为西藏佛教因明着作。达赖一世根敦珠巴着。为解释释量论量理之概论。格鲁派将之列为必读之因明书。

位于安徽青阳县境，九华山天台峰之北。为朝拜天台峰必经之地。唐代时此处原为闵让和之庄园，闵公善行布施，每斋百僧，必虚一席，遥请山中苦修之新罗国王子金乔觉。传说金乔觉系地藏菩萨之应化，彼于九十九岁坐化，坐化前夕，向闵公乞一袈裟地，袈裟一展遍覆九华山，闵公遂尽喜舍布施。其子后亦出家，即道明法师，闵公后亦礼其子为师。今地藏菩萨圣座旁，分立二人，乃闵公及道明法师。

指唐玄宗时东来之印度密宗三大师。即善无畏、金刚智及不空。开元四年（716），善无畏奉其师之命，经中亚至长安，唐玄宗礼为国师。开元八年，金刚智率不空至京师，奉敕居于慈恩寺，传扬龙树菩萨之密教，并筑坛度众；时人称善无畏、金刚智及不空为开元三大士。（参阅‘不空’975、‘金刚智’3561、‘善无畏’4892）

准许学习外典（佛教以外之典籍）。为伏邪教，及引导世间一切为目的时，得允许读诵外典，称为开外学。

禅林用语。开浴室入浴之谓。据敕修百丈清规卷下两序章两序头首条载，凡遇开浴，斋前挂开浴牌，寒月每五日一浴，暑天每日洗浴。闻开浴之鼓，众僧先入浴，后乃知事及住持；后世则逆转此顺序。佛制有水汤浴、热气浴二种，禅宗则以温汤沐浴。入浴之法，古时多为浴槽外汲汤水沐浴之汲汤式；后为全身入浴槽内沐浴之入汤式。入浴时，应静肃，禁笑语。入浴之前向跋陀婆罗像烧香，唱（大八二・七七六下）‘若洗足时，当愿众生，具足神力；洗浴身体，当愿众生，身心无垢，内外光洁。��跋折��恼迦吒莎诃’之偈咒七遍。［禅苑清规卷四浴主、禅林备用清规卷七知浴、卷十日用偈章］

禅林用语。原为古代译经院之仪式，每年圣诞（皇帝生日）日，必译新经上进，以祝圣寿。前两月时，诸官皆会集以观翻译；又于前一月，译经使、润文官再度会集，以新经上进，均称开堂。其后，转指新任命之住持，于入院之时，开法堂宣说大法，此为禅刹之重要行事。其时，亦祈祷国泰民安、圣寿无疆，故亦称开堂祝寿、开堂祝圣、祝国开堂。

　开堂之仪式，先礼请德识卓越之僧一人任白椎师，迎至法座东单之上位，是为照鉴开堂之师。官员等则对面而坐。其次迎引住持，先呈公文，举法语毕，维那宣读诸疏。其后住持乃举手指法座，宣说法语，又登座拈香祝圣，帝师及官员等亦一一拈香毕，白椎师鸣椎一下云（�d续一一三・一一八下）：‘法筵龙象众，当观第一义。’住持乃提示宗纲，致谢官员、诸山等。白椎师复鸣椎唱：‘谛观法王法，法王法如是。’其后住持以拄杖卓地一下，开始问话（问答折征）。问答毕，仪式即可结束。

　又‘开堂和尚’为我国传戒法会中重要执事之一，有关戒子之受戒仪规、生活礼仪规矩等，皆由开堂和尚教导。［祖庭事苑卷八、敕修百丈清规卷上住持章入院开堂祝寿条、禅林象器笺丛轨门］

指法华经之‘本迹二门’开会之三义。此系天台宗对于法华经所作判释之语。乃天台大师智��就佛陀之‘教说’及‘佛身’问题，于论及‘真实’与‘方便’之关系时所归结之三种概念。法华经前十四品迹门，阐明开权显实、废权立实、会三归一之旨，以释说一切一佛乘之理；后十四品本门，阐明开迹显本、废迹显本、会迹归本之旨，以释说久远本佛之事。开，开除，意为除权教、迹门；废，废舍，意为舍权教、迹门；会，会入，意指融会权教及迹门诸行，使之归入实教及本门。

　上记之开权显实、开迹显本系就教法之体而言，废权立实、废迹显本系就化导之用而言，会三归一、会迹显本则就所修之行而论。法华经之前半部针对教法，说明权教（指法华经以前诸经所说之方便教）与真实教（指法华经）之关系。约‘教’之本体而言开权显实；即对于实教（法华经）而言，权教乃方便教，开除权教之执着即可现出真实教法。约引导众生之方便而言废权立实；既以开除权教之执着即可进入真实，则无权教之必要，故称废权立实。由实践修行方面而言会三归一；即声闻、缘觉、菩萨等三乘，皆可会入一乘而成佛。法华本门针对佛身，亦可以开迹显本、废迹显本、会迹归本来阐明权实一体之妙法。

　又法华经玄义卷九下，为阐释法华经之力用，于本迹二门各立十重，迹门十重，即：破三显一、废三显一、开三显一、会三显一、住一显一、住三显一、住非三非一显一、覆三显一、住三用一、住一用三。此十重亦可与迹门十妙（智、说法、境、行、乘、感应、神通、位、眷属、利益）相配当。本门十重，即：破迹显本、废迹显本、开迹显本、会迹显本、住本显本、住迹显本、住非迹非本显本、覆迹显本、住迹用本、住本用迹。此十重亦可与本门十妙（本因妙、说法妙、本果妙、本国土妙、本感应妙、本神通妙、本寿命妙、本眷属妙、本涅��妙、本利益妙）相配当。此外，本迹二门之十重亦可与四悉檀（为人悉檀、对治悉檀、世界悉檀、第一义悉檀）相配当。其配当之情形均详载于法华经玄义。

　天台宗并为开显法华之旨，就法华经之经题莲华各立本门、迹门三喻，以莲华之花、果同时，喻权实一体之妙法，称为莲华三喻。

　若就开、废之关系，以言莲华三喻，花开则将结实，此称开；花落果实则熟，此称废；如此以开为先，废为后。若立于理之观点而言，权即实，故开废乃同时存在，此即为开废俱时。［法华经卷一方便品、卷四法师品、法华经玄义卷五上、卷七下、法华玄义释签卷一、法华经义记卷一至卷三、法华文句卷三上、卷三下、卷四上、卷四下、法华玄论卷二、卷四、卷五］（参阅‘本迹二门’1965、‘开废俱时’5311、‘莲华三喻’6148）

(一)佛陀有雁王之称，故佛门又称雁门。

　(二)（476～？）即昙鸾。又作昙峦。我国北魏净土教念佛门高僧。日本尊之为净土五祖之初祖，又尊为真宗七高僧之第三祖。肆州雁门（山西代县）人，故以地名为师之称号，姓氏不详。少出家，兼通内外经籍，而于四论佛性更有研究。叹大集经词义之艰深难悟，遂作其注，注解过半而患气疾，后至汾川秦陵故墟之东门，见天门洞开，气疾乃愈。欲学佛法，但恨年寿不长，遂求诸仙术；后经菩提流支三藏之开示，并授以观无量寿经，方醒悟解脱之道，一心奉持弥陀净土法门，魏主尊之为神鸾。后住汾州玄中寺，常往介山聚众讲经修净业，后人称其住处为鸾公岩。关于师之寂年，一说于东魏兴和四年（542），一说于北齐天保五年（554）之后。敕葬于汾西泰陵文谷，并建砖塔为其立碑。师撰有礼净土十二偈、赞阿弥陀偈、安乐集二卷等。［续高僧传卷六、净土往生传卷上、佛祖统纪卷二十七］

梵名A^rya Sama^j 。印度教社团之一。又称圣社。为戴雅南达沙热斯婆地（Daya^nanda Sarasvati^, 1824～1883）于一八七五年创建，主张改革印度教，反对偶像崇拜、种姓隔离与童婚，建立吠陀主义，重视社会福利与教育工作，并建立保护母牛协会。其附属组织有青年雅利安协会与妇女雅利安协会。一八七七年该协会以拉合尔为活动中心，初期成员多为商人与手工业者，后亦有王公等上层阶级人士参加。

又称行事钟。法会开始时，为集合大众所鸣之钟。禅宗于集众时所鸣僧堂之钟则称为集众钟。敕修百丈清规卷下法器章钟条（大四八・一一五五下）：‘僧堂钟，凡集众则击之。’

梵语samudaya-satya，巴利语samud!aya-ariya sacca。全称集圣谛（梵samudaya^rya -satya ，巴samudaya-sacca ）。又作习谛、苦习圣谛、苦集谛。为佛教基本教义‘四圣谛’之一。集，招聚之义。若心与结业相应，未来定能招聚生死之苦，故称集。谛，审实不虚之义。审察一切烦恼惑业，即知其于未来实能招集三界生死苦果，故称集谛；即关于世间人生诸苦之生起及其根源之真谛。苦之根源为渴爱，以渴爱之故，形成‘来世’与‘后有’。渴爱之核心乃由无明生起之虚妄我见，若有渴爱，便有生死轮回；欲免除生死之苦，须以智慧照见真理、实相，证得涅��，断除渴爱，超脱轮回之苦。

　据大毗婆沙论卷七十八、成实论卷二‘四谛品’、俱舍论卷二十二等诸论所载，部派佛教诸派对集谛之‘自性’各持异论，略举如下：(一)阿毗达磨之诸论师大多主张‘诸有漏法之因’即是集谛。漏，为烦恼之异名。(二)经量部之譬喻师（梵dr!s!t!a^ntika ）认为‘业烦恼’即是集谛。业，指身、口、意等各种善恶之造作。(三)分别论者（梵vibhajya -va^din ）则区分‘集’与‘集谛’之别，而谓唯有能招感‘后有’之‘爱’为集谛；其余之‘爱’与其余各种‘有漏之因’则是‘集’，而非‘集谛’。后有，指未证得涅��者于未来尚须受生死轮回之果报；爱，指欲望、欲爱、渴爱，为所有生命烦恼之根源。(四)说一切有部则仅以‘爱’为集谛之自性。

　此外，成唯识论卷九谓集谛又分为三种，而分别以遍、依、圆等‘唯识三性’来说明，即：(一)习气集，即‘遍计所执’之自性所执持之习气。(二)等起集，指依于各种外在因缘而生起（依他起）之烦恼业。(三)未离系集，指尚未舍离障染之真如。三者之中，第二项之‘等起集’相当于一般所说之‘集谛’。［杂阿含经卷十三、卷十六、中阿含卷七分别圣谛经、长阿含经卷九、集异门足论卷六、法蕴足论卷六］

（1242～1324）元代曹洞宗僧。浙江昌国人，俗姓李。字云外，别号方岩。从直翁德举得度，并嗣其法。历住慈溪石门、象山、智门、天宁等寺，后移住天童寺，阐扬宗风。泰定元年示寂，世寿八十三，法腊六十五。有语录、诗偈等行世。师短小精悍，说法善巧，韩、日慕名来访者众，弟子中以无印大证、东陵永�_等五人为著名，东陵尝至日本，住南禅、天龙二寺。［五灯会元续略卷一、五灯全书卷六十一］

为云门宗之祖云门文偃禅师用以接化学人之三种语句，即：函盖乾坤、目机铢两、不涉万缘三句。五家宗旨纂要卷下�d续一一四・二七八上）：‘云门示众云：“函盖乾坤、目机铢两、不涉万缘，作么生承当？”众无语。自代云：“一镞破三关。”后德山圆明密禅师遂离其语为三句：函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。’

　‘函盖乾坤’，指绝对之真理充满天地之间，且函盖整个宇宙。‘目机铢两’，为断除学人之烦恼妄想，谓应超越语言文字，于内心顿悟。‘不涉万缘’，对参学者应机说法，为活泼无碍之化导。此三句若依大乘起信论之哲理诠释之，则第一句为‘一心门’，第二句为‘真如门’，第三句为‘生灭门’。后云门之法嗣德山缘密取云门三句之观念，而改其语为函盖乾坤、截断众流、随波逐浪，称为德山三句，广为云门宗所用，称之为云门剑、吹毛剑。德山尝以三句示众，五灯会元卷十五（�d续一三八・二八一下）：‘若辩得出，有参学分；若辩不出，长安路上辊辊地。’意谓掌握其含意，即可求得解脱。

　若就现代哲学之思辩方式而言，云门三句系以其内在根本之绝对为主体，表现出一套辩证历程之三方面：(一)就普遍性言，无所不在，函盖宇宙全体。(二)就超越性言，乃截断众流，超越宇宙，非吾等所能触及、穷尽者。(三)就作用言，乃顺机接引，随波逐浪。禅学各宗所共有之特点即在于此种永无止境之精神追求。

禅宗公案名。又作云门光不透脱。本则公案记述云门宗之祖云门文偃禅师垂示大众，谓欲得自在之境地，必须除去存于法身之二种病。从容录第十一则（大四八・二三四上）：‘云门大师云：“光不透脱有两般病，一切处不明，面前有物是一；透得一切法空，隐隐地似有个物相似，亦是光不透脱。又法身亦有两般病，得到法身，为法执不忘，己见犹存，堕在法身边是一；直饶透得，放过即不可，子细点检将来，有甚么气息亦是病。”’

　上引之中，‘光不透脱’系谓凡夫被无明覆盖而虚妄迷执，犹如光线被遮挡，无法自然透射；‘法身’即指清净法身，亦为‘真空无相’之法身本体。法身又分未法身、到法身。尚未证得法身之前，称为未法身、未到底；若已悟得法身，则称到法身、已到底。云门于此公案中指出未法身、到法身各有二种病。未法身之病：(一)此阶段因有微细之烦恼，故无法迅速到达法身。(二)即使到达，亦非真正之‘真空无相’。到法身之病：(一)执着于法身底而不自由。(二)即使能由法身底跳出，亦不能飞转得无拘无束。故欲自由自在地往还而无心，唯有根本拔除未法身、到法身之病。［云门匡真禅师广录卷中、联灯会要卷二十四云门文偃章］

位于杭州五云山之西。原有真济、云栖、天池三寺，后仅存云栖一寺。以明代莲池大师�N宏居此而闻名。据�N宏之云栖山房杂录载，初以五云山巅有五色瑞云盘旋其上，故名云栖山。后以瑞云飞集山坞中，经久不散，时人异之，因号云栖坞。宋代乾德五年（967），有僧大扇志逢（909～985）结庵以居。坞中多虎，师至，虎辄驯伏，故世称伏虎禅师。吴越王钱氏为其建寺，始称云栖寺。宋代治平二年（1065）改名栖真院，后复称云栖寺。明代隆庆五年（1571），�N宏爱其幽邃，于此设禅室，为丛林奠立禅净归一之教义。其后，云栖山成为云栖念佛派之根本道场。有大殿、祖师殿等。大殿供奉阿弥陀佛、十大弟子、六方六佛及二十四天之像。祖师殿则置有�N宏之像。石径两旁，编篱界竹，竹皆一尺围，寺前大竹一竿，清圣祖赐名‘皇竹’，并因建亭，‘云栖竹径’，为西湖十八景之一。［支那佛教史迹评解卷五］

(一)原指云高之处。又转指超脱世俗之境界。

　(二)指看似云一般之物，譬喻凡夫起烦恼、疑情之状态。而‘云头点地黑如漆’一语，即形容‘疑情’犹如黑漆一般，覆盖大地。［槐安国语卷四］

指黄色法衣。黄色原为戒律所定五正色之一，僧衣禁用黄色。黄衣为我国古代官服之一，用于僧服系始于北周，逮元朝更屡屡颁赐黄衣，故传至今日，亦常有以黄色制成法衣者。又喇嘛教之新教派穿着黄色衣帽，一般称为黄衣派或黄教。［大宋僧史略卷上］

全一卷。乃我国初期禅宗史传书之一。于巴黎图书馆所藏有二种（伯希和第二六三四号、第三五五九号），前者收录于矢吹庆辉之鸣沙余韵，以及大正藏第八十五册古逸部，其后半大部分则为断简残篇。后者收于神田喜一郎之敦煌秘籍留真，及其论文‘关于传法宝纪完帙’之中（积翠先生华甲寿记念论纂），后来收录为续禅宗编年史之附录。［鸣沙余韵解说、灯史の系谱（横井圣山，日本佛教学协会年报第十九号）］

佛教成立之初，即具有出世间之性质，比丘一旦进入教团，即必须舍离家、家族、国家；故无论身为国王、大臣，或乞丐、贱民，只要出家，皆为一介沙门。所谓出世间之性质，即超越一切世俗之束缚爱执，远离国家权力之支配，及国家之界限，以慈悲心爱护一切众生，救度一切有情之痛苦，此乃比丘不可缺少之条件。

　印度佛教，在孔雀王朝阿育王时代（梵As/oka, 约 268 B.C.～232 B.C.），以佛法为国家之指导理念，故以法（梵dharma ）为政治理想之思想乃普及全印，甚至远及海外。原始佛教之超越国家的态度，传至南方之泰国、缅甸、锡兰等国家中，佛教通常被视为国教或相当于国教之宗教，而佛教力量亦随之凌驾于国家权力之上。上记诸国之中，尤以泰国为然，其宪法第一章第四条即有‘皇帝为佛教信徒，且为宗教之拥护者’之明文记载。

　然传至北方之大乘佛教，在我国虽有‘沙门不敬王者’之精神上的优遇，实际上仍被置于国家权力保护支配之下，且经常在国君命令下，惨遭废佛、破佛之厄运。

　在日本，自最早开始，佛教即与国家权力相结合而发达起来，具有强烈的国家佛教、贵族佛教之性质，即使是为脱离这种性质而进入山林之天台宗、真言宗亦不例外。以下就印度、东南亚、中国、日本等各地之历史发展，概述佛教与国家之关系。

　(一)印度佛教与国家之关系：印度佛教之兴起、衰落，和王族之护持与否有密切关系。阿育王统一印度后，一心归信佛教，不仅使用以佛教为基础之政治理想治理其帝国，尚派遣众多使节到达各地，弘扬所信奉之佛教。据近代在各地所发现的阿育王法敕碑文之记载，可确知阿育王曾遣使至叙利亚、埃及、马其顿、塞利尼等各地希腊城邦，及印度河流域西北方、德干高原、中印度，佛教因之得到广泛传播与信仰，其后则逐渐衰落。后又得大夏王弥兰陀（Milinda）及月支王迦腻色迦（Kaniska）之护持，佛教乃再度兴盛。

　弥兰陀王曾支配阿富汗之喀布尔地方，并曾统治西北印度。据那先比丘经载，王曾与佛教大德那先于现今巴基斯坦夏科特附近，展开宗教论争，王于舌战中败阵后，即改信佛教，成为大力保存佛典之第一位异邦人。

　迦腻色迦王为贵霜王朝之第三代，乃次于阿育王之护法王，属于月支族，掌握西北印度之主权。于佛典中甚为著名。于其治世中曾建造许多佛寺、佛塔，传于后世。据佛教传说中，王之另一伟迹，为三藏之结集，即召集波栗湿缚（梵Pa^rs/va ，胁尊者）及婆须蜜（梵Vasumitra ，世友）等高僧多人至�Y宾，从事佛典大规模编辑。

　其后佛教又逐渐衰落，直至帝日王、佛陀笈多王和戒日王统治印度，佛教又得到复兴之机；至波罗王朝，亦曾一度振兴，以后即一蹶不振，遂消失于原来诞生之国度中。这些盛衰之史实，说明佛教之发展为一文化运动之发展，而非由国家支持深入群众之宗教运动，故无法在原本信奉印度教之广大群众中打下牢固根基，故当君王们撤去护持后，即在国家中失去地位，仅剩一群具有学问之隐士集团而已。

　(二)东南亚诸国佛教与国家之关系：(1)锡兰：阿育王曾派传教师到印度国内外各地弘传佛教。遣其子（一说为兄弟）摩哂陀长老带领四位僧人前往锡兰，向当时锡兰国王提婆南毗耶帝沙及其侍臣宣讲佛法，王及人民皆受感化，信受佛教，全国成千上万男女皈依佛教，数以千计人加入僧团，并于各处建立寺庙，且有丰富资财维持僧众生活。当时王后及许多女众亦发心受戒，加入僧团。故于短期内锡兰即成为南传上座部佛教主要根据地。伐陀迦摩尼王时代，将摩哂陀长老所传承以口相授之佛教经典，用文字记录下来，产生‘巴利文三藏经典’；而印度之原始典籍却早已散失无余。故就保存经典之意义而言，此举极具重要性，影响其他国家之佛教发展。概言之，于锡兰一地，由于历代国王之热心护法，佛教乃深入民间信仰，产生与国家历史、文化有不可或分之关系；因而亦随国势之强弱、国家之政治环境、人民生活之安定与否等因素而兴盛或衰颓。

　(2)泰国：泰国为君主立宪国，一向以佛历为纪元，并无自创之纪元。宪法中规定，泰国皇帝必须为佛教徒及佛教护持者，才可登基。国内每年有三次佛教纪念日，人民除每日早晨供养托钵僧外，亦喜修筑寺庙、造立佛像、闻法，以及举行佛教法会、行事。就泰国历史而言，历代国家之统治者大多虔诚信仰佛教，并致力于修建寺庙、造立佛像、整理经藏、传扬佛法。于素可泰王朝，第三代王昆罗康恒（1275～1317 在位）从锡兰请来上座部大德传戒，从此泰国人民成为南传上座部佛教徒，泰国佛教文化亦由此建立。第五代王利太王（1347～1370 在位）从锡兰上座出家，为泰国帝王出家之始，直至今日，每一位帝王仍必须出家一短时期，已成定例。至阿�C他耶王朝，上座佛教遍及全国，颇为兴隆。每一男子一生中均须出家一次，以为报父母恩之最好方法，久之乃成为泰国特殊风习之一。又泰国僧制之最高职权系由僧皇（佛教法皇）掌管，摄管全国僧人。在宗教方面，凡属僧皇所有之统治权，即使贵为天子之泰皇亦须服从奉命。然通常僧皇不过问政治，故僧皇仍属精神上之法皇。

　(3)缅甸：缅甸于一○四四年阿诺罗多王在蒲甘即位，尊奉来自打端地方之阿罗汉为国师，建立佛陀之正教，由是，南方上座部巴利文佛教遂在蒲甘生根萌芽。蒲甘王朝结束后，佛教于南缅之勃固王朝，由达磨悉提王加以整理、复兴，遂消除原存于各僧众间之对立，全体僧伽一味和合，并依照律文清净修行。十六世纪以后，缅甸复归统一。东牛王朝莽瑞体王至莽应龙王统治时代，皆极崇奉佛教，对论藏之研究风气甚盛。至明顿王时，召集国内比丘会诵经律，为次于锡兰之第四结集而称第五结集。一八八六年缅甸沦为英国殖民地，对佛教虽采取不干涉之政策，然僧人地位却大为降低。早在英国对缅甸增加压力时，施泊王曾公布：‘英人意图侵略缅甸，也仅是为要毁灭佛教。’自此，僧人即常过问时政，希望政治与宗教合作，而僧王却反禁止僧人过份干涉政治。当缅甸受印度之影响而争取独立运动时，僧人参加领导民族独立运动者以宇乌多摩（U. Ottama）及宇毗沙罗（U. Visa^ra）二位高僧最著名。另外亦有教外人士利用佛教团体组织之名义，以增加对广大民众之号召力。独立后，佛教在政府协助下设立僧伽法庭、宗教部、佛教评议会。佛教虽为缅甸之主要宗教，然因众多复杂之民族问题、社会问题，致令自一九四七年即产生之佛教国教化问题，迟至一九五八年方才演为政争。其后之尼温执政，采取政教分离政策，遂招致部分缅甸人批评，认为违背缅甸之传统习俗及众多人民之意愿。

　(三)我国佛教与国家之关系：东汉明帝时，佛教初入中土，不许本国人为僧，至魏之曹丕时乃解除此禁令，流传方能益广。前秦苻坚、后赵石勒皆尊信佛教，南北朝时梁武帝亦曾多次舍身同泰寺。然由于我国固有的道教、儒家思想，以及汉民族之本位意识，遂产生对佛教之排斥与抵抗，于我国历史上佛教遭受北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、后周世宗（三武一宗）之严重破坏，此乃以国家力量大规模摧毁佛教之重大事件。

　于隋唐时代，佛教带有不少国家色彩，如各州设置官寺，即由国家中央集权机构统一佛教；内道场之设置，为皇室之私人佛堂；设置僧官，系由国家任命，以统辖佛教界和僧尼，具有避免国家权力直接支配之意义；设置度僧制度，则由国家规定成为合法出家人之方法。

　发源于印度之佛教，其教团被称为僧伽，系为一独立而依戒律之自治团体，虽曾有君王之皈依，然其时国家政治上之干涉极少，可谓属于一种治外法权之存在。传来我国后，佛教与国家间之联系极为密切。此一现象，可自两方面衡量其意义。一方面，佛教东传后，为使国人易于接受，故须配合固有之伦理，亦因此有不少伪经出自国人之手；又由于认为出家者乃属于国家体制之外，故可不礼拜君王，然采取此类主张之人士于历代亦饱受批评，东晋以来即有沙门礼拜君王与否之论争。另一方面，历代高僧常受皇帝恩赐以国师号、禅师号，或紫袈裟、银龟袋等物，甚而于唐代受封为银青光禄大夫、鸿胪卿、肃国王等之官号，凡此，皆可视为佛教完全被纳入国家体制中，或笼罩于国家权威下之含意。

　(四)日本佛教与国家之关系：佛教由我国传入日本，早期与国家权力相结合而发达，具有浓厚之国家佛教、贵族佛教之色彩。至日本镰仓时代，曹洞宗、净土真宗、日莲宗等相继兴起，逐渐产生一种介于国家与宗教间之新关系。曹洞宗之开祖道元，学习中国之禅法，彻底坚持超越国家主义，不接受朝廷授予之特权，亦不与当时之政权妥协。遂进入福井之深山，专心致志于优秀禅者之培育。另如日本净土真宗之开祖亲鸾，在其流放关东之二十余年间，为庶民而彻底推行庶民佛教，亦主张佛教不隶属于国家，然并非不关心国家，而系‘为报国家之恩，为报万民之恩而念佛’，故常以国家之忧而忧。日莲宗之祖日莲虽被称为国家主义者、民族主义者，然亦绝不与当权者妥协，甚至不顾生命，不惜扮演与国家当权者抗衡之叛逆角色，又为实现‘理想国家’之远景，而常对执政者提出忠谏。除上记外，如战国时代与织田信长对抗之石山本愿寺教团，以及对抗德川家康之一向一揆，及为坚持信仰而抵抗幕府政令因而被流放之日莲宗不受不施派之行动等，皆可视为超国家性之表现。反观之，当一切教团皆服从幕府之权力后，其原有之宗教性亦往往随之衰微。

全一卷。又作地天仪轨。唐代善无畏译于开元五年至二十三年（ 717～734）。收于大正藏第二十一册。内容叙述礼拜恭敬供养坚牢地天及功德天，并诵其真言，结其根本身印者，能增益寿命，精进勤行，得大辩才、大智慧，及无量福德，并圆满诸事业。又列示其他种种能获得福报之作法。本仪轨虽将坚牢地天与功德天并举，然主要在述说坚牢地天利益人天之事。