比较兼及《入中论》
法称论师与月称论师在佛教中的威望非常高，他们的善说非常殊胜，如果想抉择世俗谛与胜义谛，就必须依靠他们的善说。为什么呢？月称论师著有《显句论》、《入中论》、《入中论自释》等中观方面的论典，主要抉择胜义方面一切万法空性的道理；法称论师造了《释量论》等有关因明方面的论典，着重抉择世俗中因果不虚、释迦牟尼佛是唯一量士夫等道理。也就是说，依靠《入中论》等中观论典可以摧毁胜义方面的疑团，依靠《释量论》等因明论典，使名言方面的种种痴暗得以解除，因明、中观如同昂然而立的一对雄狮，以此二者可以战胜世间与出世间的一切谬论邪说。
讲记这里另引《显句论》《入中论自释》。
比较
哦巴活佛《四百论》讲义与萨迦班智达《量理宝藏论》麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：名言中应承许无分微尘存在。哦巴活佛在《四百论》的讲义中说：以名言量抉择时，无分微尘应该承认，否则将难以建立名言；胜义中若承认无分微尘则有诸多教理的违害。这一点，格鲁派的夏瓦秋桑等也是承认的。而萨迦班智达在《量理宝藏论》中对此观点进行了遮破，他说：名言中，无分微尘不必承认，但无分刹那应承许为存在。萨迦班智达认为名言中承认无分微尘会出现许多过失，此处不做过多叙述。
讲记这里另引《四百论讲义》。
比较
麦彭仁波切于《解义慧剑》中将胜义量分为相似胜义与究竟胜义两种，将抉择光明的量分为观现世量、净见量两种。也就是说，在抉择光明时，首先通过观现世量——以眼、耳、鼻、舌等暂时决定，最后究竟时以圣者的净见量决定；抉择空性时，首先依靠中观自续派的相似胜义量将一切万法抉择为单空，之后以中观应成派的究竟胜义量得出诸法远离一切戏论的结论。所以，对观察显现、空性二者的量必须分析清楚，这样一来，由二种量分别抉择的所量也就很容易分析了。
比较兼及《入中论》
麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》中明确指出：承许未将细微之法抉择为空性故声缘不能获得阿罗汉果的观点，存在很大过失。为什么呢？《俱舍论》自宗虽未将无分微尘、无分刹那抉择为空性，但仍然可以从三界轮回中解脱，获得阿罗汉果。月称论师在《入中论》中以七相车理抉择人无我时，也根本没有抉择细微的法无我，以车为喻，把车的零件全部拆下来时，人们是否还会有“这是一辆车”的执著呢？根本不会有，此时没必要继续分析——零件是微尘、微尘也是空性。同理，人们将五蕴聚合称为我，这时只需将粗大五蕴抉择为空性，了知其仅是各个蕴之聚合，根本不存在所谓的“我”，如此，对于“我”的执著自然会烟消云灭，根本不必继续详细分析。
此处麦彭仁波切结合小乘自宗见解，对上述问题进一步加以分析。小乘《俱舍论》讲到，无分微尘和心识的最细微刹那属于胜义谛，此二者实有存在，而瓶子、柱子等粗大之法为世俗法。因对瓶等粗法进行摧毁之后，对它们的执著同时可以灭尽，所以是世俗谛；而最细微的微尘，其自本体以及众生相续中的执著皆无法破除，故为胜义谛。这是声闻乘自宗所许之观点。
讲记这里另引《辩答日光论》。
通常而言，需要依靠小乘观点抉择名言量，如《俱舍论》对五蕴、十八界等安立的观点，即使中观应成派也是承认的，《入中论》中色以及蕴等的法相与之抉择的完全相同。《俱舍论》是小乘以抉择名言量为主的一部论典，《中观根本慧论》则是未区分应成派与自续派的一部总的中观论典。现在个别法师将中观与俱舍混于一处，以俱舍观点解释中观，以中观观点诠释俱舍。当然，中观当中以名言量抉择时依靠《俱舍论》解释确实无有不可，然而中观所讲的胜义观点若与俱舍所讲之胜义结合宣讲，那简直是天大的笑话，根本不可能成功！
同名勿混
还有如“法性”也是这样讲的，一般暂时的法性，是名言中的法性，如人、柱、火各有其特性，而真正的法性是胜义中离一切戏论的法性；“法界”也有这样的区别，如《俱舍论》中讲的法界，火的本性是热，水的本性是潮湿等皆叫做法性，而中观所讲的法性，是真正的法性，密宗中所讲的也是真正的法性，这是两种法界。同样，“胜义”也有暂时“胜义”和究竟的胜义二种。暂时的胜义谛，仅是一个“空”，如自续派所许；究竟的胜义谛，如应成派所许，是离一切戏论的。还有“空性”也是这样有暂时与究竟两种“离戏论”。如格登派所承认胜义中柱子是无有的，名言中并不是无有，说这就是离戏论。但实际上没有离一切戏论，只是相似的离戏论，真正的离戏论应如中观应成派所承认的那样。“寂灭边”亦一样，有暂时的寂灭边如声缘所得果，寂灭了一切烦恼，而真正的寂灭边，是佛所得到的无上菩提果，故寂灭边亦有暂时与究竟之分，其差别很大。还有“涅槃”“法相”等虽其名句是相同的，但只能在不同的时间、处所、条件下分别应用，因其差别很大故，所以在讲经论，修行时，应无误地分析而宣说，如同“胜达瓦”名称，虽仅此一名，但却用于不同的行动环境，如渡河、乘车、请坐等皆是此名词表示。
同名勿混
妙慧与智慧有相当大的差别。智慧是指已经完全认识了万法本性的一种殊胜境界，在此境界面前根本不会存在此是彼非的执著。妙慧则与之不同，它的对境是此法、彼法，此是了义、彼是不了义，具有一定的执著和辨别，按照《俱舍论》等其他论典的观点，妙慧是能够取舍辨别的一种善心所。
比较兼及《入中论》
有关胜义谛与世俗谛的安立方法，尤其初入佛门的人，对何为胜义谛？何为世俗谛？哪些情况下称为世俗谛？世俗谛从哪几个方面安立？……这方面的道理，不论学习因明、俱舍，还是修学中观或密宗，都会经常遇到二谛的概念，比如学习小乘《俱舍论》时，讲到了有实宗对胜义谛、世俗谛是如何安立的；唯识宗对二谛也有其不同的安立方法；《大幻化网》中讲到了七种胜义谛和三种世俗谛。对于二谛，在不同论典中都有其各自的安立方法。就如《入中论》所讲一样，不是万法的本来面目，即称为世俗谛；非分别寻伺之行境，一切诸法的究竟实相，称之为胜义谛。也即一者属万法现相，一者为万法实相，暂时来讲可以如此理解。
讲记这里另引《大幻化网》。
比较
对有实、无实的安立也参差不一，如《中论》云：“涅槃名无为，有无是有为。”意思是说，有实、无实全部是有为法，而涅槃属于无为法。宗喀巴大师他们承许“灭法”有实体，其主要依据即《中论》所说的“有实、无实均属有为法”这一观点。因明说法与中观不同，以因明观点，有实确属有为法，但无实法的本体即不存在，如何将其安立成有为法？实际《中论》当中主要是从缘起角度来讲的，麦彭仁波切此处所说也是如此，若有实法不存在，则依靠有实法成立的无实法也无法安立。不论有实、无实，从缘起法方面是完全一致的，均为假立，同样，所谓的二谛也应观待而安立。
比较
第一种，即清辨论师、夏瓦秋桑以及全知荣敦巴的观点。他们认为，声闻缘觉仅仅证悟人无我，法无我丝毫也未证悟。清辨论师在解释《中论》时，即以上述观点作为自己的立宗。对于这样的观点，月称论师于《显句论》及《入中论自释》中通过教理着重进行了破斥。
讲记这里另引《显句论》《入中论自释》。
同说
中观一般讲离四边，龙树菩萨《中论》中依据《宝积经》等大乘经典抉择了远离八边，如云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”也有些论师抉择了远离三十二增益，归纳而言，一切的执著戏论都可以用有、无、二俱、二俱非四边概括。现在凡夫分别心前虽然不能远离上述四边，无法显现离戏的境界，但通过修行遣除障碍后，离二边、离四边、离八边的境界均可如实显现。
讲记这里另引《宝积经》。
弥勒菩萨的论典如《现观庄严论》中，开篇讲到声闻缘觉已证悟空性，般若佛母是它的因；讲基智时说般若佛母距离声闻缘觉很遥远，以此说明他们并未证悟。月称菩萨在《入中论》、《入中论自释》等论典中，也是有时说证悟有时说未证悟，似乎很难结合起来宣说。再者，第三转法轮中所讲的声闻缘觉没有证悟空性，和第二转法轮中所讲的已证悟空性，也似乎存有矛盾之处。实际上，若将麦彭仁波切所讲的有关窍诀完全通达，则对龙树菩萨和弥勒菩萨、二转和三转所宣讲的教言，完全可以如糖与蜂蜜般圆融一味，不仅无有丝毫矛盾之处，而且对自相续会有极大帮助。
麦彭仁波切说：这里的意思是，声闻缘觉主要断除烦恼障，故人无我已经证悟，法无我并未证悟。《入中论自释》中也说：“声闻独觉虽亦能见缘起缘性，然由彼等于法无我不圆满修，唯有断除三界所行烦恼方便，可立彼等圆满修习人无我义。”也就是说，声闻缘觉虽然证悟了缘起空性，但未圆满证悟和修持法无我。
《入中论》中讲第一地时运用七教三理证明声闻缘觉已证悟法无我，但讲六地时又说没有证悟，这两种说法如何结合呢？对此，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：有一种具增上慢的声闻缘觉，他们只承认十六行相，认为证悟四谛即已足够，不需证悟空性。为遮止这种观点，对他们说一定要证悟缘起空性，但应证悟到何种程度未于此处宣说。而实际上，声闻缘觉在人无我的基础上，已经证悟部分的法无我，以此原因，说声闻缘觉已经证悟法无我。但证悟的法无我十分微少的缘故，以低劣加否定的方式，说并未证悟，因此，前后说法并不矛盾。
他宗如此宣说有一定的依据，《楞伽经》中说：一法之空性，万法之空性。圣天论师《四百论》中也说：“说一法见者，即一切见者，以一法空性，即一切空性。”根据《楞伽经》及《四百论》等经论所说教义，声闻缘觉已证悟人无我空性，那为何不怔悟法无我空性？应该证悟。
讲记这里另引《入中论自释》《楞伽经》《善解密意疏》。
比较兼及《中观四百论》
外境究竟是不是心？对这一问题，大乘诸位论师辩论非常大，观点也不尽相同，比如月称论师《入中论》对外境为心这一观点作了破斥，圣天论师于《四百论》中引用了龙猛菩萨、《唯识二十颂》的教证承许外境应该是心。麦彭仁波切、无垢光尊者也在各自论著中阐述了诸多说法，如无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：外境承许为心的这一观点极其低劣，是如牦牛一样的宗派。而《心性休息大车疏》中说外境如果是心则有许多过失，并通过教证理证宣讲了许多道理。清辨论师的《般若灯论》与《中观宝灯论》中的说法也各不相同。但暂时来讲，可以将一切万法抉择为心，究竟其实所谓的心也不存在，应该如此承认。
讲记这里另引《唯识二十颂》《如意宝藏论》《心性休息大车疏》《般若灯论》《中观宝灯论》。
比较
不会出现此等过失，原因是自宗已对暂时观点与究竟观点做出区分，并且在入定、出定时各自做出不同承许，根据出定后得观点而言，中观自宗应该有所承认。月称论师于《入中论》中前半部分以破自生、他生、共生、无因生抉择了自宗无有任何承许，万法除大空性外无有任何成立之法；于后半部分，则对每一个法之法相分别做出明确阐述，并对五道十地进行逐层分析，将其中所包含的道理详详细细地作了抉择。由此可知，一切所许于后得时应该如是安立，不然一概承许一切时分皆不作承认或一切时分皆有承认都有各自不足之处。故而，自宗应根据暂时、究竟，或者入定、出定进行区分，如此一来，可以做出有、无两种承许。
比较兼及《中观宝鬘论》
颂词中的“论”即指龙树菩萨的《宝鬘论》，其中讲到说：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生。”此处，对于常有自在的我或小乘所说的常我并未涉及，而是说，我执依靠蕴执产生，在蕴执未灭尽期间，我执不会灭尽，这样就无法证悟人无我。因此，阿罗汉必定要证悟蕴聚之空性，否则，正如麦彭仁波切给札嘎仁波切的辩论书中所说——若未证悟蕴聚空，则声闻仍不得解脱。《现观庄严论》中说：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”般若为四圣者之因，故而声闻缘觉应证悟圆满人无我以及部分法无我。
还有在破常有自在的我时，《入中论》中讲，谁也不会说，有一个常有自在的我，你们在破我执时，其他地方有一个我，是令人稀奇的。本来是害怕蛇，在消除蛇执时，而说这里没有大象，如果这样说，岂不使人笑话？你们也这样说常有自在的我，众生根本不会有这样的执著，虽破了常有自在的我，但众生的俱生我执一直没有破到，所以这种说法不应理。麦彭仁波切说，《入中论》的这句和《宝鬘论》的那句话（龙猛语）合在一起理解，那中观的许多要点，是自然而然开悟的，即《宝鬘论》中之蕴执等和《入中论》中大象与蛇的比喻合在一起，人无我等中观的要道能开悟，是一个殊胜的窍诀，这是就常有自在的我之辩论。
同说
果仁巴《入中论释•遣除邪见论》的解释在这一问题上，解释《入中论》中“鬼见脓河心亦尔”这一句时，萨迦派果仁巴说：饿鬼见到水时，它已经成为脓血之相，这就是饿鬼的业力所感，虽然人们见到的是一条滚滚流淌的大河，在饿鬼眼中所显现的则是长长的脓河，因为观待饿鬼而言，以其业力感召根本不能见到水。因此说：观待人来讲，其所见的水为正量，且释迦牟尼佛也是以人的身份于人间转了三次法轮，从这两个角度来讲，人的所见应该成立为正量，但此种境界即使如何宣说别人也无法了知的缘故，没有必要再再广说。果仁巴在《入中论释•遣除邪见论》中是这样说的。
意思就是说，萨迦派从观待的角度，以人而言，水应为正量。这一点与宁玛巴麦彭仁波切的观点比较相似，因为观待人来讲水是正量，观待地狱、饿鬼来讲，其所见是以其恶业力感召的；若观待天人来讲，他们面前显现的甘露则是其善业力所感的。
究竟来讲，所谓的“观待”其实也并不存在，但暂时于迷乱现相前，观待的道理非常重要。
讲记这里另引《入中论释·遣除邪见论》。
比较
在第七个问题讲完前，麦彭仁波切专门讲自宗是如何建立的，何处是需要分析的等，能消除我们的许多疑问。麦彭仁波切在一本《遣除怀疑论》中说，中观可分为基中观、道中观、果中观、般若中观、论中观、经中观、佛母中观等。比如，论一切法的法性，可以称为基中观；在修道过程中以现空无别的智慧修行，称为道中观；最后达到究竟如来智慧，称之为果中观；还有义中观和句中观。义中观已包括了基道果的所论之义，句中观，指经中观和论中观，经中观包括大、中、小三种般若；论中观，指龙猛菩萨所造的中观诸论，以及月称，寂天菩萨所造的诸中观论。对上述所分中观中，真正具有实相的中观，应当承认为基中观和果中观，是真正的中观，其他道中观，论中观等，可以承认为相似中观或名称中观、假立中观。在讲《现观庄严论》时，亦分为句、义、果、经等般若，当然《现观庄严论》与中观所抉择的方法是不同的，但实际上都是以释迦牟尼佛所宣说的现空无别的法界而抉择的。《现观庄严论》以间接方式主要抉择圣者的智慧和佛的智慧，是比较详细的，而中观对法界方面讲得详细，是用直接的方式来宣说的，并且在基、道、果等，讲得比较详细，除此之外，两者在意义上是没有区别的。
讲记这里另引《遣除怀疑论》。