指八岁之龙女由于受持法华经之功德而即身成佛。据法华经卷四提婆达多品载，龙女即娑竭罗龙王之女，年甫八岁，智慧猛利，诸佛所说甚深秘藏悉能受持，乃于刹那之顷，发菩提心，得不退转。复以一宝珠献佛，以此功德愿力，忽转女成男，具足菩萨行。刹那顷住于南方无垢世界，坐宝莲华中，成正等觉，具足三十二相、八十种好，广为人天说法，娑婆世界之菩萨、声闻、天龙八部、人、非人等皆遥见而欢喜敬礼。

　盖古印度之女人地位甚低，小乘佛教认为女身垢秽，不能成佛，此与大乘佛教所言众生皆可成佛之思想冲突，故佛典中乃有女人可转变为男身成佛之说。‘龙女成佛’之说明示大乘佛教在修行理论方面之发展。［须摩提菩萨经、海龙王经卷三女宝锦受决品、菩萨处胎经卷七‘八贤圣斋品’、法华经玄义卷五上、法华经文句卷八下］（参阅‘女人往生’916）

有二义，即：(一)指北方。以五行中北方为水，故称龙方。(二)为西方之异称。于密教中，西方之护方天为水天，水天为龙趣之首领，故称西方（即水天方）为龙方。大日经卷一（大一八・八上）：‘西方诸地神，辩才及毗纽，（中略）是等依龙方，画之勿遗谬。’

位于江苏南京覆舟山麓。为东晋恭思皇后褚氏所创。原称青园寺。义熙五年（409）竺道生自长安返建康，被延请入住本寺。刘宋景平元年（423），与慧严共请佛陀什，译出弥沙塞五分律等。文帝深重道生，时贤王弘、范泰、颜延之等皆来问道；僧瑾亦从其受业。其后，道生倡阐提成佛之说，遭守旧之徒摈斥，遂离寺他去。是年夏，佛殿大震，一龙升天，其光映西壁，遂改寺名，号龙光寺。唐咸通二年（861），敕赐‘龙光院’之额。相传本寺供奉之�钐词湾热鹣瘢�乃东晋义熙十一年刘裕出征长安时所得。［佛祖统纪卷十五、卷三十六、梁高僧传卷三、卷七、卷十、卷十三、卷十四、续高僧传卷六、卷七、卷九、出三藏记集卷二、金陵梵刹志卷四十八］

优婆髻设尼，梵名Upakes/ini^ 。为文殊五使者之一，亦为八大童子之一。又作小计设尼童子、邬波童子、继室尼童子、乌波髻设尼童子。或称奉教菩萨。位于胎藏界曼荼罗文殊院中央靠南第二位。梵语kes/ini^，意谓美发之女；upa，为接近、隶属之意。此尊系表文殊能施之三昧。其形像呈童女形，顶上有三髻，全身黄色，右手置于胸前，持独股戟（表示此尊锐利之妙慧），左手竖掌，食指、中指内屈，着天衣，

坐于赤莲花上。密号为密持金刚。余诸经轨所载另有异说。［大日经卷一具缘品、卷五秘密漫荼罗品、大日经疏卷五］

‘法身记’之对称。指应身佛之记别。即将来八相成道其应身之相所示现之年数、国名、佛名等种种记别。在天台宗所立本、迹二门中属于迹门。法华文句卷四上（大三四・四七下）：‘八相是应记；既得应记，知必有本，欲使物知闻，共结来缘，故与应记耳。’

（1034～1096）宋代临济宗黄龙派僧。袁州（江西宜春）萍乡人，俗姓彭。出家受具足戒后，即遍参诸方尊宿。及至照觉禅师东林常总之法席，始大悟而嗣其法。常总于元丰三年（1080）受命住持卢山东林寺，师即继掌泐潭之宝峰禅院。绍圣三年入寂，世寿六十三。［嘉泰普灯录卷六、五灯会元卷十七］

指观无量寿经中说第七观时，出现于韦提希夫人面前之阿弥陀佛。亦即应释迦演说除苦恼法而应声出现之佛，故称应身即现弥陀。经云（大一二・三四二下）：‘佛告阿难及韦提希：“谛听！谛听！善思念之，吾当为汝分别解说除苦恼法。”（中略）说是语时，无量寿佛住立空中。’善导解释此义，谓弥陀应声即现时，行者即证得往生。［观经疏定善义］

梵名Dhanika^ 。佛之弟子。又作檀腻迦、但尼迦、达腻迦、陀尼迦。檀尼迦原为陶师子，善于和泥作屋；因其欺骗守材者，盗取瓶沙王之材木，佛陀因此而制不与取他人财物之戒。

临济宗之优秀禅僧所具之七种自在力。即：(一)杀人刀，能斩断学人所具有之一切。(二)活人剑，使学人所具之一切活现之作用。(三)脚踏实地，一切行为契合佛道。(四)向上关捩子，究尽向上之宗旨。(五)格外说话，离通常人之思量而说佛道。(六)衲僧巴鼻，具有牵转学人之力量。(七)探竿影草，能分辨学人之真伪。七事随身，原指将领上阵，身上必须具备七种武器，以卫护自己、攻击敌人，即：弓、矢、刀、剑、甲、胄、戈。此处引申指师家所具备之七事。［五家宗旨纂要卷上］

临济宗师家接化学人之四种机用。即：(一)正利大势，由佛法立场直截接化。(二)平常大势，不以奇特之方法接化。(三)真假大势，以相反言词明示真实。(四) 本分大势，不以枝叶末节，而由本分接化，自然达于佛道。［五家宗旨纂要卷上］

又作露佛。指无佛龛或堂宇之设置，而仅安置于地上之佛像、菩萨像。因其暴露在风雨中，故亦称为露佛；如自岩壁刻出之佛像。

有情出生之方式有卵生、胎生、湿生、化生四种。湿生，亦作因缘生。由湿气而生之意，如蟋蟀、飞蛾、蚊虫、蠓蚋、麻生虫等及某类人、龙等，以彼等依粪聚、注道、秽厕、腐肉、陈粥、丛草、池沼、江河等润湿之地出生。化生，为无所依托而自然藉业力生出者，此有一切之天众、地狱之有情、中有之有情及某类人。人与傍生趣各具四生。人之卵生，如邬波世罗由鹤卵出生；人之胎生，如今世之人；人之湿生如曼驮多（梵Ma^ndha^ta ）、遮卢（梵Ca^ru ）、邬波遮卢（梵Upaca^ru ）、鸽�N、庵罗卫等；人之化生则仅见于劫初之人。（参阅‘四生’1680）

坐禅时，用以警策昏睡者之杖。以竹、苇作成，一端用布等物包裹。释氏要览卷下（大五四・二九七中）：‘禅杖，以竹、苇为之，用物包一头，令下座执行，坐禅昏睡，以软头点之。’今则泛称僧所用之杖。［十诵律卷四十、四分律删繁补阙行事钞卷下二、禅林象器笺器物门］

禅和子、禅和者之略称。即参禅者。禅关策进（大四八・一一○三下）：‘兄弟开口便道：“我是禅和。”及问他：“如何是禅？”便东觑西觑，口如扁担相似。’

梵语dhya^yin，巴利语jha^yin。通达禅定之比丘。原始佛教时代，阿罗汉为通晓一切禅法者；以后至部派佛教时代，比丘间产生各种专门人才，如经师、律师、论师、三藏师、法师、禅师等。其中专意坐禅，通晓禅定者，称禅师。在中国，禅师之称，不限用于禅宗名德，于天台宗、净土宗、三阶教等专习坐禅者，亦称禅师。续高僧传习禅篇收载之达磨禅师、慧文禅师、慧思禅师、保志禅师、道绰禅师、信行禅师等即属其例。

　后朝廷亦赐有德之僧予禅师号，中国以禅宗北宗之祖神秀获谥‘大通禅师’为最早。后有南宗之祖慧能于示寂后百余年获谥‘大鉴禅师’。生前即有赐号者，以宋代宗杲之受赐‘大慧禅师’为嚆矢。

专修禅观之寺院。又称禅寺、禅刹。为‘教院’、‘律院’之对称。称禅刹者，刹为塔之意，古代寺院皆建有塔，故寺院又称为刹。据禅苑清规卷十百丈规绳颂条所载，禅院之设置始于唐代百丈怀海禅师，降至宋代，教、禅之泾渭愈明，禅院之制亦愈趋完备。又禅林宝训笔说卷上、佛祖统纪卷四十五宋元丰三年条中，均载有禅院建立之实例。［宋高僧传卷十、佛祖统纪卷四十一、佛祖历代通载卷二十、禅林宝训合注卷一］

位于韩国全罗北道高敞郡雅山面。为修者（云水僧）云集之处，故名之为禅云寺。义云国师创建于百济威德王二十四年（577），当时

号称有分寺一九八座。后遭战火，又经重修，现存建筑物传系光海君王六年（1614）元俊再建，其中李朝所建之大雄宝殿，为韩国国宝之一。

原指污粪中之果实；于此粪果，取而还弃，比喻凡夫之欣生而恶死。北本大般涅��经卷十二（大一二・四三五下）：‘如婆罗门幼稚童子，为饥所逼，见人粪中有庵罗果，即便取之。有智见已，呵责之言：“汝婆罗门，种姓清净，何故取是粪中秽果？”童子闻已，赧然有愧，即答之言：“我实不食，为欲洗净，还弃舍之。”智者语言：“汝大愚痴，若还弃者，本不应取。”善男子！菩萨摩诃萨亦复如是，于此生分不受不舍，如彼智者呵责童子；凡夫之人欣生恶死，如彼童子取果还弃。’盖欣生犹如取果，而恶死犹如舍果，故不如自始即不欣生。

二藏之一，三藏之一。指释尊为声闻所说之四谛、十二因缘等教说。为菩萨所说之六度等教法，则称菩萨藏。声闻藏一语系出自菩萨地持经卷十二。隋代慧远及唐代吉藏、善导等诸师，均将经典分类为二藏，并加以批判。于文殊支利普超三昧经卷中则举声闻、缘觉、菩萨三藏之说。若仅称声闻、菩萨二藏时，声闻藏中则已包含有缘觉藏。此二藏之分类，与所谓大小二乘、半满二教为同义。［入大乘论卷上、大乘义章卷一］（参阅‘二藏’250）

指计执‘声为常住’之主张。又称声常住论、声论师。为印度哲学之一派系，主张观念之恒常性，而计执声之常住；谓声音为宇宙‘实在’（reality）之存在，而吾人之语言，系由宇宙实在之声音而发显者，并非人为性之符号。

　此说本起源于梵书时代之祈祷，即祈祷有力量左右（支配）神之作用，因而构成祈祷之语言，有无限绝对之神秘力量。盖于印度之吠陀思想中，即主张吠陀乃先天常住，为一绝对真实者，故诠表吠陀之声亦为唯一之常住不变者，为诸法认识之规准，能决定所说之是非。此说自古即流行于婆罗门之间，特为波尔尼（梵Pa^n!ini ）以后文典派之重要依据，及至弥曼蹉派（梵Mi^ma^m!sa^ ）、吠檀多派（梵Veda^nta ）等诸学派兴起，立声常住论，而衍生出声显论、声生论两派，主张一切声皆为常住不变。其中，声生论（梵Janma -va^da ，即声之生起论）主张并无本来实有之声性，待音响（梵na^da ）等缘而发生，生起之声称为声音；既发生之后，即成为常住。声显论（梵Abhivyakti -va^da ，即声之显论）则认为声之性本来实有常住，待音响等缘而显现；即谓声为常住，声音则为无常。依因明家、唯识家之说，此两派由计体多、计体一、计全分常（内外声皆常）、计一分常（内声常，外声无常），而各有四派，总计声论有八派之别。

　声显论为弥曼蹉派所说，摄于外道十六宗之第二‘从缘显了宗’。有关声生论，或谓为弥曼蹉之一说，或为派名不详之某一学派所立，或谓胜论派所说等，并无定论。以上两派曾与胜论派、数论派、正理派及佛教等之声无常论相抗争，尤与胜论派之论争最为著称。佛教中如无著、世亲、陈那、护法等诸大论师皆曾驳破其说。如因明家驳声生论，即以‘所作性之因’而论破之；驳声显论，则以‘勤勇无间所发性之因’而论破之。

　弥曼蹉派、胜论派等所说之声，具有多义。声生论谓声有响音、声性、能诠三类，响音为无常，后二者为常；声显论认为声仅有能诠之义，计其为常住；胜论派则谓声仅为响音之义，主张其无常。由于对声之常、无常，论点互异，因而争论不已。降至后世，真言家倡导‘声字实相义’，可能即受声常住论之影响。

　关于常住之声，其本性为何，于弥曼蹉经中未见说明。五世纪顷，吠檀多学者乌帕巴耳夏（梵Upavars!a ）认为字音（梵varn!a ）及声之本性，此种说法为弥曼蹉派学者萨跋罗斯马米（梵S/abarasva^min ）与后来之吠檀多学派所接受。又弥曼蹉学派主张声及其所表示之意义，二者之结合关系（梵s/abda -artha-sambandha ）为本性，而非为权巧之习惯性。又各个字音既为语之本体，则此字音何以能表示意义，对于此一问题，弥曼蹉派并无充分之考证。直至��达�^里大疏（梵Patan~jali Maha^bha^s!ya ）以来，被文典派视为教条之史波达说（梵sphot!a ），始触及此一问题。所谓史波达，系由音声而开显（梵sphut!yate ），同时亦开显（梵sphut!ati ）意义之超感觉之原理，由此原理而言，音声乃意义之媒介；��达�^里即以史波达为声之本质。六、七世纪顷，文典家伐■呵利（梵Bhartr!hari ）采取吠檀多思想，认为史波达系潜藏在现象内之超越的实在，亦即视史波达与梵同一。

　此外，有关声所表示之意义，亦为声论者重要之课题。或谓其表示个物，或谓其表示‘类’，或采两者折衷之说；弥曼蹉经则反对声系表示个物，主张声表示‘类’之意。

　如上所述，声论乃思辨声之本质、声表示之意义等之‘语言哲学’，异于佛教所说声为外六处之一、声音为听觉之对象者。而由陈那所创唱，法称、宝称等所展开之‘离（梵apoha ）说’，系以声论者之思辨为背景而成立，是故成为声论者与佛教徒间之一大论争。声论者主张声与其所表示之意义，两者间有肯定之关系，离说则持相反看法。以‘牛’之声为例，此声非指个别之牛而言，乃表示牛之一类 ，然而离说并不直接、肯定的表示此意，而系否定非牛者（马等），自马等分离后，始得其所表示者。［成唯识论卷一、方便心论、瑜伽师地论卷六、显扬圣教论卷九、因明入正理论、因明正理门论、成唯识论述记卷一末、大乘法苑义林章卷一本、因明入正理论疏卷上末、卷中末、Prama^n!asamuccaya; Prama^n!ava^rttika; Tattvasam!graha; Apohasiddhi ; Sarvadars/anasam!graha; Radhakrishnan: Indian Philosophy,vol. 2 、印度中世精神史上（金仓圆照）、哲学的思索の印度的展开（中村元）］