入行论广解 第75 76课问答 智诚堪布

下面呢，我们是来做问答，如果有问答的话就可以提问了。若是没有……有问题的话可以提问，没有问题的咱们就做回向。

法师您好。

喂，阿弥陀佛，请说。

就是今天七十五课挺绕的，因为我事先听了一次传承，然后晕晕的，看了一次法本还是晕晕的。今天您讲了之后明白了一些，但是七十五课我觉得比较难懂的一点，就是说它说神我与主物都是常有的，所以它就不能制造嗔恨心。但我脑子里面有一个概念是说，它那个上帝吧，它是常有的，但是我就感觉是本体是常有的，但是它的心还是可以变的。这是一种什么思想呢？我就有点……

其实我们观察，认为它本体是常有、心可以变，那我们再进一步分析的时候，它这个心和它能够变的这个心，和它的本身是不是一体的呢？如果是一体的话，一个法上面就不可能出现一个既能变又不变的这样一种法了。所以说如果说是分开的，那就和上帝的本身没有什么关系，而不是说是它产生的法，而是其他的一个能够变化的其他一个他体的心而产生的。所以说，我就说它这个心本身也是属于上帝的一部分，也属于它的体系当中的，所以并不能够把它单独分开之后列为一个其他法来做观察。其实如果真正观察的时候，这个心就是和能够创造万法的这个主物、神我应该是一体的，二者之间不应该能够分别出一个能变、一个不能变的一种差别。

那我们以前学的就是说，我们的心识跟我们的色身不是别别他体的吗？而且……

而且还有一个问题是在于，他们认为那是常有的，他们所说的常有的概念是，他们并没有把上帝的心识和本体结合在一起，我理解他们就是说，他们那个上帝是一直存在的，但是上帝的心识是可以变的，就是说上帝是可以产生嗔恨心的。

但我前面的那几句——

他们的常有概念跟我们的常有概念是不一样的。如果要是这样的话呢？

这个不一样不要紧，我们就问他：你们的心和上帝的本身是什么关系？

是谁的心？是上帝的心。

它可以不一样。就你刚才说嘛，其实这里面观察了，神我和主物，每一个众生其实都有这个主物，或者说都有一个神我。但如果你说是上帝也可以。其实我们就观察，你能够起作用的心，和不变的东西到底是什么关系呢？

那您的意思是不是说，如果我的心能够变，但是我的——不能说本体吧，就我的身体没有变，那这样的话，所以也可以产生嗔恨心啊？

其实这里面的话，拿我们自己的身体来讲，我们的身体也是在变化的。比如说我们刚生下来的时候的身体，童年的时候，青年的时候，老年的时候，死亡的时候，这身体都在变化。所以说其实身体也在变，心也在变，它没有一个一成不变的变化的。

那是我们凡夫身体是在变。如果上帝的身体他没有在变，他的心能不能变？

上帝的——

就是按他们那种观点。

上帝的这个身体和心，这个地方我们讲的是究竟的观点，真正严格意义上分析的时候，你的这个心和你这个永远不变的身体到底有没有关系？你到底是有关系，还是到底没有关系？其实，如果说是身体它不能够起任何的功用，只是心在起功用的话，那我们说，上帝的身体也拥有他一颗心，其实就是像前面我们分析的一样，就好像一个常有的法上面，又同时居住一个无常的法。常有的法和无常的法在一个法上面居住是不可能的事情，要不然就是他体，两个完全不同的他体，一个是常有的，一个是无常的。说上帝又拥有一颗无常的心，这个是没办法安立的。真实义下观察的时候没办法安立。但假立的时候，我们就说，身体和心我们可以说是分开的，我们现在凡夫人的身体和心是分开的，但其实，二者之间它不是实际上的一体，也不是他体，它是非一非异的一种关系。

哦，好像还是有点晕，一会儿您能不能把七十五课这儿比较难的，七十五课它重点要掌握的是哪几点，能不能帮我们概括一下？

其实这里面刚才我也讲了，这个重点呢，一个是常有的法是不变化的；还有呢，就是讲到起作用的法一定是变化的。那么在这个当中，进一步我们分析的时候，这个神我作为能够产生万法的因，神我本身是常有的，它又能生起其他的万法，那是矛盾的法；或者主物也好，主物也是生起万法的因，主物本身常有不变，然后产生的其他的嗔性呢，它有一个能生所生的关系，其他的法是从它的本体当中产生的，而它自己是一个不变化的法。所以从这个角度来讲，两者是矛盾的。如果是产生的，有一个能生所生，它一定是无常的；那如果是恒常的法，一定不能生，一定没有生的关系，就是这样。所以这个就是它的重点。抓住了这个重点，其实就把这里面的神我产生嗔性的观点也好，主物产生嗔性的观点也好，就把这个根本的观点破掉了。

那您说我这观点算是什么错误呢？就是我总觉得“常有的法它就是不生的”，这句话我怎么就理解不了呢？

常有的法是不生的缘故呢，其实它是不能变的。比如说常有的法本身，这个主物本身，它自己有没有一个被生的过程？如果它是常有的，它就不可能说以前我这个神我没有，现在我生下来了、有了，而我生下来这个法呢又是常有的，这个就有矛盾。那么如果你是一个常有的法，你就不能有以前是没有、现在有的这个过程，它变化了。而这个方面是从它本身不能作为一个所生的侧面来讲，它自己没有生。

而从另外一个角度来讲，常有的法，比如说神我，它作为一个能生的因，而产生了一个其他的所生的胜性的果。那么就说神我它自己能不能够成为一个能生的因缘呢？它能不能产生其他法？它如果能够变化呢，它就可以产生其他法。因为我刚开始没有生其他的法，这是一个状态；后来第二刹那我又产生了胜性，它是另外一个状态。所以说在这个神我上面它就出现了两种不同的体性，两种不同的状态，一个是第一刹那的时候没有生果的这种状态，第二个是第二刹那就已经产生果的状态，一个是非能生，一个是能生。

所以说它如果是恒常不变的，真实意义上的、严格意义上的恒常不变，它就不可能在一个法上面又出现了一个不同的变化，不同的名称，乃至于不同变化都不能出现。刚开始是非能生，后来变成能生；刚开始是非因，现在是因，产生法的因。所以说在一个法上面，它前后已经不同了，前后不同了就已经不是恒常不变的唯一了。所以说如果它是恒常的法，就不可能有很多种不同的东西，它应该是唯一不变的一种法，叫做恒常嘛，真正符合于恒常的一种概念，恒常的法性。所以说如果它有稍许的变化，它就不可能是恒常。那么这个时候我们就说，如果你要生，你就不能说保持你恒常的状态；如果你是恒常的状态，就不能生，如果一生了就破坏了这个恒常的一种体性了。它就是这个意思。

那他说的，在破能生果那个地方，他说胜论外道承许的常我是无情法，然后具有遍于一切、常有、唯一。然后他所说的那个常有，跟我们所说的那个恒常是不是一个概念呢？

这个概念应该是一样的嘛，他就说是不变化的，恒常的体性不变化的。所以说他自己呢，在观察的时候，可能是不一定观察得很清楚，他就觉得又是恒常的，又可以生。但其实呢，我们说这个恒常的概念，它到底是不太严格的恒常呢，还是说是非常严格的恒常？如果不太严格的恒常呢，前面我们讲了嘛，其实说这个楼房它是稳固的、是恒常的，它其实就是就某种层次而言它是恒常，它是假立的恒常。但是外道的恒常呢，它是通过观察，观察完之后定性决定的、决定的恒常，胜义当中也是不变的恒常。

那么如果这样，我们观察的标准就不一样了，知道吧？我们观察的恒常的标准呢，一定一点都不能变化的，不能说是看起来好像没有变它其实就恒常，不是这样的。其实我们说你这个外道的观点，它并不像世间人的一种很粗大的思想。很粗大的思想其实我们稍微观察它是立不住脚的，因为世间人他也没有经过很严密的逻辑去思维，他就随便说这个法是坚固的，这个法是不变的，那个法是恒常的。其实外道的观点它是经过了慎重的思维，通过很多理证证成的，它是决定下来的这个恒常。所以说我们就要用最严格的标准去衡量它这个恒常是不是真的恒常。那么如果最后观察下来不是恒常，有稍许的变化，那么它这个恒常的根据、恒常的立论就没办法成立了。所以说我们其实使用的破恒常的标准和对方他真正要承认的恒常应该是一回事情，是一样的。

顶礼法师，阿弥陀佛。

阿弥陀佛，请说。

阿弥陀佛，请问末学想请教一个问题，就是关于外道的空性。上师在《法雨普润之佛教空性观》里说过，外道虽然也讲了一些空性，但这种空性只是单空，而不是缘起性空，故并不究竟。那末学的问题就是，他们这种单空境界到底是怎样一种单空的境界？是遮破有，遮破有边的吗？那么像我们内道的阿罗汉，他们证得了人无我，人无我应该还包括在单空里，那就已经脱离了轮回了。那他们外道为什么已经有单空的境界而不能脱离轮回呢？

这个单空的境界呢，其实有些地方说的是单空，字面上的意思就是单单的空，单单的空就叫单空。它有的时候是针对于那种双运的空，或者显空无二的空，像这样的一种境界。所以说外道的一种单空呢，它其实是觉得某个法不存在，它说是一种单单的空，是某个法是单空的。阿罗汉的这个单空呢，它其实也是说我不存在，人我不存在。那么二者之间其实从广义的角度来讲它都是单空。但是为什么一个能解脱，一个不能解脱呢？其实就是从它观察的法的这个对象不同。

阿罗汉能解脱的原因呢，是因为一切众生轮回的基础是我，是这个人我。那么就是说阿罗汉他所破掉的、所空掉的这部分呢，恰恰就是能够导致众生流转轮回的主要因素，所以他把这个空掉之后呢，他就有了一个解脱轮回的根本。而外道的这样一种单空呢，观察的基础它不是人我，它认为这个人我是存在的，它有神我，有什么功德的神我，它不单单是没有破掉这个我执，反而用很多观点去装饰这个、庄严这个神我，然后把它神化成一种恒常不变的神我。

所以说这种由神我而引发的观点呢，实际上就是加深了它流转轮回的很多因缘，所以它虽然空掉一部分，但是它并没有触及到流转轮回的根本的缘故，所以它没办法解脱。阿罗汉的单空呢，它虽然也是针对于中观应成派的空性来讲，它是单空，单单的空，但是它这种空呢，触及到了流转轮回的根本，它灭掉了我执。二者之间所观察的空性的体性完全是不一样的。不一样的缘故呢，从这个最根本的角度来讲，它就没办法获得解脱。所以一个能解脱，一个不能解脱。当然这里面观察空性的方式，还有很多是不是缘起性空等等这一方面还有很多差别，但是最主要的差别就是外道它没有触及到断除轮回根本的这个我，而阿罗汉呢，他的修行触及到了这个我执，断掉了我执，所以说二者之间呢，一个能解脱，一个不能解脱。

明白了。那还有一个问题，就是既然外道也能够生起这种单空的境界，那肯定也是通过禅定而修习获得的。那么外道修习的禅定它是属于凡夫行禅定，还是属于这种义分别禅定？

外道的禅定其实纯粹就是一种世间禅，就是凡夫的这样一种禅定，它可以说是一种没有胜观双运的这种禅定。它虽然有些空性的认知是由禅定而生起的，但是其实这样一种禅定本身，它是让我们的心寂止，让我们的心寂灭下来、粗糙的分别心寂灭下来的一种方法，它产生的这个空也是和究竟的实相没有一点关系的。所以从这方面讲的时候，它这种禅定并不能成为真正的一种解脱因。而如果佛教当中的修行者修了禅定，他和最初的时候是胜观、和无我空性双运的，这个时候它可以成为一种解脱因。不管他是凡夫人修的这种禅定，还是圣者真正已经生起了一种胜观止观双运的禅定来讲，它都是接近于解脱道，而外道的这种并不接近解脱道。

因为世间的禅定就是包括凡夫行禅定和义分别禅定嘛。那么外道他就是连一点义分别的禅定也没有，是这个意思吗？

对。

他只是虽然能够生起这种……

是是。

那明白了。感恩师父，阿弥陀佛。

喂？阿弥陀佛。

喂，顶礼法师，阿弥陀佛，听得到吗？

能听得到，请讲。

顶礼法师，我就是第十七十五课我也是听了很通。那我就是从表面上做一个理解，能不能这样理解：如果能被生的法，就不会是常有的；那如果是常有的法，就不可能是被生的。能不能这样简单地理解？

单单讲被生还不行。一方面讲，被生的法它如果是被生的法，一定不是常有的，这个毫无疑问。但是这个地方因为讲到的不单单是被生，而且是能生。能够产生的因缘，比如说神我，它不是被生的，神我它就是一种能生，它能够产生嗔心。所以说，被生的法如果是常有的，也不能成为被生；能生的因缘如果是常有的，也不能成为能生。所以说，如果是常有的话，也不能作为能生的因，也不能成为所生的果。那么如果把这个标准放进去的时候，那不管你这个神我是被生的法，还是说你这个神我是能生的因缘，它实际上都没办法起任何作用。那么所生的嗔心也是这样的，如果所生的嗔心它是一种常有的法，它就不能成为所生。其实就是这样，它不单单是被生，而且还有能生，能生的因缘这方面也要包进去的。

那是不是说常有的就不可能是被生、能生和所生了，这样的理解？

被生就是所生。其实这里面就是讲，如果是常有的法，它不能作为能生因，也不能成为被生或者所生的果。

还是那么理解。还有请法师再解释一下俱生缘。

俱生缘呢，就是有些地方就叫做俱有缘。那么这个俱有缘或者俱生缘，它其实是在能生诸法的因缘当中处于一种次要的地位。比方我们打个比喻讲就比较清楚了，比如说种子生苗芽或者种子生庄稼的这样一种过程。那么在能够产生苗芽的因缘当中，有一些原因是主因，有些原因是辅助的因。比如说，能够产生苗芽的这个种子它就是主因，主因就叫做近取因，它有一个术语叫做近取因，近取因就是主要的因，因为苗芽是从这个种子破壳而出的。那么除了这个主要的因要具足之外，还需要一些辅助的因或叫次要的因。

那么这个次要的因是什么呢？比如说土壤，你必须要具足；阳光、水分，还有这些时间、温度，这些都要具足。那么其实这些次要的辅助的因，这些因缘叫做俱有缘或者叫做俱生缘，它就是次要的缘，它和种子的关系比较起来的时候，它是次要的缘。那为什么叫俱生或者叫俱有呢？它是和种子同时存在，俱就是同时的意思。同时具足的这种缘，和主要的因同时具足的这个缘，它就叫做俱有缘或叫做俱生缘。所以说我们这个俱生缘或者俱有缘可以理解成次要的因缘，和主因比较起来它是占次要作用。就和前面种子生苗芽的这个关系，种子是近取因是主要因，其他的水土、其他大分这些，它是属于俱有缘，是次要缘叫俱有缘。俱有就是和这个种子同时俱有的这样一种缘，叫俱有缘。这个意思应该是这样理解的。

这个就听起来比刚才清晰多了。还有就是代一个刚刚出家的师父问一下，他就说出家了，然后家里原来的衣服他又不舍得扔，然后他有时候上半身就穿着出家服，然后下半身就把自己原有的裤子在脚底裤筒下面搞一个橡皮圈给绑起来，然后有时候他就说穿这样也比较凉快，他就自己又想这样穿，但是又不舍得扔掉之前的衣服。该给的也给人家了，就剩下的他不舍得扔，然后自己又心里觉得这样不如法，就老是纠结着。让我请问一下法师。

那其实这个事情，如果是出完家之后，他应该按照出家的一种仪式或者出家的衣着，比较正统的方式来穿着。当然如果是有一些在家的衣服他舍不得扔，但是穿到外面是不太合适的。如果是有一些舍不得扔的衣服，如果是冬天他穿在里面，这个方面问题不是特别大，但是从外面看起来不太明显，他穿在里面应该是可以的。但是单单是下半身穿一个在家的裤子扎个橡皮筋，这个应该是不可以。

所以说他至少应该在外面套一个出家人的裤子，然后把这个在家的裤子穿在里面。在其他人看，外面看不出来的话，这个时候他也没有扔掉，舍不得扔的话也穿着了，然后外面别人看不出来这是在家裤子，如果是这样的话就好一点。其实如果他已经出家之后，就应该按照出家的衣服合理合法地来穿。当然汉地的一些服装，有些里面的衣服可以说是毛衣，这些衣服可以说是通用的，这个倒是没有什么很大的争议，但是外面的衣服别人看得到的地方，尽量还是用这些出家的衣服比较好。

法师，他是这样的，他比如说要出去外面，他就会穿很正统的出家衣服，然后他这样穿的时候呢，是在他自己修行的这个地方吧。

哦。

但是偶尔会有人来人往，比如说之前的亲人啊这样，偶尔——

哦。

这样的话，如果是在外面没有这样穿，只是在自己的家里面这样穿的话。

这个也不太严格，这个的话别人看不到的地方就不要紧吧。

可能偶尔会下楼，也不会走出很远，就是楼下走一走。

对，反正是尽量注意就好，如果在家里就没有很严重。

哦，好。那好，法师，还有最后一个问题，就是说之前说八关斋戒，那有一个密乘的八关斋戒，就是说只吃中餐，那就也不能喝水什么的；然后大乘的就说过午不食。那这样的话是不是说受了密乘的，然后就不能受大乘的八关斋戒，还是说你这一次发愿对你这一次起到这样的一个修行的戒律？我不知道我这样表达能不能……

哦，没什么，可能是这样的吧。就说这一次，或者说这一个阶段，或者这一次你发愿受的是这个密乘八关斋戒，那么如果是在这次受了之后呢，你就按照密乘的这个八关斋戒的这个规矩去办。然后呢，如果你下一次你想要受这个小乘的或其他显宗的这个八关斋戒的时候呢，你就按照它的仪轨受。这个时候就不必要说晚上下午也不喝水啊，这些方面就不一定要去遵守，你按照它的这种仪轨去遵守就可以了，知道这意思吧？

哦，那就是说，因为按照次第的话，可能是密乘的八关斋戒用通俗的来理解就是最高级的，也是戒律最严格的，那我们受了之后还可以回过头受之前的那个——

可以。

小乘或者——

这个没有很严格的规定，就是这样。

哦，那明白了，好。会改改，法师。

好，阿弥陀佛。

喂，顶礼法师。

阿弥陀佛，请说。

好的，我想问一个般若品里头的那个问题。在抉择法无我的时候，它说一切法无生，然后别察因体果。在别察因体果的时候，我不知道怎么理解这个别察因体果。就说别察因的时候，是把它作为万法之因无相来理解，还是作为万法作为当体，就是把它当作因，觉得它的这个因无相？比如抉择万法这个果无愿的时候，是理解成万法之果无愿呢，还是把这个万法作为当作这个当体，它就是个果，然后去理解它这个果无愿呢？

其实就说是从某个侧面来看的时候呢，这个因它既可以作为其他法的因，也可以作为其他法的果，那果也是一样的，它可以本身它是一个果，也可以理解成就是说它所产生的其他法果。但是在这个科判当中，我看这个描述的时候呢，这个观察因的时候，它应该是观察一切万法的因，就一切万法的生因它都是无自性的。

啊，就是万法之因。

一切万法的生因，它只是有四种方式嘛，如果有这个实有的生的话，有自生、他生、共生、无因生。其实呢，我们就观察它生的方式怎么产生的，所以说什么产生的，这个就很明显了，就说一切万法的生因它就是一种空性的。然后呢，就是观察果的时候呢，就是从它的果的角度在讲，不是说法的本身，而是说就是因果关系当中的果，把它的侧面是放在果上面，一切所产生的果呢都是无自性的。就说已生呢，或者就是说已经产生了，或者说是有无生因的时候，它也是这样讲的。已经产生的法它不会产生，没有产生的果法它也不会产生，所以说它是从所生的果这个方面去理解就很正确。

因呢是从能生的因，果呢是从所生的果。那么它本体呢，就是它法的当下的这个本体，柱子啊，杯子啊，它自己的这个本体。所以说应该理解的时候呢，就说因就是能生的因，一切法的生因；果就是一切所产生的果。它实际上三个法当中呢，可以说是一个本体，但是它观察的侧面不一样，一个是从它生的侧面，一个是从它所生的果的侧面，一个是从它法的本身的观察。所以说如果这样分析的话，它有三个侧面都已经分析到了，不管从哪个方面讲，都可以抉择它的空性。

还不是把这个万法当体作为因，或者是当体作为果来观察，是吧？

不是，它也可以这样，但是呢，它主要是观察能生因，就一切万法能生因到底是什么，知道吧？这个里面有差别的，侧面有差别。

好的，谢谢。感恩，感恩法师。

好，阿弥陀佛。

阿弥陀佛，顶礼法师。

阿弥陀佛，请说。

法师，我问一下，在这个世俗谛或者是这个胜义谛里，有没有常有的法？

没有。

没有一个常有的法啊？

在讲般若空性的时候，一个常有的法都没有。

哦，世俗谛里也不存在常有的法。

没有，没有，世俗谛没有。

那么我记得好像《随念三宝经》里讲到这个佛陀的事业周遍恒常，那么这个恒常怎么理解呢？

恒常它就是不间断的意思。

哦，不是指的——

不间断。

哦，不是指的常有之法。

和那个概念不一样，它是用了这个不间断来作为恒常的一个词语。就说比如说在讲佛陀的事业的时候呢，就是按照《大乘经庄严论》当中讲，那么佛陀会示现很多很多的化身，在各个世界示现各个不同的化身。有些世界示现的是正在降生，有些世界正在显现成佛，有些世界显现正在转法轮，有些世界示现正在涅槃。所以说不管怎么样呢，佛陀这个事业它是不间断的。

不过因为说只有释迦牟尼佛一尊佛，他如果入灭之后呢，他这个讲法就中断了，但其实不存在。释迦牟尼佛只是在这个世界当中的一尊佛的化现，在释迦牟尼佛显现在我们这个世间传法的同时，他的其余的无数化身还在其他的世界当中不间断地显现，降生啦，成道啊，转法轮啊，涅槃啊，还不间断地显现。所以说从这个角度来讲，总体来讲他是不会间断的。从这个不会间断的角度来讲，所以说佛的事业是恒常的。或者就是从佛他自己的，即便是他入灭，但是他还是通过他的愿力，还是不间断地投生六道当中去帮助众生。所以说从这个方面来讲呢，他永远没有一个终止的时候。

从他永远没有终止时候的这个角度来讲，也可以说他是恒常的，是这样的意思。

好，末学明白了。好，感恩法师。

好，好，好。阿弥陀佛。

阿弥陀佛。

阿弥陀佛，请说。

法师您好，我学了这一课，不知道我的理解对不对。我的感觉是不是告诉我们，因为万法，不管我们的这个快乐也罢，痛苦也罢，它不是有一个自主的神来意志左右着我们。学了这个，为什么说我们要遮破这个神我？但是有一种说法，就是说咱们这个人不是从光音天，从光音天下生下来的，从没有限量的感觉，我们觉得我们确实有一个上帝，完了上帝呢，他是永恒的，我们生长在这个世间呢，我们有这个生老病死的这个变化。所以从这个角度来说，有一个恒常的一个上帝，好像这个说法好像也对。这是一个疑惑。还有一个疑惑，就是说从胜义谛说法，不是说如来藏，它不是说是常有的吗？它是常有的，为什么说如来藏它可以生万法呢？这又怎么理解呢？

对，对，那么这两个问题当中呢，那么第一个问题，我们是从光音天下来的，然后呢，好像我们在变化，有一个主宰。其实呢，可以说是有些天神，他寿命相对长一点，这个有，或是说大梵天他认为其他的众生是他所产生的，这个也是误认为是它产生的。那其实呢，这个上帝啊，我们从道理来分析的时候，我们在想的时候好像可以有一个上帝存在，但其实真正分析的时候呢，它同样也有一个矛盾，一方面这个其他众生是他所创造，他生的，一方面他是恒常不变的，一个恒常不变的这个作者不可能产生一些很多变化的法，因为他是恒常不变的，反而不可能有产生。

所以说从这方面讲，在理论上面观察的时候，他也没办法真正地去合理地安立。那么如果说是这样一种恒常不变的法，它不是一个能生的因缘，它没有产生其他的众生，它只是说它是存在，其实我们分析观察的时候，它到底是通过什么样的因缘成就了这个上帝。真正分析观察下来的时候，它还是有通过其他的修道啊，其他的因缘，而如果是通过这些因缘产生的话，那么它自己其实也不是真正一个恒常的自性。好，这个是第一个问题。

那么第二个问题，如来藏恒常不变和这个地方所讲的恒常不变，它的意义上完全不是一样的，它不是一个道理，不是一种这样意义上的。所以说三转法轮如来藏，它讲的这个恒常不灭啊，它主要是在首先抉择万法，抉择完了一切万法空性之后，它其实就是讲了一种不变的实相，从这个不变异的实相，非因缘和合所产生的实相的角度来讲，它安立成是空性，那么这个空性它也是和它这个如来藏光明呢，实际上和这个空性无二无别，它只不过是空性的另一个译名而已，另一个不同的名字而已。说如来藏产生万法呢，其实这里面讲的时候呢，好像是这样讲的，其实呢，并不是如来藏它作为能生因可以产生万法，而是说真正意义上讲的时候，是众生他在缘如来藏的时候呢，没有了知如来藏的本性，然后错误地看待了如来藏，然后呢，产生了一些幻觉，好像觉得是如来藏产生的，其实呢，并不是这样。

就好像打个比喻讲的时候呢，就好像我们在黄昏的时候看到了一条绳子，那因为我们没有看清楚的缘故呢，就把这个绳子看成一条蛇。那么如果我们在分析的时候呢，好像觉得是这条蛇是由这个绳子而产生的，好像这个绳子本身是产生蛇的因。但其实我们真正分析的时候呢，不是这样，只不过是我们的眼识，在看这个绳子的时候呢，看错了，产生一个错觉。其实呢，这个蛇呢，本身它并不是以绳子为生因而产生的，只不过把这个绳子看错之后呢，产生了一个蛇的错觉。

如来藏也是一样的，如来藏其实它本身呢，并不是产生一切万法，产生一切众生的一个真正的能生因，而只不过是众生他因为不了知如来藏的本性，错误地看待了如来藏，然后开始显现这个众生的心识，显现了一切的这样一种有法，显现好像一切轮回。那讲的好像是这个，因为如来藏是法性嘛，它是有法，好像给人感觉是如来藏生的，其实呢，它并不是如来藏生，而只能说是以如来藏为所缘，对如来藏产生了错误的认知之后，产生了这样一种其他的显现。

就好像我们眼睛有病的时候，看到这个白海螺产生了黄海螺，好像这个黄海螺是白海螺生起来，其实不是，通过白海螺并不能产生黄海螺，那只不过是我的眼睛或者肝病，我的眼睛有问题之后呢，错把白海螺看成了黄海螺。所以说如来藏其实并不是产生一切众生的因，只是众生不了知如来藏之后呢，对如来藏本身看错了，产生一个错觉，好像是从如来藏产生的。所以说如来藏呢，并不是那种恒常的，又能恒常又能够产生一切万法的这个因，所以二者之间的这个概念不一样，如来藏它虽然也是有恒常的这个名词，但是它这个安立恒常的名字和现在我们凡夫众生认为这个恒常不变的神我，二者之间完全不一样。

所以在《楞伽经》当中也这样讲了，在《入中论》当中也分析了，然后在上师的讲记当中也大概介绍了，其实呢，如来藏它是三轮体空，它也是三解脱门，它也是空性的自性，在这个当中呢，完全没有一切常啊、无常啊像这样一些的概念及名词，全部都已经是远离这个的，所以说其实它并不符合我们这个地方所讲到的这个常有的概念，它只是以一个常有的名称来代表空性，是空性的另外一个侧面而已，它其实自己本身呢，并不是一种所谓的不变的一种常有的法。

就是在我们世间的化现是一个方便法门，是这样的吗？

可以这样说，可以这样说。

还有一个问题，法师请教一个，咱们世间人嘛，不是有一种说法，没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，那么可怜之人呢，他必有可恨之处。那么作为我们学佛的人呢，知道这个不管是爱也罢，恨也罢，它都是因缘和合成的东西，不应该去执著于它。那么在什么情况下，没有这种对立的怨恨呢？

你比方说民族之间的对立，那这个作为学佛的人应该怎样去？其实呢，这个民族之间的这样一种爱也好，恨也好，它也是在某种因缘和合之下的一个产物，关键就是看我们自己受了什么教育吧。

如果平时我们经常受教育，不管是自己看书这样认知，还是说其他的人这样告诉我们也好，其实我们认为：哎，我们这个民族是好的，其他民族伤害我们的是不好。其实这里面就发生了一种这样的偏颇，就发生了一些对立。如果说其他民族对我们做好事，我们好像也乐于他们好；那么如果其他民族对我们做坏事呢，我们就觉得：哎，他们这个民族对我们不好。

其实这个民族它只是一个大的概念而已，只是一个泛泛的一种走向，它也就是仔仔细细观察下来的时候，也是每个人嘛，其实也是一个张三、李四、王五、赵六，除了这些人之外呢，没有一个单独所谓的民族，这个民族实际上也是不存在的。其实我们在修佛法的人，在看待这个问题的时候呢，很容易被这些空洞的名词所疑惑，也是国家、民族、团体，或者怎么怎么样。其实呢，佛教告诉我们的就是说它就是一个众生，至于它是什么样一种生，它是一个好的众生、不好的众生，或者它这个怨敌，它怎么怎么样，其实都是在这个上面额外的一些我们认知的概念而已。

那么我们如果要做到平等的话，要平等对待每一个人，其实我们就回归它的本性。它是什么本性呢？它就是一个众生而已，它就是一个有情，它就是个众生。每一个众生它离苦得乐的这样一种想法都是一样的，它也想离苦得乐，所以我们也想离苦得乐。都是人，同样都身为人，同样都身为有情的话，其实互相之间它并没有很多很多这些固有的敌对。

那么假如说这一世当中，我们身为这个民族的人，我就对于对方的民族很仇视，那么如果说下一世我通过因缘转到了对方的阵营当中，那么其实我们就对现在我们所仇恨的对方的这个阵营当中的这些人又产生了好感，又反过来对现在的我这个阵营的人产生反感。其实从这个方面观察的时候，这一切都是无常的，没有一个真正可靠性而言，所以它都是一种暂时性的东西，因缘和合的一种假立的东西。

那么如果我们能够了知它的本性呢，它就是这样，也没有一种怎么说呢，实实在在的或者永远不可改变的这样一种所谓的民族的东西，那么从这个方面来讲也是这样的。所以说呢，如果我们在看待这个问题的时候，作为一个修行者来讲的话，他应该是以平等心，以慈爱心去面对。所以说我们如果是仇视对方，或是我们打击对方，其实也是在伤害众生而已。对我们自己来讲的话，也可以说是不合理的，尤其对于一个大乘的修行者来讲，我们要发这个平等心，我们要普遍地去对一切众生关爱嘛。

那么如果说因为这个民族的东西，或者说其他什么样一种不同的这样一种或者给我们造成伤害的这样一种对象、对境，然后我们自己产生一些仇视这种心态，其实对修菩萨道的本身来讲，它也应该是一种不合理的。所以说我们应该把不管是什么样任何一个众生，不管是一些其他国家的众生、其他民族的众生，或者说我们喜欢的、不喜欢的，其实我们就把它还原成一个人，它就是一个众生而已。那如果我们把它看作一个单个的众生的话，哎，其实我们对他们的这种该发的善心，这个就很朴素的，并不是说他是喜欢我的人，我就对他多关照一点，他如果是我不喜欢的人，我就不关照他怎么样。

其实呢，如果他就是一个人的话，不管喜欢我的人，他也是人，或者说给我做伤害的人，他也是人，他只不过是一个个体的人而已。如果能够这样做的话，哎，我们作为修行者来讲，那么这方面的这种观念呢，这方面的这个见解呢，就单纯得多了。反正针对一个人去发善心，针对一个人去发菩提心，这个方面呢，就愿一切众生都成佛。或者说我们在观察的时候，每一个不管是哪个民族的人，或者是什么样我们喜欢的人、不喜欢的人，好人、恶人，他其实真正观察的时候都有佛性，都有如来藏。我们如果能够看到这一步的话，其实暂时的因缘让我们变成仇人，暂时的因缘让我们变成怨敌，其实都是一种暂时的因缘。如果我们太过于固执的话，就很有可能迷失在其中，没有办法发现它问题的本质，而导致我们做出一些错误的判断和错误的一种思维。

“顶礼法师，法师。” “阿弥陀佛。请讲。” “阿弥陀佛。请问两个问题：一个呢就是我们供护法的时候，前面供完以后，在念回向之前就要把它拿出去抛洒，是不是？是不是这样子的？”

这个呢，其实我在佛学院的时候，上师有一次专门针对这个问题专门讲过。有一次在供护法的时候，上师也专门对供护法的这个道理有讲。其实我们在念诵这个回向文之前呢，就应该把这个供品放出去，就是这样。当时具体到什么呢？就是说我们在念护法的时候，在我们的传承当中，最后一尊护法是字猛护法神嘛。字猛护法神就是说，当我们念到字猛护法神最后一句的时候，诶，这个时候拿供品的人，他应该走到门口，然后一念回向的时候应该走出去的，就这样。当时是这样给我们的教诲，所以说这个问题我记得比较清楚，应该是在念护法要结束之前，这个供品应该端外面去，是这样的。

“弟子有两个问题：一个就是供护法供完以后，上师说要把这个食品放上，那么食品目前弟子放好了以后，这个酒杯里面难道怎么办呢？难道也倒上酒吗？这是第一个。第二个就是供品放在那里，有时候老鼠就会来偷，有时候它就把我放在那里的饼干什么偷走了。它们偷走了以后，那我也没有办法，我就剩下的继续供，那这样会不会有过失啊？就是老鼠偷吃过。”

供完之后啊。

“护法杯不能空着吧，供完以后这个杯子里面还是要放上食品吗？”

哦，这是给第二天的供护法做准备是吧？是啊，那么放上以后，第一，对对对，我知道你的意思了。可能是这样一种传统不一样吧。有些传统就是，有些传统就是在供完护法之后呢，就用这个毛巾去把这个杯子擦干净，擦干净之后呢，就把这个杯子呢，应该是怎么样呢，放倒吧。放倒也不是倒过来放，就把它放倒，也不要立着空着空杯子，也不要倒放，就是把它平躺。平躺之后呢，上面就是把毛巾盖好，就是第二天用的时候再用，也没有说是要供完之后马上放供品掉。

那可能有一些观点呢，也是说供完之后呢不能空放的缘故，你上面里面要放一些东西，可能是不是只要供之前，你不要这里面就说空放的意思，但是空放呢，不空放的话，其实也，有些从有些观点来讲啊，我自己学到一些传统呢，它就说是我们在供完护法之后就把它擦干净，把杯子和把这个托盘擦干净之后呢，就把它平躺在这个托盘里面，上面用毛巾盖住，它就不再就是空着就可以了。如果你们不觉得不好处理的话，这样做也可以。

那知道了。法师还有一个，就是每天供完佛以后，就把一部分食品拿来做火施，就是施饿鬼。那施饿鬼的时候，其实是非常非常殊胜的，但是后来有很多师兄跟弟子说，你施饿鬼的时候忌讳铁器的东西，那么，那就是本来弟子都是在一个烤炉里面烧的，那后来就搭了一个，搭了一个砖头搭起来的那么一个烧的地方，可是点着的时候还是打火机啊什么，很大，我用那个煤气的小小的煤气打火机打，那不是也是铁器吗？这个有过失吗？

这个怎么说呢？有一种说法是这样的，我也听到过这样说，但是呢，就上师给我们传的时候，这个方面没有要求，而且我听了一些师父讲，有一些修行人讲，他说在某些宗派当中，这方面要求比较严格，就是说要烧火施都是不能用铁器。就说，一方面来讲就是说这个容器，容器的话，他就说是不能用铁器，这个说法有。但是如果你点火的时候用一下铁器，然后点着之后呢，就说是用这个砖砌的东西也好，用陶制的也好，怎么样烧的话，那么这个就说是只是点火过程当中用一下这个铁器，应该没有问题的。

但是呢，就是说即便是前面那个观点，我还没有去向上师啊，一些就是我自己的传承上师没有去仔细地去询问一下，因为以前上师在教我们烧的时候呢，没有专门强调，但是有一些修行人讲的话，就在某些宗派当中，它就是比较严格，就不能用铁器烧的这个说法也是有的。就如果是你用这个砖烧的话，应该点火的时候用一点铁器不要紧的。

感恩法师。那么就是我们烧的火施前面有我们学院的这种咒轮嘛，黄的纸，那目前用完了以后就把它直接复印了，最后两张复印了以后再这样烧。那这个咒轮的纸放在食物上，烧掉以后这个灰就飘掉了。那本来不是说上师讲过，就是佛家的东西烧掉以后，就是这个东西要把它放在清净的地方，但是因为它这个跟食物一起烧，所以烧完以后这个东西全部都飘掉了，那这样子会有过……

这个应该没有问题吧。因为真正按照常规的做法来讲，就说这些咒语啊，这些经书啊，我们就是不能用火烧，但是呢，这个咒轮专门是用来烧施用的，所以它就可以在火里面烧，然后呢，也没有说是特意地说你烧完之后要单独去处理这个灰。所以说有些时候呢，它就是不同的情况嘛，不同的处理，应该说是没有故意想去踩踏的话，应该不会有很大问题的。

顶礼法师。阿弥陀佛。

阿弥陀佛。

我想继续一下刚才那个问题，就是我还是认为他们所说的那个常有跟我们的恒常的观念不一样，就是说，如果他们没有经过甚深的思维，就说他们认为他们的本体是恒常存在的，但是他们，就您刚才所说那个大楼的例子，我不是说能够特别表达出来，那如果这样的话，是不是要结合一下后面的《量理宝藏论·相属品》那个地方要去看一下呢？是不是就这个过失呢？

具体是什么？你说一下呢。

就是说如果他们所认为的，应该是什么呀？主物，对，他们所认为的那个主物是恒常的，然后他们那个恒常的概念跟我们的那个恒常的概念是不一样的。那这个是不是说他们那种恒常的概念是犯了一个咱们后面讲的《量理宝藏论·相属品》当中那个关系发生错误了，是不是这样？

哦，其实这个和那个关系并不是完全一回事。就是说我们认定的恒常的概念，其实我们都是在一种，怎么说呢，我们和对方在讨论的时候呢，都是站在一个平台上面，就是我们的常有的观点和对方的常有观点，它应该就达成共识，达成共识之后我们再来分析，你这个常有到底是不是常有，因为就常有的东西，它要符合一些基本的条件嘛，什么是恒常的？恒常的东西它不能变化的，它是唯一的。如果说是它出现了刚开始这一种状态，后面慢慢慢慢就变成其他状态了，我们大家都不认为这个是恒常的东西。

所以说首先我们在认定恒常的时候呢，应该有一个共识，就是我们认为的恒常的概念和对方认为的恒常的概念应该是一样的。但是呢，就是说这个方面是一样的，但是呢，对方他并没有顾及到他这个恒常的不变的法，然后又可以产生其他法的这个过失呢，他不管，不管是什么因缘，他是智慧不够也好，什么因缘也好，反正这个方面他也没有真正的兼顾到，他就出现了一些矛盾。所以这个方面我们只是讨论，恒常它不合理，如果是恒常，它应该是不变化的。这个方面我们说恒常的东西不变化，对方是绝对要认可的。如果对方不认可这个问题，我们再讲，我们讲我们的，你们讲你们的，那么我们就破斥下去的时候就没有什么真正的功效了。所以说从这方面讲的时候呢，对恒常的定义，它的概念呢，应该是双方都已经认同的。

那至于量理宝藏当中，就说是相属的关系，它主要是常有和无常之间的，是一体呢，还是他体？如果是一体，它就怎么样同体相属存在；如果是他体，也彼生相属存在。它其实是从常和无常两个方面的关系，就说你常有的法和所生的这个东西，二者之间到底是一个什么关系，和我们认定什么是恒常的标准，其实它还是不一样，是从不同的侧面来进行观察。

但是如果他们对于常有的这个概念不是说特别究竟的话，那比如说，像我觉得上帝可以化为神，那就有点像天神一样。就是说虽然天神的寿命相对于我们来讲是比较长的，他可以活很多无数劫什么的，然后在这么多无数劫、在这一段时间范围之内，我们这些人类还有旁生的那些烦恼都是他来制造的，这样不可以吗？

这个方面，如果你要陈述的话，你必须要放弃他这个根本的观点。假如说他可以制造我们的烦恼的话，你就必须要放弃他这个本体是恒常不变的，这个你就不能兼顾了。但是对方的观点就说它既是恒常不变的，又能够产生其他的烦恼，那这个就不行。但是如果说是——

所以如果说他们所认为的那个恒常，就是相对来讲的恒常，我们那个是究竟的恒常？

他不会这样认为的。他如果是这样认为，他就相当于认为他的主物或者神我变成因缘所生法了。在他们的观点当中，因缘所生法是不究竟的，是不完美的。所以我们看所有外道的观点，在描述这个问题的时候，都非常地肯定他这个法不是因缘所生，它不是阶段性的，它就是一个恒常唯一的法。所以现在的话，我们在讨论的时候，你可以这样描述他的观点，但是这个不是他自己承认的观点，他对这个恒常不变非常非常地强调。所以他有些时候宁可放弃其他观点，他也不放弃这个恒常不变的观点，是这样的。以后再学习外道观点的时候，很明显的啦，这个问题。

哦，那就说今天就可以先这样，然后到第九品的时候就大概明白，是吗？

对，很多观点都可以慢慢学习吧。反正在这第九品当中会反复出现这些恒常的观点，所以到时候再仔细分析也可以的。

那然后就是说他这有一句话，他说基督教一般认为上帝化为神，那可不可以就是说按照您今天给的这个概念，就是上帝是主物，然后神是神我，是这样吗？

他们的这个系统不一样。主物它不化现神我，在数论外道当中，它就说是主物和神我相当于是一种并列的关系，它都是恒常的，它不是能生所生的。除了你说是上帝化神，神化人，和数论外道当中我们现在讲的这个关系，还没办法直接对照。

哦，那就不是一样的评价系统。

不是一个系统。

您说，对，那您说的说神我，是可以理解成每个众生都有神我，是吗？就相当于我们的神识嘛。

对，是这个意思。

哦，那然后神我和常我其实说的是一件事，只不过就把它的体性，就是恒常表现出来了，是吧？

对，是。

然后我现在的嘛，好像不太明白您刚才说的无为法，不问这个，这个太长了，问不完。上节课有一个说安世高法师他三世都欠人命债的那个，然后我就想了一下，我想知道——

嗯。

就是说，比如说这一世他打了我，那这个到底是因还是果呢？就说他打我了，是因为前世我打他来着，我打他是因，然后他打我是果；还是说他打了我，如果我有嗔恨心的话，然后这个就变成下一世我嗔恨他的一个因了呢？

对，是。在这个世间当中，如果按照一般的人来讲的话，他打了我这个事情，既是以前我的因的果，也是以后他受报的因。所以这个本身来讲它是无自性的，无自性它可以假立既是因同时也是果，是这样的。那么如果是站在一个修安忍的角度来讲，他打我这个事可能是以前我的果，但是就不会成为以后我打他的因。因为在修安忍的时候，安忍的因缘加进来了，安忍的因缘加进来之后就相当于破坏了这种关系链，破坏了关系链之后，你打我、我打你的这个链条就中断了，就相当于我们主动地选择终止这个缘起链。

一般的世间人没有修安忍终止这个缘起链的想法，所以它就会变成恶性循环：以前我伤害你，现在你伤害我，然后我又伤害你。就像上次讲经当中讲罗刹和女人的儿子的公案，因为没有对治，就会变成恶性循环，这样循环下去。但是如果修安忍的人，就会主动选择安忍，主动斩断了缘起的链条，就不会再这样发展下去了，这样主动地撤出来。

那斩断——

主要是这件事。我老怕时间不够用，所以就插了一句。斩断了之后，就是说他就等于是不会再受报应了？

嗯。

还是说，比如说他打了我，只能说是我前世欠他的、我打他来的，还是说我前世打了别人，然后这一世我挨打是他来打我，就是说是不是那种对边的关系，而是多边的关系呢？

其实我撤出来之后，他打了我，他如果存心打我的话，我修了安忍，我就主动撤出来了。我主动撤出来之后，以后就不会我再去通过嗔恨去打他。但是他打了我的这个因果，他自己受不受呢？他还要受，他可能受的时候不一定是我去打他的方式去受的，也有可能是通过其他的方式，比如说天灾人祸，有天灾，或者说什么其他的非无情的方式报在他身上，这个报是要报，但是不可能是我再去伤害他了。

这个因果链条当中是我们两个人的关系，但是我主动撤出来之后呢，我就相当于我不跟你们玩了，这个游戏我不玩了，我出来了。我出来之后呢，但是他伤害了我，这辈子他打了我之后呢，他因为通过害心打我，他要受报，但是呢并不是说我再加入进去，我去通过伤害他的方式我去让他受报，而是说他可能他自己通过其他的方式，通过其他无情的方式，地震或者是一些洪水，其他的方式来受报而已了，它是这种关系。如果所有人都修安忍的话，那就所有人都出来了。那么如果其中有一个人修安忍，他一个人就出来了，其他人呢可能还在这里面，该受报的受报，怎么怎么，但是只不过我和他的关系，缘起链就断掉了，是这样的。

时间不多了。我们这么看一下这些文字的问题，再观察一下。这个地方讲嘛：“请问十一长假，坚仁能给我们传授一次八关斋戒吗？”我自己可能是还没有准备、没有能力传吧。如果是想要受八关斋戒的，其他的这个法师、其他上师的看行不行，我这可能没有准备好。

然后第二个呢：“请问胆子越小的人是不是意味着我执越重？怎么才能训练胆子变大点？”胆子小的人他体现了我执，和胆子大的人体现了我执是不一样的。不能说胆子越小我执就越重，胆子大的人就没有我执。其实胆子大的人，他的我执还是从不同的方式显现出来而已，所以说并不是意味着他没有我执的。所以说胆子大的话，可能有些时候是通过一些世间的训练，或者比如说一些拓展训练，他也可以让自己的胆子变大，有些通过其他的一些训练的方法也有。有些时候呢，是因为自己前世的业缘导致今生的胆小，所以有些时候呢是可以改变，有些时候呢没办法改变。

第三个呢，是观修死亡无常后胆子变小，请问这是观修的必经阶段还是修偏了？那么修死亡无常之后的胆子变小呢，具体的是怎么样胆子变小，这个我还不太清楚，发过来的时候可能没有写得很清楚吧。有些时候是不是胆子变小，对因果方面，如果是修无常之后呢，就觉得对因果方面要慎重或者怎么样，这个倒是一个好事情。那如果是胆子变小之后呢，不利于这样一种修持法了，或者对于修道的热情变小了，或者说其他的修法方面出现了副作用的话，那可能是修偏了。那如果是对于因果的取舍很细致，害怕触犯因果，这个方面胆子变小，那应该是一个好事情。所以说只能这样回答，因为发过来问题当中呢，表述的胆子小的这个具体的事例我不太清楚，所以只有这样分析。

第二个问题，就道友代请问：我七月份去了我皈依的上师那里，之后也去了五明佛学院，回来后我的脸上就起了很多疙瘩，也没有在意，现在越来越重了，影响了我的休息，晚上奇痒难忍。我想问一下这是业力吗？如果是业力的显现，我可以接受，我是有点怕产生病变，我现在应以什么心态来面对才如理？

那么其实呢，这样一种脸上产生这些疙瘩是不是业力呢？也不好讲，凭我的这个能力观察不到到底是这个业力显现呢，还是说是通过其他的四大不调而显现的这个问题。一方面呢，我们出现这个有可能是业力显现，但有可能只是因缘四大不调、没注意身体而显现的这个疾病而已。所以说呢，如果出现这个问题，我们可以采用这样一种方法：一方面呢去就医，通过医院的医生开些药，服药的方式来祛掉；还有一个呢，也是在这个同时，在医疗的同时，念一些忏悔咒，去念一些皈依三宝的偈颂，念一些忏悔咒，双管齐下嘛。

像这样的话，我们心里面发愿的时候，也是观想去消除业障，或者是通过这个方式来让我们产生出离心，通过这一方面积极的心态来面对；或者说通过这个方式来观想其他的众生脸上生这些病的，还有身上生这些疙瘩的，通过这样自己的生病呢，来对他们产生一种真实的一种慈爱心、慈悲心，发愿来消除他们的这个病。那么如果这样想的话，那么自己的这个病呢，可能就有一点意义了。

第三个问题是关于外道的观点来说，末学想问，假设主物是一些万法的创造者，他是何者来创造？如果是从主物来造，那么万法不就是从主物出来，假如是从主物出来，主物不就不恒常了。他们的观点来讲的话，主物它是一些万法的创造者，但是呢，它自己并不是被其他法所创造出来的。所以他们的观点当中就说主物是非因缘所生，但是它可以产生万法。它就从这个问题呢说明了，它自己并不是无常的，然后呢它是恒常的，可以生万法。但其实这里面呢，本身也有很多很多的矛盾。

所以说对方说呢，这个主物不是任何因缘所造，而它呢可以产生万法，他是从这个方面讲。所以说这个问题当中讲，他说万法是从主物产生，那么就说是这个主物是恒常的一个作者，它产生了万法。所以说我们从前面我们的论述当中分析的时候，不管是怎么样，这个主物它的安立呢都是不合理的，如果恒常的话，它不能作能生，不能作所生，这个方面其实它只是一种虚妄的观点而已。所以说这个问题呢，我看应该是从这个方面来理解吧。

第四个问题说经常做噩梦后，在几天或者第二天就会感到不舒服，要是关于家人的梦也会实现。请法师开示一下，昨天梦到一条蛇在自己身上，梦里念佛号后好像从身上出来了，今天就会感觉不舒服。那么梦呢，其实它有很多因缘而显现的，有些呢是日有所思，夜有所梦；有些时候呢是相续当中的一些种子吧，以前的种子它是要成熟了一个预兆，那就是以后将要出现了，首先在梦中出现，也有这样的；有些呢是通过做了某件事情之后呢，它是对梦中果法的启示这样的。那么不管怎么样，我们知道这个梦境呢它就是一种因缘法，实际上它也不是真实的，也不是真实的。

所以说，我们有可能梦到各种各样的情况。那么，如果说我们感到不舒服呢，我就说是如果梦到噩梦的话，一般来讲上师以前开示过，如果做了一些、梦到一些噩梦的话，醒来之后就念一些忏悔，念一些六字大明咒，念一些皈依偈，像这样的话，就通过佛菩萨等等这个缘起的加持，就能够把这样一种不好的东西尽量就可以遣除。所以一方面我们就不必过于执著、耽著这个东西。第二个方面呢，醒来之后，如果是梦到去世的家人，那就多念一些百字明，念一些观音心咒这些；如果梦到一些噩梦的话，我们也可以念皈依，念一些忏悔等等，这些都是可以的。以前上师也是这样开示过。

第二呢，显宗道场有供天的活动，请问我们所说的天神像玉帝、太白金星，这些是外道呢还是护法神？因为我在佛法的书籍当中呢，没有看到对应的到底玉皇大帝是对应我们的是哪个天，然后太白金星是哪个天，这方面都没有去看过，所以说这个方面不敢肯定的。所以说如果说是他们这些玉皇大帝、太白金星，他们如果是出现在这个仪轨当中也好，出现在哪个地方，他如果是护持世间的，或者说护持佛法的，那么我们可以作为护法神，然后平时如果稍微供一下的话，应该可以。

尤其是显宗道场当中的这些供天的活动呢，它并不是那种纯粹的外道的行动，所以他们都是经过高僧大德一些——我说的是正统的，正统的仪式，正统的道场的正统仪式，他们所做的这些供天的活动呢，都是有根有据的，或者说都是有正统的传承。如果参加这种正规道场的供天活动，应该没有问题的。至于其他的一些小庙自己搞的一些，这些那就不好说了。

第五个问题呢，能否解释一下应成派入定和后得的现空双运及自续派的现空双运有什么区别？自续派的现空双运可以安立在一个刹那上吗？ 那么应成派入定的现空双运呢，其实就是讲到了显现和空性，这种概念完全都不存在了，就显也空，空也空，二者之间都不缘，都不执著的这样一种状态。那么后得的现空双运呢，就现即是空，空即是现。其实它就说，有现的时候，它表示的是空的，空的时候表示是现，二者之间并没有这些互相排斥或者说本体不同的这样情况。

所以这个方面是它后得的时候的一种现空双运，现的当下是空，空的当下是现。那么自续派的这样一种现空双运呢，它其实呢，就自续派所抉择的这个现空双运，它是恰恰就是应成派后得的现空双运，和这个方面应该说是一样的。我们在安立这个中观的时候，应成派抉择的是主要入定位的境界，自续派主要抉择的是出定位的境界。说出定位的境界呢，是现即是空，空即是现。从这个角度来讲，和应成派后得的现空双运应该是一样的，只不过应成派它的这个现空双运，它安立成后得位世俗谛的、世俗当中安立的，而自续派呢，把这个现空双运安立成胜义的观点，有这样一种差别，其他的方面都基本上是一样。

那么自续派的现空双运可不可以安立在一个刹那上面？其实呢，现就是空，空就是现，一个刹那上面呢，其实也是可以这样去安立的，因为它就说一个刹那上面就安立了现空的无二。至于我们去抉择的时候呢，可能第一刹那抉择现的时候没有空，第二刹那抉择空的时候没有现，这个是我们抉择的问题，不可能在一个刹那上面实现。但其实就现空双运本身的观点来讲，它在一个刹那上面仍然可以，完全可以成立，就现的当下就是空，空的当下就是现，这样的。

第六个问题说，我的问题： 第一个，如果是贪污得到的钱，能不能随喜？贪污得到的钱呢，是属于一种不清净的钱，当然不能随喜了。那么如果是随喜他贪污，随喜他贪污的果，那我们自己也会有这样过失。 第二个问题是因生果，那么果能否再生一个因？因产生果，像这样的话，果能不能再生一个因呢？果可以作为产生后面一个果的因。就是这样，比如说呢，我们说是种庄稼，种庄稼呢，我们说秋天的这个庄稼是春天的因而得来的，所以说这个时候呢，秋天的这个庄稼就是果。

然后呢，我们也可以用秋天得到这个果来做种子播下去，明年又产生果。所以就从这个方面讲的时候呢，这个果呢，既是因产生的果，也可以作为因而产生后面的果，这个二者之间都可以这样安立的。 胜义当中有因果吗？胜义当中无因无果，因为胜义当中观察的时候呢，因和果的关系不存在，因的本体和果的本体、关系都不存在，所以这个方面来讲的时候呢，胜义当中应该是不存在因果的。

第七个问题，每天在仅有局限的时间内是打坐重要还是读经重要？那么就说看我们修行的方式呢，如果说是在局限的时间当中呢，通过念经，念经也是一种修行，打坐也是一种修行，其实都是一样的，关键看我们的时间有多少。如果可能的话，安排读经的时间和打坐的时间都安排。那么如果说是没有这样一种时间呢，我就看嘛，像这样如果是还不懂打坐的人呢，就先读经；那么如果懂得了打坐的时候呢，尽量用这个有限的时间去打坐，然后读经的时间呢就另行安排，只有这样了。

下面一个问题说，我家门口来了毒蛇，担心它跑进来伤害人或者被打死，我该怎么办让它离开呢？这个其实在世间当中有一些不让毒蛇伤害的一种方法吧。当然我们就不能打死它，我们也不能够让它来伤害我们或伤害我的家人。那么这个时候做一些防范应该是可以的。当然对于这个怎么样去驱赶毒蛇的方法我是没有掌握很多。以前一个说法是在自己的房子周围浇这个雄黄水，但是这个雄黄水浇了之后能不能起作用我又不太清楚，我从来没有完全验证过。所以这个方面呢，我们就可以去参考一下其他的专家的这样一种看法嘛，就是说只要不是对这个毒蛇有伤害，不是杀死它，通过一些方法把它让它离开呢，这些应该是可以做的，应该是可以做的。

所以说我们一方面要给它念点经，给它回向，因为它必定造的恶业转成毒蛇的身体，很可怜。所以我一方面给它念一些佛号，给它发一些善愿，做回向；一方面我们要采取一些措施，不要让它伤害其他人，也尽量保证不被其他人伤害，这个就比较好。

下面问题说单位的原因，有些钱部门领导分给个人，没有上交单位，得这个钱是否有因果？那就看这样一种部门它是不是有这样一种权力了。如果它对这个钱有自主分配的权力的话，分给其他人应该是没问题的。那如果说是他没有权力，然后没有这个权力分配这个钱，那么擅自把这个钱分给其他人的话，那么自己拿到这个钱呢，就说是最好了。如果是假如说不拿不行，如果这样的话，那么这个钱可以去放生，做其他的一些事情吧，像这样的话可能是稍微好一点。因为这个里面因果也很微细，有些钱的的确确如果是不该拿的拿了，也会对自己修行有一些影响。但是，如果不得不拿的时候，如果自己不拿，别人不高兴或是怎么样对自己有影响呢，那就放生比较好。

这说是单位领导让大家吃，可以把这个活物拿去放生嘛。像这样的话，如果把这个活物拿去放生呢，对领导、对活物、对自己来讲可能都要好一点。那么如果是自己拿去吃了，那可能就是方方面面观察都有因果，都是不好的，这样。好吧，今天的时间关系，可以了。

然后呢，这后面还跟了一条说已经杀生了什么，我不知道这个是什么意思。如果已经杀死，已杀生了，如果自己杀的，可能是有过失了，这方面反正观察吧，总的方面就是这样的意思。如果说是能够放生就放生，如果不能放生呢，不能放生呢，可能如果已经杀了，已经这样的话，只有去忏悔呢，除了这些之外就没有什么其他的办法了。

那么下面我们就是去来回向吧。回向善根的时候呢，我们就首先来忏悔，我们在听法过程当中、讲闻的过程当中，如果出现了一些过失呢，我们在上师、三宝面前虔诚地忏悔。忏悔完之后呢，我们剩下的这个清净的善根，我们上供上师诸佛，祈愿清净的教法能够常住世间，祈愿上师诸佛善知识能够永久住世，常转法轮，祈愿一切的众生、一切的有情离苦得乐，往生极乐世界，究竟能够圆满正等正觉的果位。也祈愿我们在修法过程当中呢，能够相应菩提心，相应菩萨行，得到上师三宝的加持，修行顺利。在这样之间当中，我们开始回向今天的一切善根。

（藏文念诵）

嗡阿吽班匝格热班玛色德吽。 嗡阿吽班匝格热班玛色德吽。 嗡阿吽班匝格热班玛色德吽。