位于江西袁州萍乡县北约四十公里处。又作炀岐山。北宋方会禅师曾入此山住持普通禅院，化益四方海众，门风自成一格，后世称为杨岐宗。

元魏北平（河北满城）人。史通及晁公武之读书志中误作羊炫之。曾任期城郡太守。永熙（532～534）年间兵乱后，杨炫之行经北魏旧都洛阳，目睹贵族王公耗费巨资所建之佛寺已多成废墟，深有所感，乃着洛阳伽蓝记一书，记录洛阳及城郊诸大寺之建寺缘起及建筑结构等。其文笔艳丽秀逸，骈中有散，颇具特色。

指善恶之业因网罗有情，致使沉没于生死轮回中，故以网比喻之。释门归敬仪卷上（大四五・八五九上）：‘业网所拘，报增鬼录。’

（Windisch, Ernst; 1844～1918）德国印度学与语言学学者。为来比锡大学教授（1871～1918），曾前往海德堡大学与斯特拉斯堡（Strasbourg）大学讲学，所著之梵文学史（Geschichte der Sanskritphilologie und indischen Altertumskunde, 2 vols.），饮誉学界。又曾与戴尔卜鲁克（Delbruck）共同研究而有下列著作陆续问世：梵语与希腊语之接续法、愿望法之研究（1871）、爱尔兰（Ireland ）语最早之文典（1879）、塞尔特（Celt）语之研究（1880）、古代印度剧之起源与希腊剧之影响、Iti-vuttaka（1890）、佛陀诞生年代考。

梵语skandha，巴利语khandhaka 之音译。又作�b度、建陀、建图、干度、塞建陀、娑犍图。意指蕴、聚、众、分段。即分类编集，而将同类之法聚集一处之谓。相当于品或节。系有关受戒、布萨、安居等僧团内之仪式作法，与日常生活之规定条文，经由分类整理而成者。据巴利语律典所记载，共有二十二犍度（汉译四分律则仅有二十犍度）：(一)规定出家受具足戒法之受戒犍度，又称大犍度。(二)说明布萨规定之布萨犍度。(三)说明安居规定之安居犍度。(四)说明自恣规定之自恣犍度。(五)说明持用皮革制品之皮革犍度。(六)说明有关食物、药物等制定之药犍度。(七)说明有关迦��那衣（巴kat!hinadussa ）规定之迦��那衣犍度。(八)说明有关比丘着衣之衣犍度。(九)说明释尊居于瞻波时所制定有关众僧会议方法之瞻波犍度。(十)说明在拘��弥所发生教团内部纷争之拘��弥犍度。上述十项称大品，其次则为十二小品所组成有关刑罚之规定。其中，末两项即为有关王舍城之第一结集与毗舍梨的第二结集之规定，然汉译四分律无此部。［四分律卷三十一、摩诃止观卷五上、玄应音义卷五、卷十八、卷二十四］（参阅‘二十犍度’181）

宋代僧。会稽（浙江绍兴）人，生卒年与俗姓均不详。弱冠出家，试经得度。初习律藏，其次探研天台，深领三观十乘之旨。后又转慕教外别传之旨，专究诸法从何生、父母未生前之面目等，遂登投子山谒广鉴禅师，言下有省，乃嗣其法。开法于绍兴慈氏院，后终于本山。［大明高僧传卷七］

凡二十四卷。唐代遁伦集撰。又称瑜伽师地论记。收于大正藏第四十二册。乃糅录诸师有关瑜伽师地论之释文。主要依据窥基之瑜伽师地论略纂一书，列举所为、所因、宗要、藏摄、解题、释文等六门，前五门中多抄录窥基之文，次于释文中先列出略纂之注解，后举出顺憬、文备、玄范、神泰、惠景、圆测、元晓、神廓、僧玄等诸家之说。然瑜伽师地论于六十六卷以下缺略纂之释文，故遁伦多援引神泰、惠景二师之说，而鲜有自说。［新编诸宗教藏总录卷一、卷二］

梵语s/ami^。又作苫弭、贳弥。意译作枸杞。陀罗尼集经卷十（大一八・八七六下）：‘贳弥木，此云枸杞。’玄应音义卷二十二：‘��弥叶，其叶苦也。’［最胜王经卷七］

(一)经宗即经典主要之宗旨，或指根本的主张而言。而所谓‘经体’者，系指始终一贯经文之内容。如以房屋为喻，则经宗为房屋之柱梁，经体为其他之构成材料。例如，天台宗认为，法华经系以因果为宗，实相之理为体。日本净土真宗认为，无量寿经以本愿为宗，以名号为体。［大乘瑜伽金刚性海曼殊室利千臂千钵大教王经卷一、瑜伽师地论卷八十一、往生论注卷上］

　(二)根据‘论’所立之宗派，称为论宗；反之，依据‘经’所立之宗派，则称经宗。例如，华严宗系以华严经为本据，故称经宗。（参阅‘经论释’5557）

又称经衣、经帷衣、曳覆曼荼罗。为死者所穿之净衣。在衣上书写经文、陀罗尼或佛名，即连罪孽深重者，亦可以得到解脱。此一风气流行于日本，真言宗约自镰仓时代开始，于麻、木棉、纸布上书写真言（陀罗尼）或种子（悉昙文字）、名号、经文等，并加盖朱印。以上作法随各宗派之习惯而别。

又作如法经筒。为安置经卷之容器，多以木刳成圆筒形、八角形，附上金银泥绘之花纹，若埋于地

中者，为避免腐朽，每镀以金银，或改以铁、陶、石等制之。元魏僧慧思惟恐佛教于末法时期灭亡，希望五十六亿年后弥勒佛出

现世间之前，佛教经典犹能获得妥善保存与流传，遂有经筒之制作，相传此系发现于慧思所作之愿文中，然其详细事例则未经考证。

　日本普遍流行经筒之制造，其原因乃是为先灵追祈冥福及与众生结缘，其中最著名者，以藤原道长于宽弘四年（1007）在奈良金峰山所埋者为最古。此外，于日本历代中，以镰仓、足利时代最为盛行。于后世出土之经筒，形状不一，早期之经筒高约二十公分至三十公分，口径为十五公分者很多，制作精巧；其后被发掘出来者，外形较小，形式亦较朴素。质料有青铜、铜、铜板、白铜、铁、陶、石、瓦、素陶、土制等多种，盖子有多种形状，很多经筒在盖面加上铭刻。（参阅‘经冢’5553）

佛教主张人类之心性本即清净（心性本净、本性清净），污染心性者为贪欲、憎恶、迷妄等三毒，古时称此三毒为罪（巴sa^vajja ），含有应受责备之意；若能舍离三毒，心性即能清净，此系原始佛教之教说。然大乘佛教则不以贪欲为重罪，邬婆离所问经（梵Upa^li -paripr!ccha^ ）谓，因憎恶引起之罪较因贪欲引起之罪为重，此因缠缚众生之烦恼，对菩萨而言，既无罪恶，亦无危险。方便善巧经亦谓，以菩萨而言，有两种极重之罪，一为由憎恶引起之罪，一为由迷妄引起之罪。又以比丘之罪而言，梵语为 a^patti，其动词 a^pad 意谓落下；准此，比丘由于过失而堕落，即为破戒。

　上述所谓之罪，表现于现实方面者，称为罪报（巴vajja ）；一般而言，则指由恶行所得恶之果报。南传增支部经典中即列举现世之果报与来世之果报两种。现世之果报指王权（或法律）所加于吾人身上之刑罚，来世之果报则指由身体、语言、意念等三方面所造之恶行，于来世堕落于恶趣之报应。吾人应恐惧现世与来世之罪报，如能修习一见罪报即生恐怖之心，则吾人必能自一切罪报中解脱出来。

　‘罪’字于原语含有必须避开之意。初期佛教即主张可以远离，然罪报并非可以全然避离者，盖因吾人犯罪之后，必生畏惧之心，故至大乘佛教时期，已将语意模糊之‘可以远离’一词搁置不用，而立‘征服’（巴ati^ ）之说，由这个动词产生 atyaya（罪、苦恼、危机、死、破碎之意）之激烈名词。金光明经谓，诸佛对一切众生有极深之慈悲，诸佛将众生从罪恶之恐惧中解救出来。吾人在不得已之情况下犯罪，被恶所怔服，面临破碎、死亡等危机之苦恼；此时既感受到不能避免之罪，将此罪与恐惧诉诸于人类又无法获得解脱，唯有绝对皈依诸佛，才能蒙其摄受。只有在恐惧罪恶之自我意识完全进入空无之状态，罪恶之恐惧才能消失。此系大乘佛教所揭橥之道理。

梵语bahu-jana。意谓多数之生类。又作群生。即众生之异名。萌者，即草木始发芽而犹冥昧之貌，或种子未剖之相。众生道心初发，然尚为无明所覆，犹如众草木萌芽，故以群萌喻称众生。无量寿经卷上（大一二・二六六下）：‘如来以无尽大悲，矜哀三界，（中略）普令群萌获真法利。’法华经化城喻品（大九・二四下）：‘普智天人尊，哀愍群萌类，能开甘露门，广度于一切。’［增一阿含经卷四十、玄应音义卷六、慧苑音义卷上、阿弥陀经义疏闻持记卷上（戒度）］

因明用语。古因明之祖足目所立因明‘似能破’十四过类之第七过类。于论议之中，问难者不知‘宗’（命题）与‘因’（理由）宽狭之规则，滥为义准，由反面攻击立论者之论式时所犯之过误。义准，以义类推之意。于因明论式中，就宗与因之关系而言，因之范围须小于宗之范围，或与宗之范围同等，亦即因之范围不得广于宗之范围；若因之范围较宗之范围狭，则得以论理推断，反之则不许。然问难者不知此理而妄加难破，即犯此过误。例如立论者立‘声是无常（宗），由人之意力而发故（因），犹如人造品（同喻）’之论式，问难者欲破斥之，若谓‘如汝所云，义准之，不得不谓无常者皆由人之意力发生，然有无常非人物所造。如此论式，实为谬误’云云，是全不知宗、因宽狭之规则，妄加问难，实为问难者自己之过误。［因明正理门论本、因明入正理论疏瑞源记卷八、因明十四相似过类略释（惟贤，现代佛教学术丛刊(21)）］

凡四卷。又作义堂录、空华录。日本临济宗僧义堂周信（1325～ 1388）撰，中圆、中季等编。收于大正藏第八十册。编集海云山善福禅寺语录、瑞龙山太平兴国南禅寺语录、升座、拈香、小佛事、道号、佛祖赞等，及无著道忠之序。

位于浙江杭县孤山山麓。本为清圣祖之行宫，雍正时改为圣因寺。本寺以风景驰名天下，位处西湖锦带桥之西侧，建筑宏伟，所藏贵重之物甚多，内奉有康熙帝之牌位。此外，禅月大师所画之十八罗汉刻石亦珍藏于寺中。本寺后毁于太平天国之兵火。［大清一统志卷二一六、古今图书集成职方典第九五○、第九五一、孤山志］

指菩萨修行阶位中之十住、十行、十回向等三贤位。因其以自种为因，善友为缘，听闻正法，修习长养，至于初地而见道，生于佛家，故称圣胎。［仁王经卷上菩萨教化品、仁王经疏（良贲）］

即指御制序。一部新的经论译成时，为嘉许译者，皇帝亲自作序，称为圣教序。最著名者为唐太宗于贞观二十二年（648）为玄奘三藏所书写之‘大唐三藏圣教序’，有多种书体，如褚遂良所书之圣教序碑，为西安大慈恩寺雁塔初层内所保有，

成为后世正楷之圭臬。又西安弘福寺之僧怀仁所收集王羲之行书之‘集字圣教序’（又称七佛圣教序），乃行书之名迹。

原指官吏任用考试时，所提出之履历文书。又作脚色状、脚根。宋代应试者于殿试策上必填具籍贯、户头、三代名衔、家口、年龄、出身履历等。于禅林中，转指入丛林时向维那提出之履历文书。禅苑清规卷三维那（�d续一一一・四四六上）：‘如系大僧帐，须候官中指挥告报，然后出榜晓示，取脚色验祠部，依自体例，收供帐钱物。’

将死尸埋葬之意。埋葬死者之仪式，称为葬式、葬仪、葬送、葬礼、送终、送亡。

　印度古来即行土葬（梵nikha^ta ）、弃葬（梵pra^sta ）、火葬（梵agnidagdha ）、曝葬（梵uddhita ）等方法。在佛教，有部毗奈耶杂事卷十八载，比丘死时，须用火葬；如无法火葬时，则行水葬、土葬或野葬（置尸于山野）。以上四种葬法，称为四葬。其中，野葬又称林葬，例如王舍城之尸陀林即是著名之林葬场。林葬又可视为弃葬，即将死尸委之于鸟兽啄食。弃葬加上上记之四葬，合称为五葬。至于有关‘葬’之仪礼，长阿含经卷三谓，佛之遗骸仿照转轮圣王之葬法，而行荼毗（火葬）。净饭王般涅��经亦载，佛曾亲自执香，立于净饭王遗骸之前。大唐西域记卷二、南海寄归内法传卷二等，均曾记载有关比丘之葬法。

　我国以土葬为主，在儒家中，冠、婚、葬、祭均为大礼，故甚重视葬之仪礼，必将死尸纳入棺椁而后埋之，其遗族于一定期间服丧（服忌）。法律对此仪礼有所规定，亦或有禁止厚葬者。佛教受儒家影响，亦相当重视葬礼，然多以火葬为主。至于禅宗之葬法，有荼毗与全身入塔（土葬）两种。但在儒家认为火葬乃背孝非礼之举。对于僧侣之葬法，在释氏要览卷下及敕修百丈清规卷上住持章迁化条，均有其仪礼之记载。历代高僧，每多行火葬。然火葬并未广泛流行于我国，例如东晋慧远，遗嘱曾言，将其遗骸露置于松下；唐玄奘及窥基等示寂后，皆全身埋葬。隋文帝、唐玄宗、宋太宗等诸帝先后立法恢复古制丧礼，宋高宗更明令禁止民间行火葬。此外，一般风俗认为有死后之世界，为减轻死者之苦，遂赠其财物，乃产生烧纸钱（阴钱、寓钱、冥钱）之风俗。甚或有为表达哀悼之意，而雇人代哭者。

　日本古来似亦以土葬为主，且有殉葬之风。佛教传入之后亦行火葬。平安时代即有火葬场之设立，称为三昧场（又作三昧所、三昧）；传说畿内亦曾设有五（所）三昧场。然时代不同，其所设立之场所等，亦有所异动。又将一（所）三昧场称为五三昧。

　禅宗之葬法，据僧堂清规卷五载，一寺之住持死亡，则由法缘或邻山之尊宿为主丧者，并行入龛、移龛、锁龛、挂真、对灵小参、起龛、奠茶、奠汤、秉炬等九项佛事；若略去挂真与小参，则为七佛事；或再略去入龛与锁龛，而为五佛事，然只有在平僧或在家信众之葬仪时始适宜省略。在家信众之葬仪，于下炬之际，给与引导（为救度死者，导师立于棺前唱诵法语）；土葬时，则以撒土仪式替代下炬，并以似锄形之物作为引导。［长阿含卷十一阿■夷经、增一阿含经卷五十、四分律卷二十一、经律异相卷四］（参阅‘三昧’580、‘荼毗’4782）