(一)以说法之内容而分，长时间修行而后到达悟境之教法，称为渐教；迅即证得佛果、成就菩提之教法，称为顿教。或循序渐进到证果之教法，称为渐教；一跃顿至佛果之教法，称为顿教。（参阅‘顿渐二教’5704）

　(二)以说法之形式而言，对根器未熟之众生，由浅入深，初说小乘，渐次说大乘之法，称为渐教；对顿悟之机，自始直说深法之教，称为顿教。

　(三)华严宗于五教之第四，立顿教之名，谓教、理、行、果等四法皆为顿教之旨。（参阅‘五教十宗’1146）

　(四)唐代善导大师判观经所说之教法为顿教。又天台宗以四教之第四为圆顿教，即指法华经所说之教法。（参阅‘五时八教’1132）

　(五)日僧源空认为大台宗、真言宗虽言顿教，然以断除烦恼始能证理，故仍属渐教；准此，主张不必断烦恼，即能由凡夫顿超迷界的无量寿经之教，方为纯粹之顿教，亦乃顿中之顿。

不依次第，快速到达觉悟之教法，称为顿教；依顺序渐进，经长时间修行而觉悟者，称为渐教。若以教法形式观之，开始即讲说深奥之内容，称为顿教；而自浅显内容次第讲说进入深奥内容者，则称为渐教。上述为一般教判之标准，即以受教之根机而论，或由佛陀说法之方法与内容区别之。又南北朝诸师之顿渐二教判中，以天台之顿、渐、秘密、不定等四教，及华严五教判之第四最为著名。此外，我国禅宗南北二系于证悟过程之旨趣互异，南方慧能系主张速疾直入究极之悟，世称‘南顿’；北方神秀系则强调依序渐进之悟，世称‘北渐’，此即禅宗之顿渐二教。

驮那羯磔迦，梵名Dhanakat!aka 。又作大安达逻国。乃南印度之古国名。大唐西域记卷十（大五一・九三○下）：‘荒野多，邑居少。（中略）伽蓝鳞次，荒芜已甚，存者二十余所，僧徒千余人，并多习学大众部法。天祠百余所，异道��多。’城东之山有一伽蓝，名为弗婆势罗，即东山僧伽蓝，为小乘二十部之东山住部（巴Pubbaselika ）；同一地方之西为阿伐罗势罗僧伽蓝，即西山僧伽蓝，乃西山住部（巴Aparaselika ）。城南有一山岩，为清辨论师住阿素洛宫待见弥勒菩萨成佛之处。此国自古以来盛行密咒。［西藏传印度佛教历史卷上、解说西域记］

梵名Sam!ghanandi 。又作僧迦那提、僧�夷烟帷Ｎ�付法藏之第十六祖（或作十七祖）。据景德传灯录卷二载，师为室罗阀城宝庄严王之子，生而能言，常赞佛事。七岁即厌世而依禅利多出家，十九年间未曾懈怠。后得法于罗侯罗。师智慧深远，勤修菩萨行。又据付法藏因缘传卷六载，师曾以一偈探试一罗汉，谓（大五○・三二○上）：‘转轮种中生，非佛非罗汉，不受后世有，亦非辟支佛。’罗汉不解，升天以问弥勒菩萨。弥勒遂告罗汉，谓世人以泥团置于轮上，埏埴成瓦，如是瓦者，岂与诸圣同至后世。罗汉遂得开解，返阎浮提，宣说该事。难提以为罗汉必是受弥勒之教。尔后师更精勤，济度诸众生，后付法于僧伽耶舍。而据景德传灯录卷二载，师后付法于伽耶舍多，于西汉昭帝十三年（74 B.C.）攀树而化。［传法正宗记卷三、佛祖统纪卷五、佛祖历代通载卷五］

(一)南朝刘宋僧。生卒年不详。住始兴郡（广东曲江）灵化寺。博通经论，从学者众多。著有法性、觉性二论。

　(二)（438～496）南齐僧。雍州冯翊（陕西大荔）人，俗姓严。九岁从灵根寺法瑗出家。复从昙斌、昙济受学涅��经、胜�N经、维摩诘经等。善于讲说，辩才无碍。曾应南齐高帝之请，讲说涅��经达一百遍。以其性格自由奔放，而遭文惠太子摒斥；然北魏孝文帝遥闻其名，致书请其讲说，南齐因而订有禁止出境之令。后住于太昌寺。建武三年示寂，世寿五十九。

谥，谓人死后，以其生时行迹而为之立号，以劝善表彰有德。据弘明集卷二载，后魏太祖时僧人法果示寂，追赠‘老寿将军赵胡灵公’；此为僧谥之始。

即境、行、果三者之并称。境，指观照、信或理解之对象；行，由观境而起信解之修行；果，指因其修行而得之证果。其中，境，系就一切法，审其善、恶、无记等三性，观察其有体无体、有为无为等。行，谓已知境界，则修习闻、思、修三慧，专致于‘五重唯识观’。果，谓有漏之修，能招感世间一切妙果；无漏之修，可永灭诸障，证得大菩提。又法藏之大乘起信论义记又将境行果与该论之一心等相配当，即：境为法（一心）与义（三大），行为行体（四信）与行用（五行），果为分果（随分觉等）与满果（究竟觉）。［般若心经幽赞卷上、成唯识论述记卷七本、大乘法苑义林章卷一末］

谓所观之境与能观之心相融不二。天台宗认为圆教行者所观之境与能观之心大体上虽是相对差别，然二者之体皆为圆融无碍之法，乃互具而相即者，故称为不二。盖万法之当体皆为三谛圆融之实相，其一一之法无不圆具三千，此乃天台圆教所诠之要旨。依天台宗之说，圆教行者之观心虽是境观，且存有能、所之别，然二者皆为三谛圆融、三千圆具之实相，泯灭能、所之差别，故境与观二者则成相融不二，此称常境无相、常智无缘。即境与观既相融不二而本为一法，是则无可缘之境相可言，此谓之无相；既无可缘，亦无能缘，此谓之无缘。又境与观其体虽为不二，然若就其修观之事相而言，则于此种能、所不二之状态中，三谛宛然而存，称为无相而相。此无相而相系指所观之境相；由此境相所发之智慧，即是三观，此谓之无缘而缘。要言之，虽谓境与观相融而不二，然犹须勤行实践此能修、能观之一心。

梦中再作梦。譬喻虚无而不实在。大般若波罗蜜多经卷五九六（大七・一○八四中）：‘善勇猛！如人梦中说梦，所见种种自性。如是所说梦境自性都无所有。何以故？善勇猛！梦尚非有，况有梦境自性可说？’

（realism）为一种本体论之哲学见解。认为抽象名词所代表之抽象性质或关系（共相），为真实之存有。以形上学与认识论而言，实在论与唯心论立场相反。唯心论认为只有心（意识）为唯一之存在，一切客体物质（万法）皆系于吾人之精神、思想、观念等作用而得以存在，故又称为观念论；实在论则主张客体世界原本存有，并不赖于吾人之认识即已自存。

　就佛教而言，小乘佛教对于构成一切万物之要素（法）是否有其实在性，有不同说法，说一切有部系统主张‘三世实有’、‘法体恒有’；大众部系统则主张‘现在实有’、‘过未无体’。至大乘佛教，如唯识宗与华严宗，则强调‘唯心所现’、‘唯识无境’，不但主张万有诸法为心之显现，并强调‘心识’亦为空、无自性。故知所谓佛教之存在论，既非唯心论，亦非唯物论，而是一种空、无自性论。

　在天台宗，针对唯识与华严之观点，采取‘色心双具’之立场，故湛然与知礼主张：唯心之思想既能成立，则唯色之思想亦能成立。例如，湛然之止观辅行传弘决卷七之四（大四六・三八八上）：‘故圆说者亦应得云唯色、唯声、唯香、唯味、唯触，何但独得云唯识耶？若合论者，无不皆悉具足法界。复次，若从末说，一切众生二种不同，上界多着识，下界多着色。若约识为唯识，揽外向内，令观内识皆是一识。识既空已，十界皆空；识若假者，十界皆假；识若中者，十界皆中。专于内心观一切法，观外十界，即见内心。是故当知，若识若色，皆是唯色。’

即以诸法实相为涅��。特别为中观学派所提倡。中论卷四观涅��品（大三○・三六中）：‘分别推求诸法，有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如法性实际涅��。’意谓世间诸法之实相即是毕竟空，亦即无生无灭、涅��寂静。故世间与涅��、涅��与世间，二者并无分别。此说为大乘佛教入世之重要依据。

全一卷。隋代信行（541～594）撰。为三阶教重要典籍之一。本书系依据‘三阶’众生之性质及其能力之优劣，而论述实践之方法。本书现存残简，为敦煌出土之古写本，收于史坦因编号二四四六号。现存部分之内容为：(一)一乘、三乘普别不同，(二)对根起行法五段明义，(三)发菩提心见法、行法分齐。其中对根起行法复分五段阐明之：(1)三阶出世道不同所由义，(2)三阶出世处不同所由义，(3)三阶籍伴不同所由义，(4)三阶断障不同所由义，(5)三阶六法具不具所由义。本书为研究三阶教之教判论及中心思想之基本文献。此外，信行所著三阶佛法一书，与本书并为研究三阶教之重要文献。［开元释教录卷十八、三阶教籍の性质、三阶佛法と对根起行（矢吹庆辉，三阶教之研究第一部、第二部）］（参阅‘三阶教’634）

为色法之特性。指二种物质互相障碍，无法同时占有同一空间；又由心等对象之拘束，而无从自由活动。据俱舍论卷二载，前一情形为障碍有对，后一情形为境界有对及所缘有对。有对，意即有对碍之性质者；无此性质者，则称为无对。上述三种有对中，障碍有对如手碍手、石碍石，即指五根、五境之十色法（物质），均由极微（分子）所构成，彼此互碍而被碍。境界有对指六根、六识与伴此而起之心所（心之作用），为所取之对境所拘束，而取境之作用不得自在。所缘有对指心（六识与意根）与伴此而起之心所，为各所缘之法所拘束，而缘虑之作用不得自在。境界有对与所缘有对之区别，在于前者以感觉之认识为主，较为广泛；后者则以悟性之判断认识为主，故较为偏狭。

佛、菩萨以尘世为苦海，故以慈悲救度众生，出离生死海，犹如以舟航渡人，故称慈航、慈舟。万善同归集卷下（大四八・九八七中）：‘驾大般若之慈航，越三有之苦津，入普贤之愿海，渡法界之飘溺。’今之俗语乃援引佛教‘慈航普渡’一语，形容善心人士慈悲为怀，能普遍救助大众。

慈，梵语maitrya，maitri^，巴利语metti；悲，梵语karun!a，巴利语同。慈爱众生并给与快乐（与乐），称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦（拔苦），称为悲；二者合称为慈悲。佛陀之悲乃是以众生苦为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。又其悲心广大无尽，故称无盖大悲（无有更广、更大、更上于此悲者）。

　大智度论卷二十九将慈、悲赅摄于四无量心中，而分别称为慈无量与悲无量。另据大智度论卷四十、北本大般涅��经卷十五等载，慈悲有三种：(一)生缘慈悲，又作有情缘慈、众生缘慈。即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（声闻、缘觉、菩萨）最初之慈悲亦属此种，故亦称小悲。(二)法缘慈悲，指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。(三)无缘慈悲，为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此系佛独具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特称为大慈大悲（梵maha^ -maitri^-maha^-karun!a^ ）、大慈悲。以上三种慈悲，并称为三缘慈悲、三种缘慈，或三慈。［菩萨地持经卷七、十地经论卷二、佛地经论卷五、大毗婆沙论卷十七、卷八十二、十住毗婆沙论卷一、顺正理论卷七十八、往生论注卷下］

（1939～ ）台湾宜兰人，俗姓郑。法名心仪，号依明。因参加宜兰雷音寺之佛教青年会、歌咏队、读书会，而于四十四年（1955）皈依星云大师，并参与宜兰广播电台、民本广播电台之空中布教，达五年之久。五十四年礼星云大师出家，未久即入高雄寿山佛学院参究，同年于苗栗法云寺受具足戒。五十八年春赴日本京都佛教大学，研攻社会福祉学。六十年毕业后，随即返国服务，致力于慈济、幼教教育及僧伽教育等工作。

　历任大慈育幼院院长、慈爱幼稚园园长、力群幼稚园园长、慧慈幼稚园园长、佛光山文化堂堂主、彰化福山寺住持、善化慧慈寺住持、中国佛教研究院教务主任等职。现任佛光山大慈庵住持、人事处主任等职。师亦长于文字，作品散见于普门、觉世等佛教刊物。其所著‘敬告佛子书’，接引佛子甚众，颇得教界推崇。

全一卷。又作湛然禅师慨古录。明代曹洞宗僧湛然圆澄（1581～1626）撰。收于�d续藏第一一四册。圆澄慨叹当时禅林规矩荡然而渐趋腐败堕落，恐因丛林自身之萎顿，而引致类于‘三武’之法难，故列举六祖以降，唐、宋时代活泼生动之机缘实例，恳切提撕，以唤起道心，重振宗风。由本书亦可略窥明末禅门之概况。

凡三卷。日本华严宗僧梅尾高辨着。为指摘日本净土宗开祖源空所著选择集论点之书。源空所著之选择集，直至示寂后方刊行问世，时为建历二年（1212）。同年，高辨着摧邪轮评破其论述，针对选择集废除佛教根本之菩提心与譬喻圣道门为群贼之说法，加以强烈批驳。［高山寺明惠上人行状卷下、诸宗章疏录卷二、净土真宗教典志卷三］

（1141～1215）日本临济宗开祖。备中吉备津人，俗姓贺阳。字明庵（世又称明庵荣西）。十四岁，于比睿山出家受具足戒。十九岁，学天台宗教义，并学密教。仁安三年（1168）来宋，至天台山求法，得天台新章疏三十余部，凡六十卷；归国后，呈天台座主明云。文治三年（1187）再次来华，登天台山，随侍万年寺之虚庵怀敞，苦励参究，习临济宗黄龙派之禅法。建久二年（1191）归国，始行禅规，道俗满堂，遂于筑前博多建立圣福寺，此为日本禅寺之创始。师之声誉渐扬，为天台宗僧徒所谗，朝廷宣令禁禅，师乃作出家大纲、兴禅护国论，为新宗申辩，并谒幕府将车，幸得镰仓幕府信任，建立寿福寺，并于京都开创建仁寺，作为台、密、禅三宗兼学之道场，并融合三

宗而形成日本之临济宗。建保三年示寂，世寿七十五。世称叶上房、千光祖师。著作除出家大纲一卷、兴禅护国论三卷之外，另有一代经论总释、三部经开题、吃茶养生记各一卷等。［元亨释书卷二、延宝传灯录卷一、本朝高僧传卷三］

明代人，字长庚。号方壶外史。聪慧绝伦，好读书，喜道术。道教之徒，称之为陆祖。撰述多达百种，其中楞严经约说、楞严述旨、南华经副墨等，皆以道法解佛理，不明奥旨而惑之者甚众。［清史卷三五九、国史列传第七十一］