指不能发无上道心之二乘。因与草芽之枯焦、种子之腐败者无异，故称为焦芽败种。如维摩诘经谓，二乘如焦芽败种，不能发无上道心。

梵语pr!thag-jana。音译必栗托仡那。全称婆罗必栗托仡那（梵ba^lapr!thagjana ，意译愚异生）。旧译为凡夫，新译为异生。凡夫轮回六道，受种种别异之果报；又凡夫起变异而生邪见造恶，故称异生。有关异生之语义，据大毗婆沙论卷四十五载，异生之意即起异类之见、异类之烦恼，造异类之业，受异类之果、异类之生。又据成唯识论述记卷二本载，异有二义：(一)别异，谓圣者唯生于人天趣，而异生乃通于五趣。(二)变异，谓异生转变为邪见等。生，系生类之意，以异于圣人之生类，故称异生。［大日经疏卷一、玄应音义卷二十四、卷二十五］（参阅‘凡夫’730、‘婆罗必栗托仡那’4462）

因明用语。有非有，部分有、部分无之意。因明中，宗异品部分具有‘能立法’之义，部分不具‘能立法’之义者，称为异品有非有。例如胜论师对声论师立‘声为勤勇无间所发（宗，命题），无常性故（因，理由）’之论式，其中，‘勤勇无间所发’为‘所立法’，‘无常’为‘能立法’。于此论式中，凡不具有勤勇无间所发之性质者（如空、电等）皆属宗异品；而‘空’不具有勤勇无间所发之性质，亦不具有无常之性质，故为‘异品非有’，‘电’不具有勤勇无间所发之性质，然具有无常之性质，故为‘异品有’。如是同于宗异品中，部分具有能立法之无常性，部分则不具，故称异品有非有。

梵语vipa^ka。旧译为果报。音译为毗播迦。即依过去之善、恶而得果报之总称；盖谓果异于因而成熟。异熟有种种解释，据成唯识论卷二载，所谓异熟，系谓‘因’变为‘果’，此‘果’之性质异于‘因’之性质；‘因’有善有恶，而‘果’具非善非恶之无记性，故自‘因’成熟为‘果’，其性质已变异为别类。然据成唯识论述记卷二载，异熟一词有三义：(一)异时熟，谓‘因’与‘果’必隔世于异时而熟。(二)变异熟，谓‘果’为‘因’所变异而熟。(三)异类熟，谓‘果’与‘因’为异类，而由‘因’所成熟。上记三义中，说一切有部主张‘异类熟’，经部主张‘变异熟’，唯识宗亦主张‘异类熟’。

　说一切有部与唯识宗虽同取‘异类熟’之义，然两宗所说旨趣不一，在说一切有部而言，‘无记’由于力劣之故，犹如朽败之种子，完全缺乏因缘之义，故并不招感异熟。以此之故，‘异熟因’与‘异熟果’之关系，于四缘中，配属‘因缘’之中。在唯识宗而言，认为等流习气之因、果均通于善、恶、无记三性；即谓异熟果中含有无记之亲因，故虽为等流之因果，然须有‘业种子’之资助，才能引生无记之果报，以此无记之果报与业种子相望，始称异熟，而此业种子即称为异熟因，无记之果报则称异熟果。准此言之，异熟因对异熟果而言，即予以资助力之‘增上缘’，而此业种子乃与第六识相应之善恶‘思心所’之种子。

　上述‘思心所’种子有两种功能：(一)能自行生起‘现行’之功能。(二)能资助其他异熟无记之种子而令生之功能。就自生‘现行’之意义而言，此种子乃是亲因缘，亦即等流因、等流果。就资助其他异熟无记之种子而言，此种子乃是增上缘，亦即异熟因、异熟果。又异熟因乃六因（异熟、能作、俱有、同类、相应、遍行）之一，异熟果乃五果（异熟、增上、士用、等流、离系）之一。能产生异熟果之能力者，称为‘有异熟’；反之，则称‘无异熟’。唯识宗又将异熟分为二；(一)第八识总报之果体，称为‘真异熟’，或单称‘异熟’。(二)从真异熟而产生者，称为‘异熟生’。例如阿赖耶识为真异熟，眼识等六识则为异熟生。

　此外生于地狱、饿鬼、畜生、北俱卢洲、无想天等处之众生，因其不能闻法修行，故称此等众生之世界为异熟障。此乃由于众生前世之业因招感今生之果报，而转生于此等世界，故称异熟障。［大毗婆沙论卷二十、卷二十五、俱舍论卷二、卷六、俱舍论光记卷二、俱舍论宝疏卷二、玄应音义卷二十三］（参阅‘果报’3323）

梵语vipa^ka-phala。指由‘异熟因’所招感之果报。又作报果。五果之一。俱舍宗以五根（即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根）七心界（即眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界、无间灭之意根）等之‘无覆无记性’为异熟果。然在大乘唯识，一切有情总报之果体（即第八识），称为真异熟；从真异熟所生之前六识别报，称为异熟生。真异熟与异熟生合称为异熟果；而第七识并非异熟之种子所引生，故非异熟果。由此知异熟果即指第八识，以此识能含藏一切诸法种子而成熟诸根识之果。如眼等诸根，由过去世所作善、恶之因，招感今世苦、乐之果；今世所作善、恶之因，亦招感当来世苦、乐之果，故称异熟果。［大毗婆沙论卷十九、俱舍论卷二、卷六、成唯识论卷二、卷八、成唯识论述记卷一本、卷二末、卷八本］（参阅‘五种果’1180）

梵语nis!yandaphala。又作依果、习果。为五果之一。即从等同之因所流出之果。从善因生善果，从恶因生恶果，从无记因生无记果；例如从前念之不善心生后念之不善心或不善业。盖等流一词，即指等同流类之意；以因与果之性质同类，故称等流。据俱舍论卷六载，等流果系自‘六因’中之同类因、遍行因而来。［大毗婆沙论卷一一三、俱舍论卷十七、杂阿毗昙心论卷三、入阿毗达磨论卷下、成唯识论卷八、大乘义章卷三本］（参阅‘五果’1112）

又作四重禁。指杀生、偷盗、邪淫、妄语四罪。此四罪为结界中最重之罪。因其必招感堕地狱之果报，故又称极重感堕罪。

谓今生之修行虽无法获得解脱，然亦可作为他日得果之机缘。摩诃止观卷六下即有（大四六・八○上）：‘和光同尘，结缘之始’一语。于天台宗，结缘系广通于藏、通、别、圆四教。如法华玄义（会本）卷六下所说，若作三藏教之结缘，则宣说生灭之法；若作通教之结缘，则宣说无生之法；若作别教之结缘，则宣说不生生恒沙之佛法；若作圆教之结缘，则宣说不生不生一实相法。

　天台宗又依众生根机之利钝或业障之轻重等类别，而将结缘分为泛尔结缘与下种结缘二种。众生之类别有四：(一)根钝障重者，此类人纵闻圆乘教法，然不能悟解，故属于泛尔结缘。(二)根钝障轻者，此类人先闻权乘教法，悟解其义而结缘。(三)根利障重者与(四)根利障轻者，此二类人听闻圆乘教法而发圆解，佛种乃薰于本识。其中，以佛种薰于本识者称为下种结缘，闻教而不能悟解者称为泛尔结缘。

　又一般为造立寺塔、刻印经书等，而喜舍金钱财物以结法缘之情形，亦称结缘。另如在一会座之中，共同听闻佛法之大众，则称结缘众。后世教界中广用此语，其涵义亦广，要之，为彼此交结善缘之意。此外，日本佛教有所谓之‘结缘五重’，即结缘灌顶、结缘八讲、结缘经、结缘供养、结缘授戒等五种法会之总称。［大日经疏卷四、法华文句卷二下、止观辅行传弘决卷六之三］

无可对待比较，纯一独妙，称为绝待妙。天台宗谓法华经之妙为绝待妙。而相对于彼之粗，以显此之妙，则称‘相待妙’。天台宗以相待妙批判其他教，自认超越其他之教，谓自宗所依据之法华经开三乘之权，次显一乘之实，然就法华经之目的、本义而言，实无三乘、一乘之别，亦无权实之分；故法华之妙乃超越相对比较，而为绝待妙。（参阅‘相待妙’3905）

位于台湾台中清水镇。建于清康熙元年（1662）初尚简陋，至乾隆十五年（1750），福建南山崇福寺海伦法师莅寺住持，寺宇渐具规模。后因年久失修，已面目全非，各方信众为振兴此一古刹，于民国六十三年（1974）动工拆除，扩大重建，六十九年落成。寺中法务皆由管理委员会筹运。

泛指收录有关菩萨所应受持戒律之经典。可分为四类：(一)北凉昙无谶所译之菩萨地持经，凡十卷，收于大正藏第三十册。(二)姚秦鸠摩罗什所译之梵网经，凡二卷，收于大正藏第二十四册。(三)菩萨璎珞本业经，凡二卷，姚秦竺佛念译，又称璎珞经，收于大正藏第二十四册。(四)收于大正藏第二十四册之三种菩萨戒本：(1)菩萨戒本，全一卷，北凉昙无谶译，又称地持戒本，系自上记菩萨地持经卷四之方便处戒品别录出之戒条，以利受持诵读。(2)优婆塞五戒威仪经，全一卷，刘宋求那跋摩译，为地持戒本之同本异译。求那跋摩另译有菩萨善戒经一卷，收于大正藏第三十册。(3)菩萨戒本，全一卷，唐代玄奘译，又称瑜伽戒本，系玄奘所译瑜伽师地论卷四十、卷四十一本地分中菩萨地初持瑜伽处戒品之别出戒条。

　上记各律典中，依历来各家之说，又可综合为梵网与瑜伽二类律典，璎珞经与梵网经同属梵网戒本，其余皆可摄属瑜伽戒本。此二大系统之戒典，最大之区别为：(一)梵网戒本为释尊所说；瑜伽戒本为慈氏弥勒所说。(二)梵网戒本具明十重四十八轻，为道俗兼摄之顿立戒；瑜伽戒本则以三聚净戒、四种他胜处法为基准，虽亦通摄道俗，然必先受小乘七众戒而久已成就无犯者，方能受持，故为一种渐立戒。(三)梵网戒本较为严格繁琐，受者应绝对依教奉行，善守律仪，遮止一切轻重垢染；瑜伽戒本则较方便善巧，通权达变，是染非犯，有开有遮。

　于我国，历来梵网戒本较为盛行，西藏则受持瑜伽戒本，而不信识梵网。于近代，太虚大师则专倡瑜伽戒本，以为四众弟子行持之依准。［菩萨戒本笺要、菩萨戒经义疏卷上、历代三宝纪卷九、卷十三、律宗纲要卷上、瑜伽菩萨戒本与梵网经略谈（明性，现代佛教学术丛刊第八十九册）、戒律学纲要（圣严）］（参阅‘菩萨戒本’5217）

(一)为鸠摩罗什译弥勒下生成佛经所记载之园林。据弥勒下生成佛经、弥勒下生经（竺法护译）、贤愚经卷十二等载，将来（五十七亿六千万年之后）人寿增至八万四千岁时，国土清净丰乐，时气和适，人民炽盛，无诸病患，其时弥勒菩萨自兜率天下生人间，于此园中之龙华树下成道，亦于此园中以三会说法度化众生。初会说法度化九十六亿人，二会度化九十四亿，三会度化九十二亿，令皆获得阿罗汉果。

　(二)为南北朝时代南朝之宫苑，位于江苏江宁县。齐武帝永明元年（483）曾于此园设八关斋。永元元年（499），敕请三十僧入华林园夏讲，推举成实论之硕学僧�F为法主。梁武帝天监五年（506），僧�F再游帝都，帝厚遇之，并与法宠、法云等于华林园讲论道义，因之僧�F道誉益隆。十四年，武帝瀣令安乐寺僧绍撰华林佛殿众经目录四卷，未契帝意。十七年更诏请宝唱改订僧绍之目录，新编为经录四卷，世称‘宝唱录’，武帝大为嘉赏，勒掌华林园宝云经藏。［历代三宝纪卷十五］

乃观无量寿经所说十六观法之第七观。又作华座想。即观想阿弥陀佛莲华座之庄严相。观无量寿经（大一二・三四二下）；‘于七宝地上作莲花想，令其莲花一一叶作百宝色。有八万四千脉，犹如天画，一一脉有八万四千光，了了分明，皆令得见。华叶小者，纵广二百五十由旬，如是莲华有八万四千大叶；一一叶间，有百亿摩尼珠王以为映饰，一一摩尼珠放千光明，其光如盖，七宝合成，遍覆地上。释迦毗楞伽摩尼宝以为其台，（中略）处处变化各作异相，或为金刚台，或作真珠网，或作杂花云；于十方面随意变现，施作佛事。’（参阅‘十六观’396）

凡二○○卷，一七○册。日本藤原为善，藤原为纯编于享和元年至天保五年（1801～1834）。此书系将日本天台宗延历寺门迹寺院‘青莲院’之各种记事编集而成。本文一五○卷、附录四十九卷、目录一卷。其‘门首传’被收于大日本佛教全书中，‘门下传’则被收入天台宗全书内。

全一卷。又称华严五十五处缘起、善财童子五十五所经历之绘卷物、善财童子绘卷。为绘卷本，现收藏于日本东大寺。内容系依华严经入法界品之说，描绘善财童子历参五十三位善知识之典故，各段皆有北宋杨杰撰写之入法界品赞颂。此描绘卷本于日本明治初年尚收藏齐全，然其后即散佚。今除三十七段外，皆分藏于诸家。此一绘卷为华严教复兴之镰仓初期作品，题材虽然单调，描绘却颇具用心，乃出自绘佛师之笔。同一图式则有别本之残阙本，或为模仿本。另有额装本，除东大寺收藏外，尚分藏于诸家。此外，亦有浓缩成一幅者，称为华严海会善知识图。［三宝绘卷三，东大寺所藏善财童子绘卷考证、世界美术全集卷十三、国宝目录］

凡九卷。唐代澄观撰。又称华严经疏钞玄谈，华严悬谈、清凉玄谈。收于�d续藏第八册。本书记述八十华经之纲要，系将清凉大师澄观所撰述之华严经疏、华严经随疏演义钞中有关玄谈之部分摘出，成为会本刊行。本书针对慧苑之华严经刊定记所出之异说，加以矫正，显扬教祖以来之正义，共分教记因缘、藏教所摄、义理分齐、教所被机、教体浅深、宗趣通别、部类品会、传译感通、总绎教题、别解文义十门。其扩充列祖之说，特立新义处不少。注疏有华严谈玄抉择六卷（鲜演）、悬谈会玄记（普瑞）。

又称贤首宗、法界宗、圆明具德宗。为我国十三宗之一，日本八宗之一。本宗依大方广佛华严经立法界缘起、事事无碍之妙旨，以唐代杜顺禅师（557～640，即法顺）为初祖。本宗依华严经立名，故称华严宗。华严经系如来成道第二七日，于菩提树下为文殊、普贤等上位菩萨所宣说之自内证法门。佛陀入灭后七百年顷，龙树于龙宫中见此经有三本，以上、中二本非凡力所能持，乃诵下本十万偈四十八品（或谓三十八品），流传印度民间，且作大不思议论十万偈以释其文义；复作十住毗婆沙论，以注释华严经十地品之一部分，此即华严释论之滥觞。至佛陀灭度后九百年顷，世亲作十地经论，解释十地品；金刚军、坚慧等诸论师亦先后作十地品之释论。

　我国于东晋义熙十四年（418），由佛驮跋陀罗译出本经六十卷，即所谓旧华严经，未久，有法业讲之，并撰华严旨归二卷，是我国讲华严经之第一人。北魏永平年间（508～511），菩提流支、勒那摩提于洛阳译世亲之十地经论，僧统慧光祖述之，并开立地论宗，著有华严经疏十卷、华严经略疏四卷，立渐、顿、圆三教判，而以华严为圆教。地论宗虽为华严之别派，然仍以十地经论为正依，未用及华严经。唐代圣历二年（699），实叉难陀再译本经为八十卷，此即新华严经；贞元年间，般若三藏译出普贤行愿品四十卷，世称四十华严。依用华严经，始为贤首大师法藏，法藏师事智俨，智俨师事杜顺。杜顺作五教止观、华严法界观门等，大为阐扬华严教学，受唐太宗之归敬。智俨先后习学四分律、毗昙、成实、涅��，以读华严经有所省悟，乃作华严经搜玄记、华严孔目章、华严五十要问答等，发挥十玄六相之奥旨，奠定华严宗成立之基础。法藏夙受则天武后崇敬，尝就华严经提出疑义；及至永隆元年（680），日照三藏来华，乃以其所进献之梵本，补原译经之脱落处；又尝参与实叉难陀之新华严经译场。著有华严经探玄记、华严五教章等，并判释如来一代所说之教典为三时、五教，以华严之法界缘起、事事无碍为别教一乘。先后讲华严经三十余遍，以前二师教学为基础，集一宗之大成，观门教相至此圆备。澄观注解新译大经，卷帙数百，世称华严疏主。其下之宗密，曾习禅学，开所谓华严禅，此为教禅一致之始。

　本宗历祖相承，以毗卢遮那为开法教主，别立十祖，即：普贤、文殊、马鸣、龙树、世亲、杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密；或杜顺以下至宗密五师，称五祖；此五祖加马鸣、龙树，则成七祖。宗密示寂后未久，唐武宗‘会昌法难’起，经论销毁殆尽，诸宗一时皆衰。至宋代，子璇重兴本宗，门人净源作疏倡导；又有道亭、观复、师会、希迪各作五教章之注解，世称宋代四大家。元代有普瑞、圆觉、本蒿、盘谷、文才、达益巴。明代有德清、古庭、李卓吾、道通、如妃、祖住。清代有周克复、续法等，相继或作章疏，或敷演华严经。民初复有月霞（1861～1918）创办华严大学，智光、常惺、定西、慈舟、了尘等均曾就读该院，而以常惺为着。

　华严宗以五教十宗判释如来一代教法。五教系依所诠法义之浅深，将如来一代所说教相分为：(一)小乘教，(二)大乘始教，(三)终教，(四)顿教，(五)圆教。十宗则系依佛所说之义理区别为：(一)我法俱有宗，(二)法有我无宗，(三)法无去来宗，(四)现通假实宗，(五)俗妄真实宗，(六)诸法但名宗，(七)一切皆空宗，(八)真德不空宗，(九)相想俱绝宗，(十)圆明具德宗。前六宗即小乘教，七至十依序即大乘始教、终教、顿教、圆教，第十即华严之教旨。华严宗旨虽甚深玄妙，所说多端，其骨干则不出法界缘起。法界缘起者，宇宙万象相即相入，此一物为他万物缘，他万物为此一物缘，自他相待相资，圆融无碍。为明此事事无碍法界之无尽缘起，本宗立有四法界、十玄门、六相圆融等法门：(一)四法界：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。盖法界即总括宇宙万有之一心，此一心即法界，故称一心法界；而此一心法界摄上述四法界。(二)十玄门，即以十门开演法界缘起之相状，说明万物同体，相即相入，圆融无碍之原理。十玄门有新古之别，智俨、法藏所立，各称古十玄、新十玄。又藉教义、理事、解行、因果等十项要目（华严十义）来阐发诸法皆各具足此十玄门无碍涉入，成一大缘起之圆融玄妙关系。(三)六相圆融，六相者，总相、别相、同相、异相、成相、坏相，一切诸法无不具足此六相，圆融相即无碍。华严，就经典而言，系印度佛教中期之大乘作品；就学派而言，则为中国佛教之宗派，颇能契合国人追求圆融之心态。

　朝鲜之华严宗系由与法藏同门之新罗僧义湘，禀承智俨之法而传入海东，为海东华严宗之初祖，与元晓亦共同盛弘本宗。其中，元晓著有华严经疏，义湘著有华严一乘法界图等。至高丽时代之王子义天，携其国之华严章疏来宋，投于净源门下研究宗义，归国则大弘本宗，故在朝鲜本宗之研学讲说较他宗为盛且久。

　日本于养老六年（722）十一月，即已开始书写新华严经，而于天平八年（736）七月，唐代之道璇携入华严之章疏，始传本宗。新罗僧审祥则为日本讲华严经之第一人，亦为日本华严宗之初祖。其后，传法于日僧良辨，以良辨之奏请，圣武天皇（724～749在位）敕建东大寺，成为华严之根本道场。后经实忠、等定、正进等传法至光智，光智系中兴华严宗之高僧，建尊胜院为专修华严之道场，其下分为东大寺系、高山寺系。此二系派出凝然、高辨二师，为镰仓时代之二大巨匠，同为复兴华严之大德。东大寺于明治五年（1872）九月，曾一度为净土宗所管辖，至十九年六月方独立。［华严法界观门、华严经传记、华严经探玄记卷一、卷十九、华严经疏卷一、卷二、卷三、佛祖统纪卷二十九、法界宗五祖略记、八宗纲要卷下］（参阅‘十玄门’416、‘大方广佛华严经’758 、‘五教十宗’1146、‘六相圆融’1280、‘四法界’1717、‘法界缘起’3371、‘华严十义’5237）

凡五卷。唐代法藏撰。又称华严经纂灵记、华严传之记、华严传记、华严经传、华严传。收于大正藏第五十一册。本书集录华严经之部类、传译、讲解、讽诵等有关人物之事迹。全书共分部类、隐显、传译、支流、论释、讲解、讽诵、转读、书写、杂述等十门。最后之杂述则列举与本经有关之杂着十数部，并举作者其他著作。本书即为华严经流传初期至撰者当时史实之集记。书未撰毕，法藏即示寂，门人慧苑、惠英等续成，正德元年（1711）印行。

僧团中处理僧诤之法。即将关于僧团内之诤事，于僧团集会时，提出处理之谓。被诉讼之比丘，于比丘集会时，依所规定之羯磨法而行，僧团中全体人员，共同讨论之，使达成协议。处理诤事之法乃据戒律中所规定之七灭诤法而来。（参阅‘七灭诤’111）

（1914～　　）江苏兴化人。幼依震华法师披剃。镇江竹林佛学院毕业。民国三十三年（1944），与法宗法师等于栖霞山蒙志开和尚传授大法。师擅长梵呗、佛学、国学造诣皆精湛。三十八年，赴香港，后前往越南弘法，于西贡堤岸创建龙华寺。六十二年，复返香港，历任鹿野苑住持、董事长，且任教于能仁书院。