因明用语。意指同法（梵sādharmya ）之喻（梵dṛṣṭānta ，譬喻）。又作同法、同品、同法喻。乃‘异喻’之对称。即与宗（命题）之后陈（述词）及因（理由）之意义同类均等之例喻。因明入正理论（大三二・一一中）：‘云何名为同品异品？谓所立法均等义品，说名同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。（中略）喻有二种，一者同法，一者异法。同法者，若于是处显因同品决定有性，谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。’

　盖于‘声是无常（宗），所作性故（因），譬如瓶等（同喻）’之论式中，‘声无常’之宗虽依‘所作性’之因而得成立，更为确立起见，乃举示与宗之后陈‘无常’之意义同类均等之物件，即瓶等之实例，使敌者（问难者）更能了知宗义。此为立喻之原因。又此实例之物件，与宗义同类者，称为宗同品；与因同类者，称因同品。又含有此二种同品之既知之法，总称同喻依；二种同品含于喻依中而不相离者，称同喻之体。故若欲用喻，先举示其喻体以结合宗与因，而以凡有所作性因之处，必有声无常之宗义附随之。以此检证宗及因与喻依之瓶是否具有全部或部分之关系，称为合作法。其不正者，称为似同喻，又称似同法喻（梵sādharmyeṇadṛṣṭāntābhāsaḥ ）。似同喻有五种，即：(一)能立法不成，(二)所立法不成，(三)俱不成，(四)无合， (五)倒合。其中，前三项为关于喻依之过误，后二项为关于喻体上之过误。［因明入正理论疏卷上末、因明入正理论义纂要、因明论疏明灯抄卷二本末］

因明用语。因明三十三过中，六不定过之一。即九句因中第九句‘同品有非有，异品有非有’。又称‘俱品一分转’。乃因（理由）之第三相‘异品遍无性’未能完成所引发之过失。（参阅‘六不定过’1253、‘俱品一分转不定过’4032 ）

又作顺取依。指五根。根与识共取现在之境，称为同境。根照境如同珠光照物，然根无虑知之作用，须依五识方起虑知之作用以缘境，故称五根为同境依。（参阅‘俱有依’4028）

指列于诸经首之比丘、菩萨等共同闻法之大众。法华文句卷一，将同闻众分为声闻、菩萨、杂众三种。

位于湖南宁乡（古称潭州）之西，大沩山南麓。系唐代禅师沩山灵祐（ 771～853）弘法之处。宪宗元和末年（820 顷）灵祐即住于此，后因李景让之奏请，赐额同庆寺。灵祐之弟子仰山慧寂出后，弘扬宗风，与师齐名，故后世以‘沩仰宗’称之。山内留有许多与灵祐有关之遗迹，如其所居之密印寺，及仰山净室遗迹、宰相裴休所居住之庵、香严击竹之岩等。民国十七年（1928），太虚大师曾驻锡于此。惟原有安置礼部侍郎郑愚所撰‘敕赐大圆禅师碑记’之堂

塔，现仅存小屋一宇，余已不存。［全唐文卷八二○潭洲大沩山同庆寺大圆禅师碑铭并序、大清一统志卷二七七］

又作万善同归教。为南朝慧观及刘虬二者，分别各立之五时教中之第四。即以法华经为会三归一（开会三乘，同归一乘），而使万善悉向菩提之法门，故称法华为同归教。（参阅‘五时教’1136）

梵语sabhāga-hetu。又作自分因、自种因。旧译作习因。乃六因之一。指过去及现在一切有为法，以同类相似之法为因，而引致等流果者。如以前念之善心为因，而后念之善心又起善业；以前念之恶心为因，而后念之恶心又起恶业，如是以各自同类之法为同类法之因。又俱舍论卷六（大二九・三一上）：‘同类因者，谓相似法与相似法为同类因，谓善五蕴与善五蕴展转相望为同类因，染污与染污，无记与无记；五蕴相望，应知亦尔。’若未来法，则未起作用，无引果之义，故不成为因。此外，于见、修、无学之三道，钝根之道为钝及利根之道之因，利根之道为利根之道之因，此即以‘等’与‘胜’之法为同类因。［大毗婆沙论卷十七、卷十八、顺正理论卷十五、俱舍论光记卷六］

又作同类善根。为‘异类助业’之对称。指净土教五正行中之读诵、观察、礼拜、赞叹供养等四种助业。此四种助业虽系往生净土之正行，然非正定之业，仅为助成五正行中之称名念佛之业，故称同类助业。

为‘异类无碍’之对称。指同类相似之事物，互相无碍。如火与火、地与地等互不相碍。（参阅‘异类无碍’5160）

天台宗所立化仪四教中之第三秘密教与第四不定教，即于佛说法时同座而听，然所闻之法各异，小乘之机闻小法，大乘之机闻大法，称为同听异闻。又同听异闻者所闻之教法，若为自他互相知，然受益因人而异者，称为不定教；而自他互不相知，受益亦各自不同者，则称为秘密教。［法华玄义释签卷一］（参阅‘五时八教’1132）

指佛宝、法宝、僧宝三者，同体不殊。又作一体三宝、同相三宝。据大乘义章卷十所举，一体（同体）可分三义：(一)就事而论，佛体具有之觉照之义，是为佛宝；佛德具有之轨范之义，是为法宝；而佛德之和合无诤（此系僧团之特质），是为僧宝；此三义虽有别，然德体不殊，故称一体。此义毗昙、成实、大乘中皆具有之。(二)就破相空理而论，事虽有别，然体空不殊，故称一体。此义唯大乘法中具有。 (三)就实而论，三宝虽有别，然皆以实性为体，故称一体。此义亦唯大乘法中具有，小乘中无。［法华经玄义卷五下、华严经孔目章卷二］（参阅‘三宝’700）

又作同体慈悲。指观一切众生与己身同体，而生起拔苦与乐、平等绝对之悲心。亦即初地以上之菩萨，摄众生于自体，以众生之苦为己苦，生起哀伤之心。北本大般涅槃经卷十六（大一二・四五八下）：‘譬如父母见子遇患，心生苦恼，愍之愁毒，初无舍离；菩萨摩诃萨住是地中亦复如是，见诸众生为烦恼病之所缠切，心生愁恼，忧念如子，身诸毛孔，血皆流出，是故此地名为一子。’［摩诃止观卷六上、止观辅行传弘决卷六之二、法华经玄义卷四下］（参阅‘慈悲’5805）

同体，即观一切众生与己身为同体，乃真如平等，无二无别；如波之于水、四肢之于一身。同体之惑，则谓人之根本无明，乃真如自体之迷惑；此无明与真如二者，犹如波与水之为同体，故称同体之惑。［法华经玄义卷五上］

华严宗认为一切现象之存在，其自体并无固有之本性，而因与缘亦非为相互矛盾之存在，乃因中有缘，缘中有因，故于一现象中，互具一切现象，此称为同体门。反之，一切现象若各由不同之因缘而生，一一相异，则称为异体门。于因之六义中，同体门为不待缘之义，异体门为待缘之义。此外，同体门、异体门尚各有相即、相入二义门。（参阅‘同体相入’2252、‘同体相即’2252）

为华严宗显示事事无碍圆融义门之语。同体为‘异体’之对称，相入为‘相即’之对称。华严宗依因六义中‘不待缘’之义而立之同体门中，一法与多法之力用相互交彻，互为有力与无力，而相入自在，圆融无碍，称为同体相入。亦即诸法之本性自尔，能于一法中圆具一切法，故能具之一法与所具之一切法相望，即形成‘自有力则他无力，他有力则自无力’之关系，一法与一切法相入而无碍；恰如镜与镜中所现之像，乃镜中遍像、像归于镜之无碍自在。

　华严五教章卷四以十文钱为譬喻，以明示‘同体相入’之相。可分为‘一中之多’、‘多中之一’二门而论。此二门又各分为十门。其中，‘一中之多’为由一至十向上次第增一之法数，‘多中之一’则为由十至一向下次第递减之法数。至于二门中法数之顺序次第则与‘同体相即’之二门相同。又十文钱之譬喻系以十文钱比喻十法，而以‘一中之多’、‘多中之一’二门之顺、逆次第增减，来彰显同体相入的自在无碍之相。［华严经探玄记卷一］（参阅‘同体相即’2252）

为华严宗显示事事无碍圆融义门之语。同体为‘异体’之对称，相即为‘相入’之对称。华严宗依因六义中‘不待缘’之义而立之同体门中，一法与多法之法体互为空、有，相即无碍，称为同体相即。亦即诸法之本性自尔，能于一法中圆具一切法，故能具之一法与所具之一切法相望，即形成‘自有则他空，他有则自空’之关系，自他之法体相即而无碍；恰如镜与镜中所现之像，镜即像，像即镜。

　华严五教章卷四以十文钱为譬喻，以明示同体相即之相。可分为‘一即十’、‘十即一’二门而论。其中，一即十（一即多）为由一至十向上次第增一之法数，十即一（多即一）则为由十至一向下次第递减之法数。(一)一即十门，‘一’与‘十’皆表示一数或一法。以一法中具有一切法，故‘一’与‘十’中亦具有一切法。又分为十门：第一门系以‘一’为本数，逐一以‘一’所具之二、三、四等数而推之，可知一即二、一即三，乃至一即十。准此可知，第二门以‘二’为本数、第三门以‘三’为本数时亦皆如此。顺次至第十门时，以‘十’为本数，亦逐一以‘十’所具之一、二等数推之，可知十即一、十即二，乃至十即九。(二)十即一门，‘十’与‘一’所代表之义与上述相同，然此门法数之顺序则与上述相反。亦分为十门：第一门系以‘十’为本数，逐一以‘十’所具之九、八、七等数推之，可知十即九、十即八，乃至十即一。由此顺次至第十门，以‘一’为本数，逐一以‘一’所具之十、九等数推之，可知一即十、一即九，乃至一即二。如此以十文钱顺、逆次第增减，皆得相即而无碍。要之，上记系以十文钱比喻十法，再根据一法中具有一切法之道理，而逐一以十法中之每一法为本位来一一推论一切诸法之关系，以彰显同体相即的自在无碍之相。［华严经探玄记卷一］

（742～797）西藏名Khri-sroṅ lde-btsan 。又称乞黎苏笼腊赞、赤松德赞、乞栗双提赞。古代西藏三代护教王之一，为金城公主之子。系奠定吐蕃全盛时代基础之名王。十三岁即位，宰相马相（藏Ma-shaṅ ）欺其年幼，故趁机摧毁佛教，驱逐学僧，埋烧经卷，并将拉萨（藏Lha-sa ）大圣佛殿之释尊像撤回，而将圣殿供作屠杀场。直至吃栗双提赞王年长后，始尽力扶助兴隆佛教，成为佛教之护法者。西藏佛子以王为文殊菩萨之化身。王与弃宗弄赞王、徕巴赡王并称护教三王。



　西元七九二年至七九四年，印度僧莲华戒（梵Kamalaśīla ）与我国大乘和尚于王前举行佛教之论辩，王裁定由印度僧人获胜，遂确立印度密教在西藏之基础。［旧唐书卷一四六、新唐书卷一四一、西藏王统记（王沂暖译）］

悉昙字��（ṭa）。又作吒、哳、裤、侘。悉昙体文五类声舌声之第一，四十二字门之一，五十字门之一。吒字就字相而言，为慢之义；就字义而言，为慢不可得之义。故金刚顶经释字母品、大日经卷二释之为‘一切法慢不可得’。大日经疏卷七谓，吒迦罗即慢之义，然此吒迦罗或系由梵语ṭaṅka 转释而来。

　又文殊问经卷上字母品释之为断结之义；守护国界主陀罗尼经卷三释之为断生死道得涅槃。由此可知，吒字亦有断之义。又梵语杂名谓，断之梵语为 ṭadananiti?，音译吒捺娜尔底。此外，华严经入法界品四十二字观门、大品般若经卷五将吒字释为驱之义，即‘一切法相驱迫性不可得’之义。又吒字之字形似半月，故自古以来称之为‘半月之吒字’；或依其字义称之为‘慢之吒字’。［方广大庄严经卷四、新华严经卷七十六、北本大般涅槃经卷八、大智度论卷四十八］（参阅‘悉昙’4564）

又作吒枳明王、吒枳忿怒明王。据瑜伽大教王经卷二、十忿怒明王经所载，亦与降三世明王、金刚王、爱染王、平等王、阎魔王等为同体异名，或为密教诸尊忿怒身之名。其形像为三面，每面各具三目，共有六臂，顶冠上有佛，正面为笑容，右面为黄色之颦眉相，左面为白色之咬唇忿怒相，全身有青云色日轮圆光，左右第一手结本印，右第二手持金刚杵，第三手持箭，左第二手持般若经，第三手持弓，足踏莲花，立如舞姿。种子为�樱�hūṃ）或��（ṭa）。据瑜伽大教王经卷四载，其印契为二拳相背，右拳在上，二小指相交如锁，二食指竖直，作降伏势，即一般之降三世大印。真言为‘唵吒枳吽弱’。

梵语nāman。音译那摩。为心不相应行法之一。俱舍七十五法之一，唯识百法之一。通常指名称而言，然在佛学上之解释，则为随音声呼召物体，使人闻其名而心中浮现物体之相，能令人生起觉慧之义。据俱舍论卷五载，名，作想之义；如说色、声、香、味等想。此系将‘名’与主观印象联系起来而论，故又称名想；又因‘名’与事物之相状一致，故亦称名相；若就‘名’含有确定之内容而言，则称为名义。另据俱舍论光记卷五举出，‘名’有随、归、赴、召等诸义，意即‘名’能随音声，归赴于境，呼召色等事物。同书并举出，‘名’能诠显‘义’，而使人生觉慧。

　关于名之种类，据俱舍论光记卷五举出名、名身、多名身三种，例如，色字或香字等单一字，称为名；色香二字合并之复字，称为名身；而三字以上之色香味，或色香味触等，则称为多名身。此系就‘一字生’而论，若为‘二字生’时，则二字称名，四字称名身，六字以上称多名身；若为‘多字生’时，则准此类推。

　另就‘名’、‘句’、‘文’三者之关系而论：文（梵vyañjana ，音译便膳那），即指字，如阿、伊等字。文为名、句之所依，其自体无义。名，即由文之连续使用始构成事物之名称，依此方能表示出事物个别之意义。句（梵pada ，音译钵陀），即连结名成为一个完整意义之章句，如‘花是红色的’一句。此三者皆为心不相应行法之一。文、句之种类与名相同，若为两两并列者，称为文身、句身；三个以上并列者，称为多文身、多句身。

　有部主张名、句、文之自体离声，故为实有；然经部、唯识派则主张为假有。此外，大乘般若学把‘名’与‘实’对立起来。肇论、不真空论则认为，名相概念系客体而非本体，以其既不能反映客观之真实性，亦不能用以表达与把握客观之真实性，故以此否定客观事物之实在性。［大毗婆沙论卷十四、成唯识论卷二、大乘阿毗达磨杂集论卷二、成唯识论述记卷二末、大乘义章卷二、大乘法苑义林章卷一本］（参阅‘文’1420、‘句’1625）