(一)梵语upanaya。因明用语。为古因明五支作法之第四支。即藉同喻（由正面说明之例证）与异喻（由反面说明之例证），将宗（命题）与因（理由）从正面和反面联系起来之作法。即命题肯定后之应用。以其仅具类比推理之功用，证明力极薄弱，故陈那于新因明三支作法中将合支改为普遍原则，纳入喻（譬喻）支中，令其发挥演绎推理之功用，以增强喻支之证明力。［因明入正理论悟他门浅释（陈大齐）］（参阅‘五支作法’1069）

　(二)梵语anvaya。因明用语。合作法之略称。为组成同喻体之方法；即先说与因（理由）相同之属性，后说与宗（命题）之后陈（述词）相同之属性，以表示同品中宗之后陈必随逐因（说因宗所随）。此因宗之述词（大词），其外延必大于或等于因（中词）之外延。合作法乃存在于宗与因间逻辑必然性之表现形式，一旦颠倒运用，必发生逻辑错误而产生喻支之过。［因明入正理论悟他门浅释（陈大齐）］（参阅‘合作法’2266）

禅林用语。指即时、即刻之意。与‘直下’同义。碧岩录第七十九则（大四八・二○五下）：‘合下做个圈缋子，教投子入来。’［佛果圜悟真觉禅师心要卷上］

指一丛林之全体。又作全山、阖山。或指一山之全体僧众。此外，集合于一寺修行之全体僧众，称为合山清众，又作阖山清众。

禅林用语。干，即有关、关系之意。指参与丧葬法事之有关人员，又称合干人。［敕修百丈清规卷三住持章迁化条］

根与境二者必须直接而无间隔的接触，才能产生知觉，称为合中知。为‘离中知’之对称。五根中，鼻、舌、身三根唯取所至之境，是为合中知；眼、耳二根则取不至之境，是为离中知；例如，鼻根取香境时，必须待香境接触于鼻根时方有香、臭等之知觉，而眼根取色境时，则不须待接触便能获知。［俱舍论卷二、俱舍论光记卷二］（参阅‘五根’1137）

禅林用语。又作乘合船。即无身分差别而同乘一船之意。藉以比喻无凡圣、贵贱等差别见解之境地。景德传灯录卷五南阳慧忠章（大五一・二四五上）：‘无影树下合同船，琉璃殿上无知识。’

为密教文书记载法之一种。即取二字或三字之一部分，合成为一字之方法。如以灌顶二字为例，取灌与顶二字之部首或偏旁，合成为汀、■等字。又如传法二字，可合成为佉。

因明用语。为‘离作法’之对称。又作随伴。略称合。因明论式中，举示同喻（由正面说明之例证）之体时，结合宗（命题）与因（理由），以确立宗义之作法。例如于‘声无常（宗），所作性故（因），诸所作（因同品）皆无常（宗同品），犹如瓶等（同喻）’之论式中，于同喻，结合因之‘所作性’与宗之‘无常’，凡有因义之处，必有宗义附随。此合作法以‘先因后宗’为定则（异喻则是先宗后因），即以既知之因，立论未知之宗，以为推论之顺序。因明入正理论疏卷中（大四四・一○九下）：‘母牛去处，犊子必随；因有之处，宗必随逐，此为合也。’［因明论疏瑞源记卷三］（参阅‘先因后宗’2187、‘先宗后因’2188）

指天台宗化法四教中第二通教之佛身。盖通教之佛身，乃于一佛之身上，显现胜、劣二种应身，故称合身。据大智度论卷三十四，举出敷草座之佛身，及敷天綩綖之佛身二种，敷草座之佛身，即现丈六比丘像之劣应身，敷天綩綖之佛身，即现尊特身之胜应身。通教之佛虽称为合身，然非指通教之机可见胜、劣二种应身，系指通教之中，虽属钝机，亦可见胜应身。即丈六比丘像之劣应身，应小乘之机而示现通教之胜应身。［法华文句卷二］

禅林用语。闭口之意。即不讲无意义之语。盖真实之佛法，非言语所能表诠详尽，故若执着言语，则易成为修行佛道之障碍。碧岩录第八则（大四八・一四八下）：‘唠唠翠岩！（这野狐精，合取口好）’

指诵经将结束时，唱诵佛号所用之曲调。关于合杀之意义，有诸多异说。一说杀为梵语ṣaṣ 之音译，意译为六。合六为十二，故称合杀。以此表示昼夜二六时中不退念佛之意。然此说并无根据，其义亦不详，故或为附会之语。

　另一说则认为，合杀原系舞乐之曲调名，乃唐代之舞乐将终时，特以一曲调结束之，此曲调即称合杀。盖杀为散之义；曲调以渐缩合其声而终，成为放散静止之状态，故称为合杀。唐代崔令钦所著之教坊记中，即载有合杀之情形。在佛教中，则转用合杀之名称，以称梵呗中之曲调，亦即称诵经将结束时所用之曲调为合杀。此说传入日本后颇为盛行，惟日本之用法与我国有异。

　此外，合杀因系舞乐结尾之曲调，故亦引申为‘毕竟’之义。如黄檗断际禅师宛陵录所举，纵使学到三乘、四果、十地等阶位，然‘合杀’只向凡圣中坐；此处之‘合杀’，即为毕竟之义。

梵语añjali，巴利语同。又作合十。即合并两掌，集中心思，而恭敬礼拜之意。本为印度自古所行之礼法，佛教沿用之。印度人认为右手为神圣之手，左手为不净之手，故有分别使用两手之习惯；然若两手合而为一，则为人类神圣面与不净面之合一，故藉合掌来表现人类最真实之面目。般若心经中之‘不垢不净’即为此意。关于恭敬合掌礼佛之文，广见于诸经论中，如法华经方便品所举之（大九・九下）‘恭敬合掌礼’，观无量寿经所举之（大一二・三四五上）‘合掌叉手，赞叹诸佛’等。又观音义疏卷上载，我国以拱手为恭，印度以合掌为敬。合掌除表示衷心敬意外，亦表示返本还源，入于非权非实，事理契合之意。又大唐西域记卷二载，印度之礼法共有九等，合掌为其中之第四位。

　关于合掌之形式，以密教而言，将左右两手配于金刚界与胎藏界，或理与智、定与慧等，并将十指配于五大、十波罗蜜等。此外，大日经疏卷十三，举出十二合掌之说，即：(一)坚实心合掌。(二)虚心合掌，又称空心合掌。(三)未敷（开）莲合掌。(四)初割莲合掌。(五)显露合掌。(六)持水合掌。(七)归命合掌，又称金刚合掌。(八)反叉合掌。(九)反脊（背）互相着合掌。(十)横柱指合掌。(十一)覆手向下合掌。(十二)覆手合掌。此十二合掌，皆具有深奥之意义。［法华经譬喻品、法苑珠林卷二十、禅林象器笺卷十］（参阅‘十二合掌’336）

为三十三观音之一。此菩萨为立像，以其虚（空）心合掌之故，称为合掌观音。据法华经卷七

普门品载，观世音菩萨为度化众生，而随缘示现三十三身，其中之婆罗门身，即配当于此合掌观音。（参阅‘三十三观音’514）

又作闭心户印、闭心门印、阖心门印、阖智字印、阖智字陀罗尼印、如来坚固拳印、金刚拳三昧耶印、三昧耶金刚拳印、金刚入印。于密教中，此印可令如来之无漏寂静智于行者自心之藏识中和合坚固，封闭心殿之门户，使不散去。

　密教行者修金刚界法时，由开心之印言，以开启心殿之门户，结诵入智之印明，并召入无漏智，为令其不散，故以此等印言加持，而封闭心门。所结之印契为二手作‘外缚拳’，二拇指并入掌中，屈二食指之中节，指甲相合，二拇指之背相拄，即成二个金刚拳相合之印，故略出经卷一称之为金刚拳大三摩耶印、金刚拳三昧耶契等。此印相自外形观之，为二个�桑�vaṃ）字相合之形；于内则成圆状，系心月轮，即�[（ a）字。故此印系表示金刚、胎藏两部不二、色心一体之印；亦表示行者自心与诸佛冥合一体之义。以二食指封闭心殿之门，故称闭心门印。真言为：缚日罗（vajra，金刚）母瑟底（muṣṭi，拳）鍐（vaṃ，缚）。［理趣会普贤仪轨、莲华部心仪轨］

又作即坛。全称合坛护摩。为‘离坛’之对称。即合他坛而共修之意。亦即移请大坛之诸尊至护摩坛，同一坛而修本尊之供养法与护摩法。此系据金刚顶瑜伽护摩仪轨之意而立，一般之护摩法，大多依此行仪。此外，一炉具有四种炉形，并书写各种子字于炉内四方，绘各方之印契于炉底，称为合坛炉。若向此炉同时修息灾、增益、降伏、敬爱等四法，则称为合坛护摩。又供养法与护摩法分坛而行，称为离坛。离坛依理智二门而立，合坛则依理智不二门而立。

密教修护摩法时所用之护摩炉。又作合坛炉。此炉具备修息灾、增益、降伏、敬爱等四法时所需之四种炉形，其炉内四方书有各方之种子，并于炉底绘各方之印契。于修息灾、增益等四法时，使用此合炉，顺其各方而修。据善无畏译之尊胜仪轨卷下祈雨法品载，在合炉之四方书写之种子字，即：东方为黄色方形�[（a，阿）字，西方为青色半月形�剑�ha，诃）字，北方为白色圆形�桑�vaṃ，鍐）字，南方为赤色三角形��（raṃ，览）字；炉底各画印契，即：东方绘轮，北方为莲花，南方为缚日啰，西方为钩。又于四种合炉法加上延命炉法，称为五种法合炉。［一字顶轮王经卷五护摩品］

梵语hetu。(一)指能引生结果之原因。从狭义而言，引生结果的直接内在原因，称为因（内因），而由外来相助的间接外在原因，则称为缘（外缘）。然从广义而言，凡参与造果之因素，包括使事物得以生存与变化之一切条件，皆称为因。由此可知，广义之因，系包含内因与外缘二者。

　关于因之种类，有二因、五因、六因、十因等数种，兹略述于下：

　(一) 二因：有能生因与方便因、正因与了因、正因与缘因、习因（又作同类因）与报因（又作异熟因）、引因（又作牵引因，于遥远之末来世，间接引生果报之业种子）与生因（又作生起因，于不久之未来世，直接引生果报之业种子）、通因（为许多果报所共通之因）与别因（仅为一个果报之特别因）等种类。

　(二)五因：即生、依、立、持、养等。若以能造之四大种（地、水、火、风）为因，所造之色为果时，四大种对所造色而言，即有五因之意义。例如，生因，系指四大为产生所造色之因；依因，系指四大成为所造色之依凭；立因，系指四大为保持所造色之因；持因，系指四大为持续所造色之因；养因，则指四大为养育所造色之因。上述系大毗婆沙论卷一一一、俱舍论卷七等所举。另北本大般涅槃经卷二十一，将一切因分为生因、和合因、住因、增长因、远因等五种。

　(三)有部宗认为，因有六种：(1)能作因，即除自体之外，其余一切有为、无为之诸法，能成为自体之生因者，皆称为能作因。可分为有力能作因、无力能作因二种。(2)俱有因，即同时存在之俱有法，相互为因之义。又分为互为果俱有因、同一果俱有因二种。(3)同类因，同类之法连续产生时，前法即为后法之同类因。(4)相应因，于俱有因之中，属于心与心所间之相互关系者，即为相应因。(5)遍行因，于同类因之中，作用力强盛之烦恼（即遍行惑），能遍行于一切染污法，故称为遍行因。(6)异熟因，即恶业及有漏之善业为因，招感无记之果报时，称为异熟因。此外，另有当有因、相续因、相因、能作因、显了因、待因等六因之说。

　(四)唯识宗所立之十因：(1)随说因，语言（能说）乃表明事物（所说）之因，故语言即为随说因。(2)观待因，又称以有因。观待，意指相对性、条件性。相对于某物而言，能引起其一定之要求或受用之条件，此条件即为观待因，如饥饿为饮食之观待因，手为执物之观待因，足为往来之观待因。(3)牵引因，种子为能于遥远之未来，引生自果之因，故称牵引因。(4)摄受因，即种子以外之一切缘，能相互摄受而起果，故称为摄受因。(5)生起因，种子为于不久之未来，引生自果之因，故称生起因。(6)引发因，种子起现行时，能够引生同类之胜果，故称引发因。(7)定别因，一切有为法，能够引生自果，而互不杂乱，称为定别因。(8)同事因，因果和合为一者，称为同事因。(9)相违因，即于法生成时，产生障碍者，称为相违因。(10)不相违因，即于法生成时，不产生障碍者，称为不相违因。

　此外，佛性论卷二，举出应得、加行、圆满等三因佛性。又金光明经玄义卷上、四教义卷六，亦举出正因、了因、缘因等三因佛性。又法华经、智印经等，举出七因、十一因等说。另优婆塞戒经卷一，则举有十二因之说。除上述外，尚有十习因之说，系指因沉迷不悟，而于来世生于地狱之十种恶业。

　盖一切万法皆由因缘而起，有因则必有果，如以米麦为例，米麦之种子为因，而雨露、阳光、土壤、人力等为缘，如此则能产生米麦之果实。此种因果之间相应相酬的思想，乃佛教用来说明世界一切事物的关系之基本理论。［北本大般涅槃经卷二十八、卷二十九、阿毗达磨发智论卷一、大毗婆沙论卷十六、俱舍论卷六、大智度论卷三十二、瑜伽师地论卷五、卷三十八、显扬圣教论卷十八、成唯识论卷二、卷八］

　(二)因明用语。指成立宗（命题）之理由、根据。为古因明五支作法之一，新因明三支作法之一。即因明对论中，立论者就自己之主张所立之理由，以作为令对方承认之论证根据。分为‘正因’与‘似因’二种。凡具备三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性）之因，称为正因，即正确可靠之理由与根据。不具备三相之因，则称似因，即错误或似是而非之理由与根据。似因又分为不成、不定、相违三类。［因明入正理论、因明入正理论疏卷上、因明入正理论明灯抄卷一末］（参阅‘不成因’971 、‘不定因’973、‘因三相’2271、‘因明’2276、‘相违’3910）

即因位之人。‘果人’之对称。为未到佛果以前之修行者的总称。（参阅‘因位’2276）

谓说教者之学解行证愈深，地位愈高，则所说之法亦愈有分量，愈受世人所尊重。故于佛教之典籍中，多署有作者之名，此乃为使书中所记载之法义，受人尊重崇信。［往生论注卷上］

乃万物生成时直接之力。为‘缘力’之对称。俱舍论卷二（大二九・七下）：‘又诸根生非由有用，若有因力，无用亦生。’同论卷十七（大二九・八九中）：‘若由因力，彼断善根，将死时续；若由缘力，彼断善根，将生时续。’［无量寿经卷下］