指喉内、舌内、唇内。乃日本悉昙学之用语。由于发音器官之不同，可将梵语音声分为喉内、舌内、唇内等三种。日僧安然之悉昙十二例中之第五下字连成上字音例载，五句字有三类音，第一为喉内之始音，即迦（ka）字；第二为舌内之始音，即左（ca）、吒（t!a）、多（ta）；第三为唇内之始音，即跛（Pa）。其后之九字亦有三类音。一为喉内之始音，即野（ya）、贺（ha）、叉（k!sa）；二为舌内之始音，即��（ra）、罗（la）、奢（s/a）、沙（s!a）、娑（sa）；三为唇内之始音，即缚（va）。亦即以五种、九种之始音字而成各三类之终音字。例如大空、涅��之音，皆含喉、舌、唇内之音。大空之三音为幸、建、欠；涅��之三音为革、揭、劫。此一用法颇类于我国之双声、叠韵。［悉昙略记、悉昙要诀卷一］

指十八种独特之法，即佛所独具之十八种不共法。此十八种功德，非声闻、缘觉二乘所共通，故不共法又称独法。菩萨璎珞本业经卷上（大二四・一○一○下）：‘三六不共，一切功德。’［杂阿毗昙心论卷一］（参阅‘十八不共法’348）

指三种思考识别之作用。分别，梵语vikalpa。即：(一)自性分别（梵svabha^va -vikalpa ），又称任运分别、自性思惟。即心识之认知作用，对现在所缘之境任运觉知，而较少推测思考，为一种单纯之思考作用。(二)随念分别（梵anusmaran!a-vikalpa），又称随忆思惟。系一种与意识相应，对过去之事追念不忘，而随事臆想或随境追念之作用。(三)计度分别（梵abhiniru^pan!a^ -vikalpa ），又称推度分别、分别思惟。即对不现前之诸种事相起计量推度之作用。又依婆沙论之说，二禅以上为无寻无伺地，故无自性分别；初禅以上为定地，故无计度分别；唯有随念分别为三界俱有者。［大毗婆沙论卷四十二、大乘阿毗达磨杂集论卷二、俱舍论卷二、唯识二十论述记卷下］（参阅‘分别’1315）

又作一经三段。乃将一经论分为三部分解释。一般依该经论内容而作适度之区分者，称为科文。通常皆分为序分、正宗分、流通分等三部分，故称三分科经。(一)序分，又作序说、教起因缘分。即述说一经教说产生之由来。(二)正宗分，又作正宗说、圣教正说分。即论述一经之宗旨，正显圣教所说法门。(三)流通分，又作流通说。乃叙说受持本经之利益，复劝众等广为流传，使流通久远，令末世众生依教奉行。三分科经之说，创始于东晋道安，盛行于刘宋以后。［佛地经论卷一、仁王般若经疏卷上一、大方广佛华严经疏卷四、法华义记卷一］（参阅‘科文’3923）

三种教化。(一)梵语tri^n!inirma^n!a^ni。就众生利益之所依，分业化、随化、上化。(一)业化（梵karma -nirma^n!a ），以工巧业处而化自在。(二)随化（梵upapatti -nirma^n!a ），随他之所欲而化自在。(三)上化（梵uttama -nirma^n!a ），住兜率天等之胜上而化之。［大乘庄严经论卷二］

　(二)就身语意三业，分身化、语化、意化，与‘三示现’、‘三轮’同义。(一)身化，依神境通，变化胜异之境，引所化之众生发心。又分现神通化、现受生化、现业果化三种。(二)语化，又作口化。依他心通，演说教法，引所化之众生发心。又分庆慰语化、方便语化、辩扬语化三种。(三)意化，依漏尽通，鉴察众生根机意乐，随宜说法，引所化之众生发心。又分决择意化、造作意化、发起意化、受领意化四种。

　声闻、菩萨及佛之变化身皆具三化之德，唯为显佛三化之殊胜，而称之为威力。又他受用身所化之生类虽无恶见等，然当彼之所化入上位时，亦示现三化。［佛地经论卷六、成唯识论卷五、大乘法苑义林章卷六末］（参阅‘三轮’679）

三种亲友。俱舍论颂疏卷二十九分亲友为三等，上者能生法身，中者以财、法交，下者唯以财交。又摩诃止观卷四下以外护、同行、教授等三种善知识为三友。［净土法事赞卷下、法事赞私记卷下］（参阅‘善知识’4884）

乃印度外道之说。三天为：(一)摩醯首罗天，即大自在天。其形相为八臂三眼，骑白牛。信奉此天者以之为万物之生因。(二)韦纽天，又作毗纽天，即遍闻天。有四臂，执贝，持轮，骑金翅鸟。信奉此天者以之为万物之生因。(三)鸠摩罗天，即童子天。此天擎鸡，持铃，提赤幡，骑孔雀。三天之中，摩醯首罗天与毗纽天并称二天。

　四仙为：(一)迦毗罗仙，即数论师，计执一。(二)优楼僧�遥�即胜论师，计执异。(三)勒沙婆仙，即尼犍子，为苦行外道，计执亦一亦异。(四)若提子，为裸形外道，计执非一非异。四仙之中，迦毗罗仙、优楼僧�摇⒗丈称诺热�者并称三仙。［大智度论卷二、入大乘论卷上、成唯识论卷一］

明末清初僧。湖南平江人，俗姓李。生卒年不详。少入学堂，名闻乡里。及长，值甲申（1644）之变，投身义军，转战有年，后因败覆，入山为僧，游化南北，十有余年。康熙初年返里，值三藩乱作，大军会剿，闾里骚动，师愍之，至长沙谒安亲王，恳禁暴掠，民始得苏。众感其德，尊为护国禅师。晚岁结茅于星岳山中，民为创建精舍，号为栖贤林。后无疾而终，世寿七十余。

指三种心。(一)为往生净土而发之至诚心、深心、回向发愿心。相当于弥陀四十八愿中第十八愿之‘至心、信乐心、欲生心’。有关三心之解释，异说殊多。净影之观无量寿经义疏卷末谓，诚心者，起行不虚，实心求去；深心者，信乐殷至，欲生彼国；回向发愿心者，直尔趣求，说之为愿，挟善趣求，说为回向。善导之往生礼赞偈则谓，至诚心者，身业礼拜彼佛，口业赞叹称扬彼佛，意业专念观察彼佛，凡此三业必须真实；深心者，即真实信心，信知自身是具足烦恼之凡夫，善根薄少，流转三界，不出火宅，今信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声一声等，定得往生，乃至一念无有疑心；回向发愿心者，所作一切善根悉皆回愿往生。此外，迦才之净土论卷上、智光之往生论疏、知礼之观经疏妙宗钞卷六等，均以此三心等同大乘起信论所说之直心、深心、大悲心，均系于十信之终心所发者。［观无量寿佛经疏卷下、翻译名义集卷十一、念佛三心要集、念佛名义集卷中］

　(二)十信成就菩萨所发之直心、深心、大悲心。(一)直心，指正念真如之心。(二)深心，指乐集一切诸善行之心。(三)大悲心，指欲拔一切众生苦之心。系大乘起信论所立，与维摩经卷上佛国品所说之直心、深心、大乘心同。［净土论卷上（迦才）、华严经疏卷十八］

　(三)初地以上菩萨所发之真心、方便心、业识心。(一)真心，又作超越心，即根本无分别智之心。(二)方便心，即以后得智利益众生之心。(三)业识心，即生起根本、后得二智时，尚留之微细生灭之心。［大乘起信论、大乘起信论义疏卷下］

　(四)凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(一)起事心，四住地所起烦恼粗强，能起业事，障蔽佛之化身之心。菩萨修习伏结之道，伏除此心，故得化身。(二)依根本心，依无明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之报身，菩萨修习断结之道，断除此心，故得报身。(三)根本心，以四住烦恼为本之无明地之心。此心障蔽佛之法身，菩萨修习胜拔道，灭除此心，故得法身。宗镜录卷八十九将此三心依次配于前六识、第七识、第八识。［金光明最胜王经卷二、大乘义章卷十九、大乘法苑义林章卷七本］

　(五)圣者必须断灭之假名心、法心、空心。(一)假名心，执着实我之心，乃外道之见。

(二)法心，执着实法之心，乃小乘有部之见。(三)空心，执着我法二空之心，谓此心灭时，诸业烦恼即永不起而得入涅��。［成实论卷十一假名品］

　(六)十地之每一地各有入、住、出等三心。(一)入心，入地未久住时之心。(二)住心，久住而住地盛时之心。(三)出心，临久住之末，渐近后胜位之心。［梁译摄大乘论释卷十一、成唯识论述记卷十本］

(一)因明用语。为三支作法之略称。系陈那及其弟子商羯罗主等新因明论师所立，依宗（命题）、因（理由）、喻（譬喻）而成立之因明论式。（参阅‘三支作法’534）

　(二)指东汉、三国时代之名僧支娄迦谶、支亮、支谦。历代三宝纪卷五（大四九・五八下）：‘世称天下博知，不出三支。’

因明用语。依宗（命题）、因（理由）、喻（譬喻）等三支成立之因明论式。又作三分作法。略称三支、三分。乃陈那及其弟子商羯罗主等新因明论师所立，唯设宗、因、喻三段之推论式。(一)宗，又称所立（梵sa^dhya ），为议论之主题，乃即将被论证之命题。如言‘声是无常’是。宗由主词与宾词组成，主词又称有法（梵dharmin ）、所别（梵vis/es!ya ）、前陈；宾词又称法（梵dharma ）、能别（梵vis/es!ana ）、有相（梵lin%gin ）、后陈。凡因明之规则，主词与宾词须立（立论者）、敌（问难者）共同认可。联结此两语以立一论式时，始生两者间之议论，借因、喻之力以图成立其主义。

　(二)因，即能立（梵sa^dhana ），为论证之根据。如云‘所作性故’是。因具有遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性三相，此为因必备之条件，新因明之根柢。(1)遍是宗法性（梵paks!a -dharmatva ），规定宗之主词与因之关系，即后者之范围必包摄（大于）或等于前者。(2)同品定有性（梵sapaks!e vidyama^nata^ ），规定宗之宾词与因之关系，后者包摄前者，或与其‘外延’全体相等。外延，此处指适用于某一概念相同属性之全部范围。故知‘因’须包含宗之宾词，或与宾词相同属性之全部范围相等，始构成因之条件。(3)异品遍无性（梵vipaks!e na^stita^ ），系与同品定有性相反之规定，即与宗之主词及宾词相违之异品应全无关系。故知同品系从正面推断以证成所立之宗，而异品则从反面证成所立之宗。

　(三)喻，为议论根柢之一般原理，表示立、敌共认之真理，相当于论理学之大前提，由喻体及喻依组成。喻体为一般之真理，喻依为其实例。喻又分同喻、异喻。同喻为宗论证之积极基础，异喻为其消极基础。

　今举具备三支作法之论式如下：声是无常（宗，第一支），所作性故（因，第二支），见诸所作皆无常，譬如瓶等（同喻），诸常住皆非所作，譬如虚空（异喻，以上第三支）。

　古因明五支作法与三支作法之关系，三支作法系五支作法之前三支作法，五支为宗、因、喻、合、结，三支作法即将‘合’支归摄于喻体，将‘结’支归摄于宗支。如是将五支作法之归纳性质导向于三支作法之演绎性质，近似西洋论理学之三段论法，表示论理学之意义更进一步。今试将三支作法与三段论法作一比较，论式分三段彼此相同，又三段论法结论宾位之概念，即有大概念之前提，称大前提，此同于同喻合作法之喻体；其结论主位之概念，即有小概念之前提，称小前提，与因同；其结论，与宗之性质相同。然三支作法为立敌互相往复问答，以悟他论证为目的，故用宗、因、喻之次第；三段论法以考究自己思想之运用法则为目的，以推理为主，故用大前提、小前提、结论之次第。此外，于因明可用异喻之方法检查同喻之正否，三段论法全阙，又未见喻依。［因明入正理论疏卷上本、因明论疏瑞源记］（参阅‘五支作法’10 69、‘因明’2276）

巧用诸法，随机利物，称为方便。据净名经疏载，方便有三：(一)自行方便，谓佛及四十一位菩萨于心内自证不思议真俗二谛之理。(二)化他方便，谓藏、通、别三教及圆教有门所明诸菩萨不断烦恼，照界内、界外，而以种种法门度化众生。(三) 自他方便，合前述自行、化他二种方便，称为自他方便。

又作见王斋。人死后第三日，亲人为设斋食以招请供养僧尼，称为三日斋。［释氏要览卷下、禅林象器笺饮啖门］

(一)指天台宗针对空、假、中三观所立之三种止行。即：(一)体真止，乃针对空观而立。谓体达无明颠倒之妄，即是实相之真者，称为体真止。以其彻达因缘和合诸法空无自性，故能止息一切攀缘妄想而证空理；空即是真，故称为体真止。若达此境地，则发定、开慧眼，能见第一义，成就真谛三昧。(二)方便随缘止，又作方便止、系缘守境止。乃针对假观而立。菩萨随缘历境，心安于俗谛而不动，称为方便随缘止。盖菩萨知空非空，故能善巧方便，随缘分别药病，以教化众生，并安于俗谛，心不为外境所动。此能开法眼，成就俗谛三昧。(三)息二边分别止，又作制心止。乃针对中观而立。指不分别生死与涅��、有与无等二边之相。盖前述之第一止偏于真，第二止偏于俗，俱不合于中道。既知真非真，则为空边寂静；知俗非俗，则为有边寂静，亦即息真俗二边而止于中谛。若达此境，则发中道定，开佛眼，成就中道三昧。［小止观证果章、摩诃止观卷三上］

　(二)法华经方便品中，有佛三止、舍利弗三请之记载。（参阅‘三止三请’535）

乃佛陀宣讲法华经之典故。法华经方便品之初，先赞叹如来之二智，然以诸法实相为甚深微妙，欲说又止，后由舍利弗代众请说。如是，佛与舍利弗交互各三止三请，佛乃允其第三次之请而广说妙法，称为三止三请。

因明用语。又作三量、三支比量。因明立论中，立（立论、主张）敌（问难）双方攻防上之三种方法。(一)自比量，此为自守之论法，其论式全由立者自己所许之材料组成，并于宗支上有‘我’字，于因、喻二支上有‘许’字出现。(二)他比量，此为攻击之论法，其论式全由敌者所许之条件为材料组成，并于宗支上有‘汝’字，于因、喻二支上有‘许’字出现。(三)共比量，此为共诤之论法，其论式，不以立敌双方所各自意许之材料组成，并且其宗依必为诤论之主题，而因、喻二支则为共许，论式中无‘我’‘许’或‘汝’‘许’之简别语。每一比量又可再逐项细别为自比量、他比量、共比量三种，合计为九种比量。其中，自自者，于宗、因、喻皆谈自许之法；自他者，于宗为自许之法，于因、喻则取用他许之教义；自共者，于宗为自许之法，于因、喻则为自、他共许之法。以上为自比量中之三种，他、共比量二项亦准此而解。［因明入正理论、因明入正理论疏卷下末］（参阅‘他比量’1542、‘共比量’2194、‘自比量’2516）

指时、非时与触用之三水，即：(一)时水，从明相（曙光渐明，天空露白之状）现至午时，得以饮用之水。(二)非时水，过午后得饮用之净水。(三)触用水，不论时限而可使用之净洗用水。［受用三水要行法］

(一)指贪、嗔、痴。又作三毒、三垢。即：(一)贪（梵ra^ga ）火，渴取一切顺境。(二)嗔（梵dves!a ）火，对所遇逆境引起忿怒。(三)痴（梵moha ）火，心智懵懂，不明事理，颠倒妄取，起诸邪行。大宝积经卷九十六（大一一・五四二下）有‘我见诸众生，三火所热恼’之句。凡人之烦恼，以贪欲、嗔恚、愚痴荼毒人最剧，故又称三毒。其微细难察，残害身心，常使人沉沦于生死轮回。此三者能害众生，为恶之根源，故又称三不善根。［北本大般涅��经卷二十九、有部毗奈耶卷三十四、大智度论卷二十一］

　(二)印度婆罗门教及印度教大型祭祀中必置之供奉物。即(一)家主火（梵Garhapatyagni ），为调理供养诸神及婆罗门供物所设之火，火炉为圆形。(二)供养火（梵A^havani^ya^gni ），位于家主火之西方，烧供物奉献诸神，火炉为方形。(三)祖先祭火（梵Anva^haryapacana ），供物奉献祖先，火炉为半月形；位于家主火之南，故又称南火（梵Daks!ina^gni ）。

梵语trayo-dhvanah!，巴利语tayo addha^。又作三际、去来今、去来现、已今当。世，为迁流义。乃过去世（梵ati^ta^dhvan ，过去、前世、前生、前际）、现在世（梵pratyutpanna^dhva^ ，现在、现世、现生、中际）与未来世（梵ana^gata^dhvan ，未来、来世、来生、当来、后际）之总称。现在世与未来世合称为现当二世。所谓三世，指一个人现在生存之现世、出生以前生存之前世及命终以后生存之来世。又有以现在之一刹那为中心，及其前后称为三世者。或以劫为单位，贤劫为现在，以此而建立三世。一般佛教均以时为假立者，然胜论外道或时论师则视时为实在者。

　至于由过去之业因，所招感之现在果报，此种三世因果应报之理，即称三世因果；而出现于三世之佛，则称三世诸佛。小乘主张一世一佛；而大乘认为空间充满十方诸佛，在时间上普现于三世，此称十方横化、三世竖化。总括而言，各宗派对于三世之观点有下列四说：

　(一)有部认为色、心等有为法之法体，系遍满于三世而为实有，故称‘三世实有，法体恒有’。准此而言，则‘过去法’与‘现在法’无法安立。对此，大多由类、相、位、待之不同，而有种种异说。其中，有部以‘位’之不同为正义，而认为法体乃普遍于三世之实在，法体本身虽无三世之差别，但以其作用之标准衡量，未起作用时之法，称为未来法；现在正起作用者，称为现在法；而已起作用者，则称过去法。以上系对‘现在即是一刹那’之说而言者。

　(二)大众部与经量部认为，于现在一刹那所起者始为实有，而过去与未来法皆无（非存在）。此即‘本无今有，有已还无’之主张。故以过去法为曾有、未来法为当有，而说明三世，此即称‘现在有体，过未无体’。

　(三)唯识派以‘过未无体’之立场，主张有三种三世：(1)道理三世，在现在法上，有过去曾有之因相与未来当有之果相，故具足过去与未来。(2)神通三世，过去、未来虽非实在，但依宿命智（宿命通）观过去，依他心智（他心通）观现在，依生死智（天眼通）观未来，如此依神通力所显示之三世，而作为现在刹那心识之相分。(3)唯识三世，系依迷心之虚妄来分别三世，然此仅为现在之心识变现之相分。

　(四)华严宗立有九世、十世之说。即在三世中各有三世，指过去之过去，乃至未来之未来等九世，彼此相同、彼此和合（相即相入）而归纳于一念之中。九世加上一念，总合为十世，而于十玄门中，立有‘十世隔法异成门’。［六十华严卷三十七、大毗婆沙论卷七十六、卷七十七、俱舍论卷二十、卷二十一、异部宗轮论、辩中边论卷一、法华玄论卷九、华严五教章卷四、成唯识论述记卷三末］（参阅‘三世实有’540 、‘三生’543、‘时’4121）

指三世各一千佛。即于世界成住坏空之反覆中，过去世庄严劫、现在世贤劫、未来世星宿劫各出现一千佛，合计三世三千佛。［三千佛名经、观药王药上经］（参阅‘三千佛’523）