以承许，所立但抉择中观的究竟实相见解时根本不合理。 原段 ›

本方真正的所谓中观见解，必须经过中观理智对万法详敲细揣，此时是否仍然能够得出一些法？虽然得不到任何一法，也并非单空，它的本性应该随顺实相，但应了知，此者也并非真正实相。 原段 ›

本方因此，对于中观有无承认应该详加辨别分析，若未加以分析而笼统地说为有承认或无有承认均不合理，因抉择究竟中观见解应是入根本慧定时的一种见解，因于此面前有、无、是、非等任何戏论都不能成立，所立故有承认不合理；因而于后得位时，一切基道果的安立等法必须承认，所立故无有承认也不合理。 原段 ›

所谓中观之自宗，中观派需以理证， 原段 ›

如实衡量究竟义，所立除此之外非自宗， 原段 ›

因因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。 原段 ›

所谓中观应成派不共之自宗，必须通过中观共同五大因及不共四大因再三观察分析——一切万法究竟是有抑或是无？于此过程中，首先依靠分别念详细观察抉择，此时虽然存在一定执著，但达到一定程度时，所谓的分别念也将消融于中观的无二见解之中，根本不会有一点一滴实质性的法存在。《密严经》中说：火首先需依靠木柴燃烧，到最后，二者都会烧尽无余。比如具眼翳者最初为治疗眼疾不得不服用药物，当眼疾消除之后就根本不需服药。故于最初进行抉择时，无我、菩提心等是不可或缺之法，当真正能取所取无余消于法界时，无我等执著根本不会留存毫许。 原段 ›

此处说，真正的中观见解究竟是怎样的呢？中观自宗具有一套相当完整的推理，依此如理抉择衡量一切万法的实相之义，这时，于名言中可以说无有任何承认，而实际无有承认也并不存在，但为了便于向他人宣说自宗观点，暂时可以说，中观之究竟观点中一切法皆不承认。除此之外的诸多说法，如后得为摄受众生而安立之法等诸如此类的说法并非中观真正的自宗。 原段 ›

因此可以说，中观有两种自宗，一者是暂时的自宗，如后得位时承许的一切法；一者是究竟自宗，中观通过推理进行详详细细的观察衡量——他宗所许的空性存在或世间老人所许之法根本不能成立。 原段 ›

故彼若是所承认，则依观察而承认， 原段 ›

以理推断能成立，则于胜义谛之中， 原段 ›

彼承许亦将成立，并成堪为观察性。 原段 ›

如果仍然固执己见地认为，中观应成派在抉择究竟正见时有所承认，那必定是经过观察之后才得以确立的，这一点通过推理可以成立。 原段 ›

……（中间略去未登）

此处说，若有所承认则必须通过观察得到，这样一来，你宗所许之承认于胜义谛也必须成立。名言中暂时承认如幻如梦的一切显现，即使中观应成派也承许，但这并不是其究竟见解，只是随顺众生而作的一种承许。中观应成派的究竟见解必须通过详细观察才能获得，应成若依靠观察得到则必须于胜义中得以成立，但应成胜义中若有这样一种承认的话，那已经出现胜义也不能遮破之法了。如此一来，应成中观应成派对自续派所发出的三大太过毫无疑问会落于你宗头上，因因你们所许的承认不仅是经过观察得到的，而且于胜义中也不遮破、以堪忍之方式存在。 原段 ›

若非自宗所承认，应成则违自宗有承认。 原段 ›

若对上述分析无以辩驳，便反过来说：此观点并非自宗所承认。但这一点肯定不能成立，因因你们在抉择自宗时一直都是有承认的，这样一来，岂不是自相矛盾嘛！千万不能如此承许。 原段 ›

对方自宗观察不观察，已有如此二承认， 原段 ›

本方倘若二者定实有，其一或均为自宗？ 原段 ›

对方如果说：自宗有观察和不观察两种承认。也就是说，抉择空性时是单空，没有任何承认；于名言抉择时，观待世间人应该有承认，所立此二者均是中观真实不虚之承许。 原段 ›

本方若果真如此承许，那倒要问你们一个问题：上述两种承认均属中观自宗还是其中一者为中观自宗？ 原段 ›

假设你宗说：“有”并非自宗所许，“无”才是真正的承许。这样一来，应成你们最好于名言中也不要承认“有”，不然将违背你等自宗，因因你宗不论于胜义还是世俗中已唯一承许为“无有”的缘故。但从你宗所著论典、文献来看却并非如此，可见这种说法并不合理。 原段 ›

如此抉择中观无二见解时，应成若无承认，则与中观应成派自宗论典明显相违；若一切都有承认，在抉择中观究竟无二见解时却得不到任何承认。 原段 ›

既然有承认、无承认二者都不能成立，那是不是有无二者聚合呢？这也是绝对不可能的。 原段 ›

本方二者均为自承认，遣除不堪观察法， 原段 ›

本方因承认以理无害故，二者悉成堪观察。 原段 ›

本方“堪观察”，法尊法师译为堪忍，也即中观应成派依靠中观理推测之时无有任何不空之法，若于此正量面前存在不空之法，则将其称为堪忍法。此处运用的是“经得起胜义观察”，二者虽于意义上无有很大差别，但相对来讲后者比较易懂，也就是依靠胜义观察仍然不会空的法即是堪忍法或经得起胜义观察之法。 原段 ›

转述对方在抉择胜义空性时，一切都不存在，是单空的；在未经观察的情况下，可以随顺世间安立名言。也即随顺世间安立为有承认，随顺中观自宗安立为无承认。 原段 ›

本方如果对方做出上述承许，则自宗必须首先舍弃经得起胜义观察之法，这一点是凡修学中观者都须遵守的一条原则，而且你们自己所承认之法在中观各种各样的推理观察之下也应不会受到违害，如此清净无垢的观点于你等自宗必须建立。 原段 ›

本方但你宗前面说有承认、无承认二者均作承许，应成如此一来，它们已经完全成为经得起胜义观察之法。可是，所立这样的观点不论中观任何一种宗派都是不敢承认的，因因不论有、无任何一者都不会经得起胜义的观察，因此说，如此既承认有亦承认无的观点实在可笑之至！仅对中观稍有了解的初入门者也不会做出此种荒唐之举。 原段 ›

如是二者不能聚，若聚观察而证悟， 原段 ›

然如未观察之时，有之念头仍存在， 原段 ›

是故观察有何用？世俗观察亦不成。 原段 ›

此处务必需要注意的是，对于入定与后得未加辨别而笼统承许为有或无的观点是不合理的。在下文将要讲到宁玛巴自宗的观点，即后得粗中观时可承许为有，入定细中观时应承许为无，虽然宁玛自宗既承许有也承许无，但却是在作了辨别之后而作的承许，因此并不存在上述所说过失。故将此问题与下文结合时，切莫一概认为麦彭仁波切对他宗所发太过，其自宗也同样无法避免，如此即是根本未能真正通达本论所述要义的一种分析方法。 原段 ›

他宗所说的单空或无遮空性，与万法之显现，真正以中观正理观察时，二者根本不能同时聚集在同一物质上。若认为同一法上既存在单空的一分，也存在显现的一分，此二者以不可分割的方式聚合于一处，那应成某人依靠精进修行已经证得单空境界时，则原本与单空聚合的“有”的显现仍然需要存在，但此种说法实在太滑稽了，绝对不能如此承许！ 原段 ›

既然如此，宁玛巴是否存在这种过失呢？根本不存在此过失。宁玛自宗认为，因于入定细中观时，有无是非等一切万法全部抉择为空性，远离一切戏论，所立故于自宗无有丝毫违害。 原段 ›

如若证悟空性境界之此时，“有”的念头仍然明明显显地存在，那依靠大缘起因等推理进行详详细细观察又有何用处呢？应该破除的“有”的念头未能破除，对于不该破的所谓“实有”进行遮破究竟有何利益呢？绝对是徒劳无益。这样一来，应成中观的诸多理证也成了百无一用，因虽经观察仍未损毁凡夫相续中所具足的一切实执之故。 原段 ›

对于世俗中的一切法，因若以中观理详细观察则根本不存在经得起观察的一种法，所立故而他宗所许随顺世间老人承认的说法也无法立足。在这一问题上，麦彭仁波切曾对札嘎活佛做过如是宣说：应成若如是承许，则于安立名言时必须首先询问世间老人的意见，之后才能安立自宗观点，但这一举动根本无有任何必要。有关这方面的辩论，麦彭仁波切在与龢萨格西的辩论书中也通过教证理证进行过鞭辟入里的分析。 原段 ›