即十二月晦日所修之法会。十二月三十日之夜，祭祖聚饮，此为我国之传统风俗。近世寺院于每年十二月二十九日开浴结算，岁除之日，于佛殿、祖堂等处，设香花、果品斋供，将午鸣鼓，集众举香赞，念八十八佛忏悔文上供仪。讽诵归念愿文毕，诣方丈，礼堂头和尚，后听板声赴斋。下午小参，继就斋堂备茶筵，请堂头及大众。又于除夜之夜半，各寺院有敲百八遍钟之古例，称为除夜钟。［类聚名物考卷三三四、古今类书纂要卷三、黄檗清规］

被视为地位特别崇高、能力超越其他一般神灵之神。始于后期原始宗教及古代宗教。如苍天神、天父神、地母神等。最早之文献例证见于距今四、五千年前之美索不达米亚宗教与埃及宗教。类似迹象亦见于近代所残存之原始社会中。

（Cao Dai）越南之新兴宗教。越南启定帝启定二年至五年（1917～1920）间，由法印总督府之下级官吏吴文昭首创。吴文昭令信友膜拜一颗巨眼，此巨眼象征至高无上之神（至高无上之神殿）‘高台’，并谓该教系神第三次化现，以救度世人。保大帝保大元年（1926），第一代教主黎文忠将信徒组织为教团，设本部于西宁，融合道教、佛教、基督教、儒教及传统民间信仰为教义。保大十年，范公则（玉石）任第二代教主，信徒急遽增加，约有四十余万，遂仿罗马天主教之教阶制度以组织教团。



　该教具有浓厚之政治色彩，对当权者常采取批判立场，于政局之影响至钜，如保大十五年在西贡举行大规模之反法活动（其时法国统治越南），史称高台教徒之乱。第二次世界大战后，越南政府成立，该教仍拥护业已失势之保大帝，吴廷琰乃企图解散之，教中之阮文盛遂率领教徒军一万五千余人与政府军战斗，一九五六年终遭瓦解。或谓高台教非佛教支派，然依其根本教义观之，其信仰形式实系净土教与道教融合者。（カオダイ教（大岩诚，新亚细亚 3-2～4）；G. Gobron：Histoire du Caodaisme,1948］

唐末曹洞宗僧。生卒年不详。为曹洞宗之祖洞山良价之法嗣，住於越州（浙江），以‘干峰一路’之公案与‘干峰二光三病’之法语而知名禅林。［景德传灯录卷十七、联灯会要卷二十三、五灯会元卷十三］

梵语gandharva，巴利语 gandhabba，西藏语 dri-za。又作健达缚、犍闼婆、彦达婆、干沓婆、干沓和、�t沓缚。意译为食香、寻香行、香阴、香神、寻香主。

　(一)指与紧那罗同奉侍帝释天而司奏雅乐之神。又作寻香神、乐神、执乐天。八部众之一。传说不食酒肉，唯以香气为食。此类神有众多之王及眷属，法华经序品载有四乾闼婆王；大宝积经卷十三律仪会则谓有十亿乾闼婆王；新华严经卷一世主妙庄严品中亦揭出二十余乾闼婆王之名。盖乾闼婆原为婆罗门教崇拜之群神，于夜柔吠陀举出二十七、阿闼婆吠陀亦举出六三三三之多。有关之神话甚多，其状貌说法不一，或谓身上多毛，半人半兽，或谓丰姿极美。印度古神话谓，吠陀时代之乾闼婆奉侍帝释天之宴席，专事歌唱奏乐。据大智度论卷十所载，犍闼婆王至佛所弹琴赞佛，三千世界皆为震动，乃至摩诃迦叶不安其坐。诸经中多以之为东方持国天之眷属，为守护东方之神。又为观音三十三应化身之一。补陀落海会轨载，其形像为身赤肉色，如大牛王，左手执箫笛，右手持宝剑，具大威力相，发髻有焰�N冠。［长阿含卷十八世记经阎浮提品、大智度论卷五十四、维摩经玄疏卷五］



　(二)指欲界‘中有’之身。多用音译健达缚。欲界众生肉体死后，神识尚未觅得另一新肉体之中间时期（中有），唯以香为食，故有此称。大毗婆沙论卷六十九、俱舍论卷九等载，入母胎时须有三事合会，即：(一)母体调适，(二)父母交爱和合，(三)健达缚正好现前。故知其为入母胎三种条件之一。其入胎前，必起颠倒心，驰于欲境。即先凭其业力所起之眼根，虽在远方，能见所将投生处之父母交会，若此健达缚为男者，则缘其母而起男欲，生爱染心，若为女者，则缘其父起女欲；反之，若违逆此二缘，便起嗔恚心。或谓此类说法，乃由印度神话中之好色神（常窥新婚夫妻之闺房）转变而来者。又健达缚中，少福者食恶香，多福者食好香。［中阿含卷五十四荼帝经、俱舍论光记卷九、唯识二十论述记卷上］

　(三)西域之习俗，称呼艺人为乾闼婆。彼等不事王侯，不营生业，唯寻诸家饮食之香气，便往其门作诸伎乐而乞求，故有此称。［法华经玄赞卷二、唯识二十论述记卷上］

　(四)全称�钐辞�闼婆神王。乃束缚弥酬迦等十五鬼神，守护胎儿及孩童之神。又以此神王为本尊所修之法，称为童子经法、乾闼婆法。［护诸童子陀罗尼经、童子经念诵法］（参阅‘童子经法’5169）

谓小乘于人法二空中，仅知人空而未知法空之浅薄偏见。小乘虽体认众生之身为五蕴之假和合，但以为五蕴生灭之法为实有，故怖畏生死、妄取涅��。华严经孔目章卷三人法二空章载，人空通小乘，而未清净，至三乘方得清净；法空在三乘尚未清净，至一乘方能究竟清净。

为禅林记载有关请假外出、归省者之簿。又作请假簿。敕修百丈清规卷四维那条（大四八・一一三二中）：‘或有他缘，或暂假出入，将戒腊簿、假簿、堂司须知簿，亲送过客司令摄之。’

指禅林中属于寺院所有而可供使用之器物。禅苑清规卷三（�d续一一一・四四七上）：‘寮舍、门窗、墙壁、动用什物，逐时修换严饰。’

凡八卷。日僧成寻（1011～1081）撰。又称善惠大师赐紫成寻记。延久四年（1072），成寻时年六十二岁，偕赖缘、快宗、圣秀、惟观、心贤、善久、长明等自肥前松浦来宋。翌年六月，巡礼天台山、五台山等圣迹，并蒙宋朝之优遇，乃以汉文逐日记载，着成此书，成为后人了解当时中日海路交通、宋代佛教概况，及其文物、风俗等之珍贵资料。全书自日本延久四年从肥前松浦出发时起笔，至宋熙宁六年（1073）六月托送新译佛经及佛像去日本为止。本书有后人成岛让俭之考证加注而成‘删补天台五台山记’八卷，以及高楠顺次郎以京都东福寺所藏原本为底本，校合多处之抄本，更撰‘成寻所记入宋诸师传考’一卷。本书收于大日本佛教全书卷一一五、改订史籍集览卷二十六。

指佛道之修行者。参玄，意谓参究修学佛法之玄旨。景德传灯录卷三十（大五一・四五九中）：‘谨白参玄人，光阴莫虚度。’

日本净土宗西山曼陀罗寺派本山。位于爱知县江南市。元德元年（1329 ），为天真乘运所创建。初称圆福寺。七世空光改称为曼陀罗寺，后成为敕愿所。江户时代，该寺成为檀林，有诸多学徒聚集。

又作曼陀罗供。略称曼供。即供养两部大曼荼罗之法会。一般于法堂落成、新造佛像开眼，或诸山开创纪念等，多修此法会。法会时，于坛内悬挂金刚界、胎藏界两部曼荼罗，由供养导师修两部合行之秘法。

梵语adhyes!ana^, adhyes!ita。即讽经之前，奉请诸佛。如举行楞严会之际，当唱楞严会上佛菩萨之名号。而楞严头举唱‘南无楞严会上佛菩萨’及所唱之文，称为启唱。禅宗之‘望晦略布萨’，系每月初一、十五日行略式之布萨会，于忏悔文之后，举唱‘南无过去七佛，南无释迦牟尼佛，南无文殊菩萨，南无普贤菩萨，南无观世音菩萨，南无弥勒尊佛，南无历代祖师菩萨’等佛名，此即启请，其后才唱四弘誓愿。然于葬仪中，诵楞严咒时并不行启请之仪。

　密教之启请则是以印明启白奉请之旨趣。即于金刚界法中，结诵道场观、大虚空藏、小金刚轮等印言，具备轮坛后，为与道场所观之本尊冥会一体之故，而于召请他方净土之本尊圣众时，先以印明启白奉请之旨趣。［佛母大孔雀明王经卷上、入楞伽经卷一请佛品、禅林象器笺讽唱门］（参阅‘平举’1919、‘劝请’6735）

禅林用语。(一)系用于学人虽欲表现一己之所得，然穷尽言语而无法表达时；或为表示佛法真理是难以言语表达时之用语。临济录勘辨（大四七・五○四上）：‘师问杏山：“如何是露地白牛？”山云：“���恕！笔υ疲骸把颇牵　薄�

　(二)表示笑声、鸟叫声。又作哑哑。碧岩录第十四则（大四八・一五四下）：‘阎浮树下笑呵呵，昨夜骊龙拗角折。（非止骊龙拗折，有谁见来？还有证明么？哑！）’

即唱施食之偈。又称施食。禅院行粥饭食事时，唱咒愿文，称为唱食。禅苑清规卷一载，粥时唱（�d续一一一・四四一下）：‘粥有十利，饶益行人，果报生天，究竟常乐。’斋时则唱：‘三德六味，施佛及僧，法界人天，普同供养。’［敕修百丈清规卷四维那条］

法会或斋会时，宣说教理以开导众心。与演说、说教同义，然为一种较浅近之教导方法。又唱导系有关经典之讲演说话，即就经文而讲，故又称讲经、讲说、唱说、说法、讲导、宣讲、宣唱。唱导一词，出自法华经卷五从地踊出品（大九・四○上）：‘是四菩萨，于其众中，最为上首唱导之师。’天台三大部补注卷九谓，启发法门称为唱，引接物机，称为导。据梁高僧传卷十三载，昔时佛法初传，于时斋集，止宣唱佛名，依文致礼，至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后，庐山慧远每于斋集自升高座，先明三世因果，复辩一斋大意，后代沿袭，遂成永则。

　佛世时，舍利弗曾为上座，唱导颇佳。梁高僧传卷十三复列举我国当世著名之唱导师，如道照、昙颖、昙光等十人。续高僧传卷三十杂科声德篇列举慧明、立身等人；宋高僧传卷二十九、卷三十杂科声德篇亦举出唱导家法真、无迹等。梁高僧传卷十三亦举出唱导师所须具备之四种条件，即：(一)声，吐音嘹亮则可洗涤尘心。(二)辩，论难时之应变能力。(三)才，出口成章，临时采博。(四)博，博通经论书史乃至民间技艺。

　唐代时，由于部分佛教徒致力于佛法之普及，‘唱导’法会逐渐演化为‘俗讲’法会。故讲经对象，不限于教团内僧侣，寺院外之一般世俗民众亦为说法对象。为布教传道之方便，平易通俗之说法成为其特色。为使民众易于理解，于是选择教材，融合转读、赞呗、讲经说话。随着唱导之世俗化，唱导师亦被称为说法师、化俗法师。续高僧传收录数篇唱导时所用之种本、词章、忏悔文、唱导文等。又从广弘明集所收二十余篇广被依用之唱导文，可知大多为罗列华丽辞藻所成的表白体之唱导文，如真观之梦赋、王僧孺之礼佛唱导发愿文十数首、忏悔礼佛文、初夜文等。此外，我国分类编排有关佛教故事之‘经律异相’、‘法苑珠林’、‘诸经要集’以及感应传、往生传、灵验传之编纂、流布皆与唱导有密切关系，故唱导为佛教文学之基础。

　日本之唱导，始于七世纪左右圣德太子时，于中世时与平民之日常伦理生活相结合，更加平民化；唱导亦渐成为独立而职业性之工作，专事技巧，唱导师亦有蓄妻者。唱导亦为日本之艺能、文学形成与发展之要素，由宗教信仰产生内省功夫及敏锐逻辑、伦理能力，赋予日本文学于思索方面之新生命，提供艺能、文学创造之题材。［大宋僧史略卷中行香唱导条、南海寄归内法传卷四、法苑珠林卷二十四］（参阅‘俗讲’3727、‘说法’5922）

梵语citta-ma^tra。宇宙所有存在皆由心变现，心外无任何实法存在。亦即心为万有之本体，唯一之真实，华严一乘十玄门之（大四五・五一八中）‘三界虚妄，唯一心作’即此义。盖有情生存之迷界（三界），悉是一心所变现，谓心外有实在之某物，乃纯属妄想所致，故言三界唯一心、心外无别法（亦即三界唯心）。一心，法相宗解为阿赖耶识，有万法唯识之意；华严宗则解为如来藏自性清净心，有真如随缘作诸法之意。依澄观之华严经疏卷四十载，就三界唯心而言，二乘之人认为心外之境为实有，系以由心转变之意来解之；大乘亦将心分为赖耶（阿赖耶识）与如来藏二类，且广立十门加以详说，如知礼之十不二门指要钞卷上以唯心、由心之语来区别大乘与小乘之缘起说。六十华严经卷十夜摩天宫菩萨说偈品如来林菩萨之偈（大九・四六五下）：‘心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。’即是说明心、佛、众生乃三无差别（亦即三法无差）。于此，华严宗称心为能造（造者），佛与众生为所造（被造者），悟如来藏者为佛，迷者为众生。缘起有染净之别，但心之自体皆同，故说三法无差。对此，天台宗山家派称佛、心、众生三法为同一之三千法，故非仅心是能造、能具（具有者），佛、众生亦是能造、能具；非唯佛、众生是所造、所具（被具有者），心亦是所造、所具。而天台宗山外派则主张心为能造，佛与众生为所造之异说。至于法相宗，则解此唯识无境，真言宗则谓佛与众生三密平等。［六十华严经卷二十五‘十地品’、十地经论卷八、成唯识论卷二、成唯识论述记卷二末、华严经探玄记］（参阅‘山家山外’949、‘唯识’4424）

渐，指历经多种阶段，渐次而上；顿，指立即、马上。谓修行证悟虽有渐次、顿即之差异，然顿悟之情形系因多生之薰习而现发者，若远推宿世，则唯有渐次之修而无顿即之悟可言。据禅源诸诠集都序卷下一及文中之注解所载，诸家就修行与得悟之关系而将‘悟’分为两种：(一)证悟，即经由修行而得悟。例如：(1)因渐修功成而豁然顿悟，犹如伐木，片片渐斫，一时顿倒。又如远诣都城，步步渐行，一日顿到。(2)因顿修而渐悟，如人学射，‘顿’者如箭箭直注，意在射中鹄的，‘渐’者则渐娴熟渐近于鹄的。(3)因渐修而渐悟，如登九层之台，足履渐高，所见渐远。(二)解悟，即先得悟而后修行。例如：(1)先顿悟而渐修，如日之顿出，而后霜露始渐消散。又如婴儿之初生即顿具四肢六根，渐长则渐成志气功业。(2)上上根之顿悟顿修，此等之人，以根性殊胜之故，一闻即可千悟而得大总持，复能一念不生，前后际断。断障之时，犹如斩一�F丝而万条顿断；修德之时，犹如染一�F丝而万条顿具其色。

　上记顿渐之差别，皆只就今生而论，若远推宿世，则唯有渐而无顿，一切解证之开悟，均系历经多生之渐次薰习而现发者，故称为唯渐无顿。

凡二卷。唐代窥基（632～682）述。又作二十论述记、二十唯识述记、二十唯识论述记、二十唯识论疏。收于大正藏第四十三册。本书为世亲所著唯识二十论（玄奘译）之注释书。内容首叙唯识二十论之著作缘起，其次分三门阐释安立大乘三界唯识之义，并解释非一切种拨有性等问题。又唯识二十论及成唯识论乃法相宗之根本要典，故本书与成唯识论述记乃成为有关唯识学之基本入门书。

即古代于帝王忌日所设之斋会。据佛祖统纪卷四十载，唐开元二十六年（738），玄宗敕令天下诸郡建立龙兴、开元二寺。翌年，敕令僧道遇国忌就龙兴寺行道散斋，于千秋节就开元寺祝寿。据资治通鉴卷二五一唐记第六十七载，唐朝自中世以后，每遇国忌日，敕令天下州府于佛寺及道观设斋焚香。开成初年（836～840），礼部侍郎崔蠡以其事并无明文之典据，遂奏议罢之，然未久又恢复此一行事。