佛陀成道后，于鹿野苑初转法轮度化憍陈如等五比丘，此乃佛教僧团形成之嚆矢。于僧团中，佛陀为比丘订定理想之生活方式，即以‘四依法’为生活准则：(一)常行乞食，于每日午前行乞食一次以充腹。(二)着粪扫衣，于冢间、尸林、粪堆处拾得废布而制成之衣。(三)依树下坐。(四)用陈弃药，陈弃药，系指由排泄物制成之药物，或指人所舍弃不用之各种药材等；为比丘发病时所依用之药物。佛教比丘依此四法而修行，则令人安于不贪爱、无执着之生活。

　就四依法而言，则知当时僧团经济分配，基本上以平等互利，共得共分为原则，所谓‘利和同均’，即于僧团中无高下之别，一切平等分利。其后，佛陀度化耶输伽童子后，应其父迎请供养及施衣，又接受频婆娑罗王布施竹园，听许居士建造讲堂、僧房，布施田亩、果园等，故僧团经济生活即由最初之乞食演变为受请、应供，由着粪扫衣，演为‘受衣’等。

有关僧伽团体生活之规定，于犍度中有详细说明，此系佛陀涅槃后，教团之长老将有关受戒、布萨、安居等僧团内之仪式作法，与日常生活之规定条文，加以分类整理而成者。其中，三种较重要仪式，即：(一)进具之作法，规定出家受具足戒法之仪式。 (二)布萨之仪式，布萨即令同住之比丘于固定日期中，集会一处或齐集布萨堂（梵uposathāgāra ），礼请精熟律法之比丘，诵念全部之波罗提木叉（若遇八难等诸缘，则仅诵念其中一部分即可），以反省或于众前忏悔过失，使比丘均能长住于净戒中，长养善法，增长功德。(三)安居，印度每年夏季雨期长达三月之久，此三个月间，出家比丘禁止外出游方而聚居一处以致力修行，称为安居。此为避免雨季期间外出，踩杀地面之虫类及草树之新芽，而招引世讥，故于安居期间，制定布萨、自恣、迦絺那衣等仪式。

　此外，于僧团中为防止僧伽恶行，而维持僧团秩序及发展，以期佛法久住，佛陀遂制戒设律。有关僧团制度之戒律，详载于律藏中，然因部派之不同，律亦有五部之别，惟其基本精神，则不出十义，称为结戒十义。据根本说一切有部毗奈耶卷一载，十义即：(一)摄取于僧，(二)令僧欢喜，(三)令僧乐住，(四)降伏破戒，(五)惭愧者得安，(六)不信令信，(七)信者增长，(八)断现在有漏，(九)断未来有漏，(十)令梵行得久住。又戒律依受持对象之不同而分为：比丘戒、比丘尼戒，沙弥、沙弥尼十戒、式叉摩那六法戒，优婆塞、优婆夷在家戒（三归、五戒、八关斋戒）、菩萨戒等。［四分律卷一、卷三十二、卷四十一、五分律卷一、摩诃僧祇律卷一、十诵律卷三十九、根本说一切有部目得迦卷七、卷九］（参阅‘布萨’1910、‘安居’2398、‘佛教教制’2683、‘戒’ 2896、‘受戒’3101）

（Indus）梵名Sindhu （信度）。乃印度之大河。发源于西藏高原，流经喜马拉雅山与喀拉昆仑山两山脉之间，流向西南而贯穿喜马拉雅山，右岸交会喀布尔河，左岸汇流旁遮普（梵Pañjāb ，五河之意）地方之诸支流，经巴基斯坦而入阿拉伯海。五河之地乃古印度文化之据点；佛教文化则盛行于喀布尔流域、旁遮普北方之犍陀罗。（参阅‘印度古文明’2214）

印度称哲学为‘见解’（梵darśana ），其特色是不受自然科学所限，以探究一切万物普遍之根本真理为主，且具有极浓厚之宗教色彩。于印度哲学史中，也有唯物论者及怀疑论者之产生，虽然如此，然仅限于一个时期，并且不带有传统色彩。印度各派哲学，除唯物论以外，其他皆主张从人生之痛苦中脱离出来，而进入一种永远、普遍之世界，亦即为一种宗教实践。

　雅利安人于西元前十三世纪前后入侵印度，至西元前一千年成立梨俱吠陀（梵Ṛg -veda ）时代之宗教，于此期间，他们均过着定居之集体生活，信奉自然神、英雄神，及维持社会秩序之律法神。此外，天则（梵ṛta ）、禁制（梵vrata ）、达磨（梵dharman ，即后来的 dharma）等根本法则亦随之产生。然在梨俱吠陀时代，无论对于自然、伦理、祭祀等之各种思想、活动，皆尚未归类划分，不论神的观念或哲学之原理，亦皆未趋成熟。

　至西元前一千年左右，雅利安人逐渐向东迁徙，占据耶牟那河（梵Yamunā ）与恒河间最肥沃之土地。战争平息后，其生活与文化急遽向上提升而进入梵书（梵Brāhmaṇa ）时代。以被征服之民族为奴隶（梵śūdra ，首陀罗），自称为地位最高之‘祭司’，亦即所谓的婆罗门（梵brāhmaṇa ）。于奠定阶级制度之同时，亦进行吠陀圣典之编集，此即婆罗门至上、祭祀万能之时代。此一时期，由于古来的多神思想未能满足当时之需，遂有最高统一神之探究，于是出现最高之创造神‘造物主’（梵Prajāpati ），发展而产生一种梵（梵Brahman ）我（梵ātman ，阿特曼）之根本原理，或以‘无’为一切之始的学说。

　其次为森林书（梵Āraṇyaka ）时代、奥义书（梵Upaniṣad ）时代。奥义书时代乃为专门探究宇宙之本质‘梵’，与个人之本质‘我’之奥义书哲学之成立期。

　西元前六世纪，为印度文化之转变期。位居东方边域之摩揭陀王国等国勃兴，文化中心亦随之东渐，新兴都市建立，受自由思想家影响之新思想抬头。此时期之特色在于对抗梵我的本质主义哲学，而感觉论、唯物论之倾向亦颇强烈，甚至含有怀疑、厌世、虚无之色彩。所谓‘六师外道’即为此一思想之代表：(一)阿耆多，主张有地、水、火、风四元素，认为人皆由此四元素构成，身体破灭时亦随之消灭。此系感觉之唯物论，为顺世派之先驱。(二)散若夷，否定认识之客观具有绝对准确之性质，而唱不可知论。(三)末伽梨，为邪命外道之代表者，认为生存者之构成要素有灵魂、地、水、火、风、虚空、得、失、苦、乐、生、死等十二种，而视之为实体。主张无因论，否定依业之轮回。(四)婆浮陀，认为有地、水、火、风、苦、乐、命我等七种要素。(五)不兰迦叶，主张道德之善恶不招生善恶果报，立无道德论。(六)尼乾陀若提子，即耆那教之教祖伐驮摩那（梵Vardhamāna ），别名摩诃毗罗（梵Mahāvira ，意译大雄），系与佛陀同时代之人，曾将二三百年前左右之波斯（Pasa）教义加以修改，而立不杀生、不妄语、离不与取、不邪淫、无所得等五大誓。其世界观系依运动之条件（梵dharma ）、静止之条件（梵adharma ）、虚空（梵ākāśa ）、命我（梵jīva ）、素材（梵pudgala ）等五种有聚（梵astikāya ）所作之理论推衍。

　佛教教祖释迦牟尼亦在此时出现，其特色乃是中止形而上学及本质主义之推论方式，而从现实之中寻求解决之道（梵dharma ，法）。当时之耆那教与佛教逐渐发展成为大宗教，尤以佛教受到阿育王（268 B.C.～232 B.C.顷在位）之归依与护持，遂得向东方各国急遽扩展。

　孔雀王朝时代（317 B.C.～180B.C.顷），佛教分为保守之上座部及革新之大众部两个部派，后来更发展成众多部派。

　从西元前一世纪至西元后二世纪顷，大乘佛教兴起，许多大乘经典亦于此时成立。至此，以前之佛教称为原始佛教与小乘佛教。所谓大乘佛教兴起，乃是由民众所推展的一种宗教改革运动，强调利他精神及菩萨行之实践。此期之学派则推中观派与瑜伽行派（唯识派）两者势力较大。中观派之世界观系以‘空’思想为基础，瑜伽行派则立‘实有’之说，其思想主旨系针对现实之一种分析考察。

　七世纪左右以来，佛教中受印度教所影响之密教大为盛行，而呈现一种堕落倾向。十三世纪初期，由于回教徒之征服，佛教遂从印度消失。其他各教，如耆那教则在一世纪时分裂为空衣派、白衣派，其后对印度文化之影响甚多，直至近代已趋衰微。其信徒以商人居多。在正统婆罗门系统中则有六派哲学：(一) 数论学派，开祖为迦毗罗（350 B.C.～250 B.C.顷），树立纯粹精神及根本原质之两大原理。(二)瑜伽派，其形上学说与数论学派大致相同，唯瑜伽派主张有最高神。在实践方面，本派强调精神之统一。(三)弥曼差学派，对吠陀圣典所规定的祭祀仪礼之实行及意义，以哲学立场加以研究。此派为耆米尼（200 B.C.～100B.C.顷）所确立。(四)胜论学派，开祖羯那陀（150 B.C.～50 B.C.顷），阐明一切现象，确立实体、性质、运动、普遍、特殊、内属等六项原理。(五)尼夜耶（正理）学派，开祖乔达摩（50～150 顷），又作足目。对于形上学之说法与胜论学派大致相同，较侧重论理学方面之研究。(六)吠檀多学派，开祖为跋多罗衍那（100 B.C.～1 B.C.顷），于吠陀圣典中，特别以奥义书部分为根本，而集梵我哲学之大成。

　婆罗门系思想（婆罗门教）与土著之民间信仰结合而成印度教。主神为毗湿奴及湿婆，以毗湿奴为最高神者称为毗湿奴派，以湿婆为最高神者即称湿婆派，此两派势力最大。大叙事诗‘摩诃婆罗多’乃印度教信仰之传承，自古以来即为一般印度人所喜爱吟诵，其中薄伽梵歌部分，为印度人敬之如圣典。就整个印度文化史而言，从婆罗门教至印度教之一系列思想潮流，乃印度思想史上之正统。

　由于吠檀多哲学之发展，而有商羯罗（梵Śaṇkara, 700～750 顷）之不二一元论、罗摩拏遮（梵Rāmānuja, 1016～1091 顷）的制限不二说、宁巴尔迦（西元十四世纪）之不一不异说等思想出现。

　表现近代思想特征之印度近代思想家有：否定种姓制度（caste）之罗摩难陀（Rāmānanda，西元十四世纪末至十五世纪初，为罗摩拏遮派之修行僧）、否认宗教之区别而强调世俗生活意义之喀比尔（Kabīr, 1440～1518）、确立纯粹一元论之婆尔罗巴（Vallabha, 1473？～1531）。其后复有那那克（Nānak, 1469～1538）逐渐肯定现实而树立世俗教团，主张僧侣可以结婚，亦可与商业团体连系，使商业上之利益与信仰功德结合。那那克又结合印度教及伊斯兰教而创立锡克教（Sikhism）。

　受西洋思想之刺激，印度逐渐产生社会改革运动，其颠峰时期有蓝姆汉罗伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）在西元一八二八年设立梵教会（Brāhma-Samāj），主张崇拜唯一的梵，否认种姓阶级歧视，认为寡妇可以再婚，鼓动英国总督起而禁止焚死寡妇之习俗。十九世纪之改革运动中，最有魄力的首推在西元一八七五年创立雅利安协会（ārya-Samāj）之戴雅南达沙罗斯婆地（DayānandaSarasvatī, 1824～1883）。继之推展印度各宗教成为世界性活动者有：罗摩克利须那传道会（The Ramakrishna Mission），罗摩克利须那（梵Rāmakṛṣṇa, 1834～1886）富有神秘之灵感，且深受近代理性主义之影响，主张诸宗教一致平等，此一传道会为维威卡难达（Vivekānanda, 1863～1902）所创立。其他类似者有印度服务教团、神智教会等。此外，由于佛教复兴运动产生而有摩诃菩提会（The Mahābodhi Society）之创立，并与种姓制度废止运动相结合。其后，印度独立之父甘地（Gandhi, 1869～1948）、泰戈尔（Tagore, 1861～1941）、奥若宾都遘须（Aurobindo Ghosh, 1872～1950）、罗达克利须南（Radhakrishnan, 1888～1975）等人之思想，影响后代至钜。

（Hinduism）通常指新婆罗门教。即印度古来正统思想之婆罗门教，摄取佛教与耆那教教义以及复杂的民间信仰，而发展成的一种宗教。与其说是一有明确体系之宗教，毋宁说在历史之发展中由于教义、仪轨、制度、风俗习惯等，孕育而成之一种宗教社会乃至社会性宗教之总称。婆罗门教可分为前后两期或三期，亦有将最后一期之发展阶段特称为印度教者。西元前四世纪左右印度教始产生，四世纪以后才逐渐兴盛，上层阶级之信徒激增。狭义言之，印度教即为因佛教兴盛而曾一度衰微的婆罗门教之复兴。



　由于婆罗门阶层之哲学论师辈出，相形之下，佛教遂陷于衰微之势；而在政治上，由于西北部拉吉普特族（Rājput）之坚持种姓制度，亦使佛教徒势力衰退。此外，因以与民间宗教融合同化及新圣典之编纂为中心，而在传统的继承之外，以崭新面目及姿态产生一现代之印度教。至西元八○○年左右，印度教一方面继承吠陀圣典之权威，另一方面则受奥义书及吠檀多学派浓厚之影响，而与民族两大叙事诗摩诃婆罗多（梵Mahābhārata ）、罗摩耶那（梵Rāmāyaṇa ）以及毗湿奴之种族（梵Harivaṃśa ）、薄伽梵歌（梵Bhagavad -gītā ）与富兰那（梵Purāṇa ）、新奥义书（梵New -Upaniṣad ）之类、怛特罗（梵Tantra ）、阿笈摩（梵Āgama ）等有共通之主张。

　从神格而言，由吠陀神话发展成富兰那神话（狭义的印度教神话），由于毗湿奴与湿婆二神之抬头，而以此二神与梵（梵brahman ）同为最高实在之原理，确立一体三神之教理，此即其特色。其中，对毗湿奴化身的吉栗瑟拏（梵Kṛṣṇa ）、罗摩之崇拜，显著的反映在民众信仰当中。其主要宗派有毗湿奴派及湿婆派、性力派（梵Śākta ）、绍拉派（梵Saura ）、哦那帕底耶派（梵Gānapatya ）、斯磨鲁达派（梵Smārta ），此外更有其他派别之分歧出现。由十二至十八世纪之间，则有各种革新的宗派，例如

喀比尔派以及其同系诸派、锡克教、达杜派（Dādū）等的兴起。

　十九世纪蒙兀儿帝国灭亡，再加上英国入侵，促使宗教改革运动在基督教的活跃与欧洲近代宗教思想的影响下产生，而有梵教会（Brāhma-Samāj）及雅利安协会（Ārya-Samāj）两个教会开始活动，此外，同类之宗教运动派及传道会等尚有多种。罗摩克利须那教派（梵Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa ）、神智教会等亦经常展开各种活动。

　印度教之思想体系乃在究明宇宙本质的‘梵’与个人本质的‘我’之间之一体相、精神与物质两界之相关相、智慧（明）与无明之思辨相、信爱之实践相，以及关于业、轮回、解脱等之探讨，树立各种学说，后世各宗派均以此为依据而产生如下诸派：商羯罗（梵Śaṅkara ）之绝对不二论（不二一元论），巴史卡拉（梵Bhāskara ）之二元一元论，罗摩拏遮（梵Rāma -nuja ）之制限不二说，宁巴尔迦（梵Nimbārka ）之二元一元论（不一不异说），婆尔罗巴（梵Vallabha ）之纯粹一元论，摩陀婆（梵Madhva ）之二元论（多元论的实在论），毗湿奴史瓦闵（梵Viṣṇusvāmin ）之二元论等。二十世纪初，奥若宾都遘须（Aurobindo Ghosh）倡导整体不二论，用现代之观点来解释吠檀多哲学，对印度知识分子有很大影响。

　目前，以印度联邦为中心的东西各地，印度教徒约有三亿，二次世界大战后，印度独立以来，自与巴基斯坦分裂后，其与伊斯兰教间之争端时起，至今不断。［Sir Monier Monier-Williams： Brāhmanism and Hinduism, or religious thought andlife in India, 1891； L.D. Barnett:Hinduism, 1906; René Guénon：Introduction générale a l'étudedes doctrines hindoues, 1921； Sir,C. Eliot: Hinduism and Buddhism, a Historical Sketch, 3 vols.,1921 ］（参阅‘婆罗门教’4464）

（Śāratiya HinduMahāsabha）全称印度教大斋会。为印度教社团之一。一九二三年洛提拉克（Lokmanya Tilak, 1856 ～1920）创建，早期主要理论家为沙瓦迦尔（V.D. Savarkar, 1883～1966）。其宗旨：组织全国性之印度教徒联盟，帮助在宗教动乱中受难之印度教徒，使被迫入伊斯兰教者改宗印度教，宣传印度教节日，并建立一个印度教统一之国家。

（Indologie）综合对于印度文化中之文学、艺术、历史、哲学、语言、考古学、宗教等之研究，统称为印度学。与‘汉学’等同为东方学之一部门。西欧各国对印度文化之探索，可追溯至古希腊时代。其后，亦有传教士为传教方便而研究印度文化。然采取客观态度，且较有系统之研究，则在十八世纪之后。时英国为巩固其殖民地之统治权，遂有计划地研究印度文化。此后，各国哲学家、考古学家、语言学者、历史学者等，亦不断从事印度学之研究，并且成绩斐然。

　在语言学及佛教研究方面，英国、德国、法国、俄国、印度、荷兰、丹麦、美国、日本等地，出现甚多著名之梵语、巴利语学者，且发展出一门特殊的比较语言学，而藉此比较语言学之研究成果，更推进了佛教研究。十八世纪末，英国学者荷吉森（B.H.Hodgson）、钟士（Jones, William）、柯尔布鲁克（Colebrooke, Henry Thomas）等，首先将梵语原典以英语翻译出版。荷吉森搜集甚多梵语佛典，并加以翻译、研究，导致西欧诸国之佛教研究盛行。钟士于加尔各答创设亚细亚协会，并于一八七八年演讲中指出梵语和希腊语、拉丁语有颇多类似之处，因此造成英、德、法国及欧洲各地研究梵语之风潮。柯尔布鲁克亦著论场（MiscellaneousEssays）三卷。大卫斯（Rhys Davids）于伦敦设立巴利语圣典协会，将巴利三藏以罗马字刊行，并出版巴利语英语辞典。此外，亦有将巴利三藏译为英、法、德、俄文本刊行者。

　德国柏林大学教授韦伯（Weber,Albrecht Friedrich）编集之印度研究（Indische Studien）十八卷，成为研究耆那教之先驱。格拉斯纳普（Helmuth von Glasenapp）及苏伯林（Walther Schubring）等人继之推展研究。英籍德国学穆勒（Mu|ller, Friedrich Max）注释梨俱吠陀原典，开创了比较宗教学；并监修编译东方圣典（Sacred Books of theEast）五十一卷。佛学研究著名学者奥登柏格（Oldenberg Hermann）大量整理出版巴利文经典，并与赫列布南特（Hillebrandt, Alfred）等人共同推进吠陀之研究。

　法国之语言学者布诺夫（Burnouf,Eugéne）对于梵语佛教原典之研究，贡献颇钜，著有印度佛教史序说（Introduction a l'histoire du Bouddhisme Indien），并与德国学者拉森（Lassen, Christian）共着巴利语论（Essai sur le Pali），此外又与布特宁格（Böhtlingk, Otto Von）共同完成庞大的梵语辞典。佛教学者斯纳尔（Senart, Émile Charles Marie）精通梵语、巴利语，校订出版‘大事’（梵Mahāvastu ）三卷，著有佛陀传论（Essai sur la légendedu Buddha），及诸多论文，对阿育王碑文之研究提供莫大助力。莱维（Lévi, Sylvain）致力于汉译佛典、梵、藏原典之比较研究，与日本高楠顺次郎共同监修佛教辞典‘法宝义林’（Hobogirin），另有诸多著作。图吉（Guiseppe Tucci）着印度与西藏（Indo-Tibetica IV）一书，为研究大乘图像之重要文献。

　苏俄佛教学者斯彻巴斯基（Theodor Stcherbatsky）精通梵、藏及欧洲十余种语言，尤其精通佛教因明，著有佛教之涅槃概念（The Conception of Buddhist Nirvana ）、佛教论理（Buddhist Logic）等。此外，印度佛教之研究不限于印度语，并及于汉译及西藏语佛典，印度学者干德拉达斯（Sarat Chandra Das）著有藏英辞典（A Tibetan-English Dictionary）。另有巴达卡（R. G. Bhandarkar）及萨斯特立（Haraprasāda Sāstrī）亦精研印度学。在荷兰，有佛教梵语学者克恩（Hendrikkern ），丹麦有豪斯贝尔（MichaelViggo Fausbo|ll），美国则有慧特尼（William Collins Whitney; 1841～1904）、霍金斯（Edward Washburn Hopkins）。日本方面，南条文雄着大明三藏圣教目录，高楠顺次郎着佛教哲学精义（The Essentialsof Buddhist Philosophy），另有宫本正尊、宇井伯寿、中村元等，皆致力于印度学及佛学之推进。

　十九世纪末，中亚细亚之探险，开拓了印度学之新领域，俄、英、德、法、瑞典、日本等国学者，纷纷前往。如俄国奥登保（Ol'denburg）、英国史坦因（M.A. Stein ）、鲁道夫霍诺尔（Rudolf Hoernle）、德国葛伦维德（Albert Gru|nwedel）、陆库克（Von Le Coq）、法国伯希和（PaulPelliot）、日本大谷光瑞、瑞典赫定（Sven Hedin）等，皆搜集大量佛教原典或抄本，分别以梵文、和阗文（Khotanese）、维吾儿文（Uigur）、西藏文及汉文等写成。目前，诸多抄本大多收藏于各国图书馆、博物馆。德国学者欧福瑞（Theodor Aufrecht）根据各地收藏之梵文抄本，著有梵语抄本文献目录（Catalogue of Sanskrit Manuscripts）。

　在印度哲学研究方面，印度学者杜意圣（Deussen, Paul）着印度哲学概论（Outline of Indian philosophy）等。德国学者哥尔比（RīchardVon Garbe），对于吠陀、印度正统六派哲学、佛教，造诣颇深，著有数论哲学（Die Sāṅkhya Philosophie）、数论与瑜伽（Sāṅkhya und Yoga）等。

　在印度文学方面，著名者有印度学者宾菲（Theodor Benfey）及贺特（Johannes Hertel）。奥地利学者温特尔尼玆（Moriz Winternitz）着印度文学史（History of India Literature），为重要之研究资料。

　关于印度历史，雷普森（EdwardJames Rapson）編著剑桥印度史六卷。威克拿格（Wilhelm Wackernagel）、布勒（Georg Bu|hler）等，共同出版 Grundriss Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde 三十八卷，皆为重要著作。又印度碑铭学、美术、考古学方面，著名学者有普林西普（James Prinsep）、哈钦（J. Hackin）、马许尔（JohnMarshal）等。

　历来关于印度学方面之丛书，有印度文库（Bibliotheca Indica）、佛教文库（Bibliotheca Buddhica），及 Trivandrum Sanskrit Series,Chowkhambā Skt. S., BombaySkt. and Prakrit S., GaekwadśOriental S., Anandasra Skt. Series， Harvard Oriental Series, Oriental Translation Fund, Mānikacandra Digambara Jaina Granthamālā， Sanātana-Jaina-Granthamālā 等。

　印度学之研究虽仅历时一世纪，已有卓著之成效，但尚待开拓之处依然不少。又于印度学中，有关佛学之研究中心，在二次世界大战之后，已渐从欧洲移往印度、锡兰、日本诸国，且成绩斐然。如印度之泰戈尔（Tagore）于圣尼肯登（Sāntinikétan ）所创设之 Vishwa-Bhārāti 大学，通称国际大学，后改国立大学，盛行梵汉对照之研究。国立德里大学设立佛学系。比哈省政府设立巴利佛学院，并发掘佛教遗迹，如印度考古局于案陀罗省（梵Andhra ）发掘龙树城（梵Nagarjunakonda ）。阿拉哈巴大学古史系发掘憍赏弥（梵Kausāmbi ）遗址。锡兰亦致力于重建佛教，达摩波罗（梵Dharmapālā ）于一八九一年创立摩诃菩提会（Maha Bodhi Society），并于世界各地设立分会。锡兰大学文学院院长马拉拉斯莱伽（G.P. Malalasekera）任主编，重刊巴利藏经。日本于百年以来即为国际佛学重镇，除立正、驹泽、大谷、佛教、龙谷等二十余所专门佛教大学外，一般公私立大学，如京都大学亦设立宗教研究室，东京大学设有印度哲学科，所研究之范围，亦从传统佛学而逐渐扩及印度学各科门。又缅甸、泰国、高棉、越南等国，对印度学之弘扬，亦不遗余力。

乃日本平田笃胤所撰。本书原预定编成二十五卷至三十卷，然尚未完成。今仅存一至八卷，及二十一、二十二、二十三等三卷，共计十一卷。本书系就印度之风俗、佛教之教理及其历史加以考证论述。其中，初三卷题为印度国俗品，以大唐西域记为基础，并参考诸经论，详述四吠陀之大纲，及九十五种外道之教义要领。四至八卷题为大千世界品，依长阿含世记经等诸经之说，而叙述佛教之世界观，主要为记述须弥四洲之事。二十一、二十二、二十三等三卷题为印度传通品，依据异部宗轮论、大唐西域记等陈述部派时代佛教之趋势。除上述所说之外，本书亦有述及由我国传入日本之佛教，分为数种宗派之原由。

　本书约作于文政九年（1826）左右，卷首附有永平寺禹邻叟、镇德寺觉岩写于天保十一年（1840）之汉文序。节录本书之书籍，有笃胤之门人矢野玄道所作之印度藏志略前集二卷，明治二十一年（1888）出版。

梵语mudrā，巴利语muddā。音译作母捺罗、慕捺罗、母陀罗、牟陀罗、目陀罗。又作手印、契印、印契、密印、印。即密教用来标示曼荼罗海会中佛、菩萨、天部等诸尊各自之内证三昧及本誓之外相。亦指修行者为相应于诸尊之本誓，以成就三密涉入之境地所结之手印。此外，诸尊所执之器物，亦称印相。印，信之义；即印可决定、决定不改、标帜之义。显教多用为印章、捺印、印可之义，密教则多指标帜之义，象征诸尊内证本誓之功德。又密教所说之印，以广义而言，大曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗、羯磨曼荼罗等四曼荼罗皆称为印；此盖因四曼荼罗皆为法界标帜之故。狭义言之，则仅指四曼荼罗中之三昧耶曼荼罗，三密中之身密、诸尊之三昧耶身。而于一般密教典籍中，印契或印相一词多指狭义用法。凡夫众生之烦恼未断，若身持本尊之密印，口、意二密亦与本尊相应，则由三密相应加持之力，而与本尊相互涉入，得成就悉地。故印之意义，于密教而言，即指身、口、意三密中之身密。

　在密教之前，印度所行之印契较用者有：‘施无畏印’，乃右手开启，掌心朝外，举于肩侧之相；‘转法轮印’，乃置两手于胸侧，右掌与左掌相反，左右诸指轻触之相；‘触地印’，坐相，乃右手向地垂之相，又称降魔印、破魔印，为佛陀成道时之相；‘禅定印’，乃两手悉展五指，左掌叠于右掌下，呈冥想思惟之相，又作法界定相；‘施愿印’，乃右手伸展，掌心向外之相，又作与愿印、施与印。



　密教之印契极多，通常以六种拳与十二合掌为基本印（印母）。又一般修法中，多以十八契印为观法时之基本印相。关于印相之种类，据大日经卷六本尊三昧品、大日经疏卷二十所举，印相可分为有相（有形）、无相（无形）二种：(一)有相，即简别诸相而住于一相；又可分为二种：(1)手印，即诸尊所持之印，如金刚界大日如来之智拳印、胎藏界大日如来之法界定印等。(2)契印，即诸尊所执之器物，亦即标示诸尊本誓之器杖、刀、莲花等三昧耶形，如观音之莲花、文殊之利剑等。(二)无相，即不偏于一相而具足一切相，亦即举手投足皆为密印之境界。此无相之印相，契达印相之实义，为深秘中深秘之印。关于手印与契印之区别，就浅略而言，结于手上之印，称为手印；描画之印相，称为契印；就深秘而言，手印指诸尊及修行者所结之印相；契印指诸尊之三昧耶形以四种曼荼罗中之三昧耶曼荼罗为印。

　又密教中对结印之两手及十指有特殊之称呼，一般称两手为二羽、日月掌、二掌；称十指为十度（十波罗蜜

）、十轮、十莲、十法界、十真如、十峰。并将两手配于金刚界与胎藏界，或配于定与慧、理与智等；将五指配于五蕴、五佛顶、五根、五字、五大等；十指配于十度。列表如右。

　此表中之五指配于五大，系根据大日经卷四密印品之说而来。又十指配于十度之顺序有二说，一说出自金刚智、善无畏所译之经论，如上表之十度(一)；一说出自不空所译之经论，如上表之十度(二)。

　印相能标示诸尊之内证、本誓，故由一指之屈伸结印，即能令法界震动，凡圣同会。十指代表十法界，为曼荼罗之总体，故将十指屈伸离合可结成任何之印。凡夫众生虽未断除烦恼，但所结印相之力用与圣力相等，能驱使诸贤圣及诸天鬼神。又由密印之功力，能使护法之明王善神至修行者之身旁加以护持，并成就所愿。由于印相之功用甚大，故于结印时应恭敬慎重，修行者在结印前须先禀承师传，否则不但所结之印失去功用，又会受‘越三昧耶’之重罪。此外，结印修行时，为防止鬼神恶魔之扰乱，故应避免在显露之处结印，而以袈裟、净巾、衣端、法衣之袖等遮覆。又印相原为威仪行事上的身体动作，例如说法印，即以手的摆动来结印帮助说明；定印，系将两手置于趺座之上，以便利心之安定。

　印相最早时并无固定轨则，密教兴起后，采取印度教之行事而有印相之说，并进一步阐释印相之意义及利益。印相由于各种仪轨成立时间上之先后差异，及印度、尼泊尔、我国等各地传承之不同，而产生诸多差异。又密教金刚界、胎藏界两部曼荼罗诸尊之根本印不一，及依修法仪式而结之印相亦各异，致使印相之种类繁复难计。现今一般所用的佛菩萨之印相较重要者有；金刚界大日如来之智拳印、胎藏界大日如来之法界定印、阿弥陀佛之力端定印（又作弥陀定印）、来迎佛之安慰印、施无畏印、与愿印、吉祥印、合掌印等。此外，以同一尊佛菩萨而言，显教之印相与密教之印相亦时有不同。［陀罗尼集经卷一、略出念诵经卷一、苏悉地羯啰经、阿■如来念诵供养法、毗沙门天王轨、莲华部心轨、大日经疏卷十三、卷十四］（参阅‘手印’1412）

（1927～ 　）江苏如皋人，俗姓刘。号圆修。十三岁依同县定慧寺智明法师出家。民国三十六年（1947）春受具足戒于南京宝华山，后即求法于常州天宁佛学院。三十八年春来台，依止慈航法师。四十三年亲近印顺导师于福严精舍与慧日讲堂。其后二十二年间，曾出任该二道场之监院与住持，并筹办太虚、福严二佛学院，任职二院副院长。曾讲学于台中中华佛教学院、基隆正觉佛学院及中国佛教会所办之大专佛学讲座。五十六年春，游化东南亚各地。六十五年，应美国纽约东禅寺之请，讲说弥勒上生经。六十六年返台，辞卸慧日讲堂住持之职，再度赴美，创建法印寺于南加州洛杉矶。今弘化于美国。着有弥勒上生经讲记，译有中印禅宗史、中国净土教理史、佛教唯心论概论等。印海近译有净土教概论、律宗纲要等。

(一)禅林以小纸片，朱印其寺号，称为印纸。［禅林象器笺第二十三类簿券门］

　(二)印与纸之并称。

　(三)指已印刷之字纸。为譬喻之用语。盖一篇文章有前后、次第之分，然印刷于纸上时，则同时显现一文之全义，而无前后、次第之分别，此称为印纸同时。华严五教章卷一即以此‘印纸同时’比喻佛陀说法之前后、一时说，认为佛陀说法虽有前后、次第之分，然于理则互不相违，同时显现真理全义，而无有前后、次第之别。

（1906～　　）浙江海宁人，俗姓张。幼读诗书，兼研中医。又好研学道家及西方宗教之学。二十岁时，偶读庄子，见冯梦祯序文：‘然则庄文郭注，其佛法之先驱耶？’遂萌生探索佛法之兴趣。二十三岁，其母猝然病逝，内心受极大震撼。未久，叔祖父、父亲亦相继病逝，乃感人生无常，而有出家之志。二十五岁，出家于普陀山福泉庵清念和尚座下，法名印顺，号盛正。礼昱山长老为义师，受具足戒于天童寺。曾于闽南佛学院、武昌佛学院就学，参访虚云和尚、慈舟律师，并亲近太虚大师等人。经常往来于普陀、厦门、武昌之间，授课讲经。民国二十五年（1936），在普陀佛顶山阅藏。后赴杭州西湖、扬州等地游历，巧逢太虚大师，遂奉其命前往武昌佛学院，继赴汉藏教理院，入四川，时年三十三岁。自此常与法尊法师讨论法义。

　四十二岁，主编‘太虚大师全书’于雪窦寺。四十四岁离厦赴香港，膺任香港佛教联合会会长暨世界佛教友谊会港澳分会会长，在港印行‘佛法概论’。四十七岁，以李子宽居士之请，及应中国佛教会之决议，代表出席在日本召开之世界佛教友谊会第二届代表大会，遂至台湾。其后曾任台北善导寺导师、海潮音杂志社社长。四十八岁，将拟建于香港之福严精舍，移建于台湾新竹青草湖畔，并定居台湾。

　四十九岁，应性愿法师之邀，赴菲律宾弘法。五十一岁任善导寺住持，惟于次年即离该寺。其后，曾多次出国弘法。后于新竹设立女众佛学院，并在台北创建慧日讲堂。民国五十三年冬，在嘉义建妙云兰若，同年五月，在该地掩关静修。一年后，应中国文化学院（文化大学之前身）之聘，任该校哲学系教授。六十八岁时，日本大正大学以其中国禅宗史一书，而授予文学博士学位。佛教界中从其修学者，有常觉、演培、续明、仁俊等法师。师治佛学，不受传统佛教宗派观念之影响，而能客观地对全体佛教作一全面性之厘清、阐释和批判。并直接从原始佛教经论之阿含、毗昙，及印度之空、有、真常三系诸经论，直探佛陀及后代大师之精义。尤其对龙树中观之学，曾作深入之探讨，可谓自宋迄今对中观之研究最有贡献者。此外，对原始佛教、部派佛教、中国禅宗史等亦有精深之研究。另对于印度大乘佛教，师分判其为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三大系，此与旧说大异其趣。

　师著作宏富，有中观今论、唯识学探源、性空学探源、原始佛教圣典之集成、说一切有部为主的论书与论师之研究、中国禅宗史、初期大乘佛教之起源与开展、如来藏之研究、杂阿

含经论会编等书。其大部分著述及弘法记录，辑为妙云集（二十四册）行世。

唯识家于四善根位之忍位中，发下品之如实智，观所取之境为空无，而决定印持之；由此印持而观能取之识，亦如境般之为空，而顺乐忍可之，如此印前顺后之定，称为印顺定。其修行之次第如下：即先于下忍发如实智，观所取之境为空无而印持之；次于中忍观能取之识为空无而忍可之；后于上忍，则对能取之空无加以印持之。［成唯识论卷九］（参阅‘加行位’1570、‘四如实智’1686、‘四善根位’ 1767）

位于河南开封太平兴国寺之西侧。宋太宗太平兴国七年（982），天息灾、法天、施护等僧，于太平兴国寺之译经院从事译经。次年，于译经院旁建立印经院，将新译之经直接送此印刻，以免抄写之繁。［大宋僧史略卷上、佛祖统纪卷四十三、宋史本纪第四、第七、第十］（参阅‘太平兴国寺’1371）

（1202～1257）宋末元初临济宗僧。山西宁远（五寨）人，俗姓宋。字海云。七岁受读儒书，过目成诵，每发妙解。崇庆元年（1212）十一岁时，参谒中观沼而随其出家，并受具足戒。后遵中观之遗命北去燕京（北京），途中遇雨甚寒，于击石取火时，突见明光迸发而大悟，道：‘今始知眉横鼻竖。’遂往谒北京大庆寿寺之中和璋求证，未久，得其印可，并嗣其法。由此声誉大彰，历住仁智、兴国、永庆、大庆寿等寺，宣说佛法。元太宗九年（1237），赐号‘光天镇国大士’。其后，宪宗闻之，迎请至上都，叩问法要。时，尚未即位之世祖亦事以师礼，并以天下事请教之。宪宗七年示寂，世寿五十六。谥‘佛日圆明大师’。［佛祖历代通载卷二十一、五灯会元续略卷四、五灯全书卷五十六、雪楼集卷六］

指以蜡印印泥，蜡印虽毁坏，然其迹则显成印文。诸经论中多以其为生死相续之譬喻。即以印坏喻死，文成譬生，显示死生同时之义。亦即譬喻十二因缘相续循环之理。乃比喻有情世界之轮回，现在诸蕴虽已灭，却生出‘中有’诸蕴；此并非现在诸蕴变成中有诸蕴，亦非中有诸蕴自然产生，乃由于现在诸蕴坏灭之因缘，而有中有之诸蕴；恰如印坏而文成。又净土宗以其作为念佛往生之譬喻，即以印坏喻色身之断灭，以文成喻往生净土。［北本大般涅槃经卷二十九、大智度论卷十二、摩诃止观卷九下、安乐集卷上］

（1352～1431）日本临

济宗佛画师。淡路（兵库县）人。号破草鞋、赤脚子。师事东福寺之大道，后任东福寺殿司，故世称兆殿司。师擅长佛画、肖像画，由于将军义持之协助，得以大幅制作。师之绘画，多采宋代李龙眠及元代颜辉之画风，为墨画之先驱。其五百罗汉图、涅槃图、圣一国师像、四十祖像等，今收藏于东福寺中。师于永享三年入寂，世寿八十。

指吉祥良妙而可得福祉之时日。我国、印度等国，自古即有依星宿运行之法，以订定时日之善恶，而论人与事之吉凶成败，故一般人多选择吉日良辰行事，以求祥福。大日经疏卷四（大三九・六一七下）：‘凡所为法事，皆须与时义契合。’此类择时拣日之法，多行于密教行事，显教教法则大多不采用，佛陀甚且曾明言禁断，认为于真谛之实义中不当受囿于吉凶祸福之观念，惟为随顺世俗与教化之方便，或亦以吉日良辰配合行事。北本大般涅槃经卷二十（大一二・四八二中）：‘如来法中，无有选择良日吉星。’［宿曜经卷上、卷下、大宝积经卷三、大智度论卷十三］（参阅‘择时’6224）

指印度境内之恒河。印度上古之圣人，于将成圣道时，皆沐浴于恒河中，故一般人多称恒河为吉河，并认为入此河沐浴者，可得灭罪。［百论疏卷上］

梵名Kiṅkara 。意译何事。北魏之译经僧，西域人。师以游化传道为志，于北魏文成帝时抵达平城，众人钦服其博学，而礼敬之。因太武难后，经籍零散，故师与沙门统昙曜等于延兴二年（472），译出付法藏因缘传六卷、杂宝藏经八卷、方便心论一卷等，共计五部十九卷，由刘孝标笔受，由此，北地大法得以重兴。［历代三宝纪卷九、法经录卷三、卷六、开元释教录卷六］

梵名Kṛṣṇa 。印度教诸神之一。又称黑天。系毗湿奴之化身。古代梨俱吠陀与奥义书中即出现其名，后至摩诃婆罗多之时，成为最受欢迎的半神半人之英雄，并于薄伽梵歌中被称为‘最高之宇宙精神’。其父为婆薮天（梵Vāsudeva ），母为提婆吉（梵Devakī ）。据薄伽梵往世书第十篇神话载，吉栗瑟拏幼时为牧童，曾杀死恶王（梵Kaṃsa ）、恶鬼，为牧人与家畜之保护者。本为印度土著信仰之牧神，后逐渐被视作与毗湿奴一体，甚而被尊为居于最高原理之神。其牧歌内容，每为雅好古典文艺者所取材。（参阅‘黑天’5379）