共发意转轮，梵名Saha cittotpāda dharma cakra 。音译娑诃质都怛跛陀达磨斫羯罗。又作共发心法轮菩萨。与般若理趣经之才发心转法轮菩萨同尊。密号为法轮金刚。大日经之胎藏曼荼罗未记载此尊，然据密印品载，此尊相当于虚空慧菩萨；秘密漫荼罗品载，此尊系虚空无垢菩萨。其形像，全身呈肉色，竖右掌，手持莲花，莲上有轮，仰左掌，掌上置一独股杵，向左跏趺坐于赤莲上，稍下视。其三昧耶形为莲上之金轮。种子、印言等，古来多与虚空慧菩萨相同。［大日经疏卷

十三］

共业，谓众生共通之业因，能招感自他共同受用之山河、大地等器世界，此乃依报之业；而个人之业因，能招感个人受用之五根等正报之业者，则称为不共业。俱舍宗以因之自体为共业；唯识宗则以共业为资助共相种子，令其起现行之增上缘。就种子而论，此共业、不共业为能感之业种子，而依、正二报之亲因缘种子，则为共相、不共相种子；共业、不共业之业种子，能资助亲因缘之共相、不共相种子，而令其生起现行。然善恶业所起之现行，随起即灭，故助他之功能劣弱，但其所薰之业种子相续流注，能资助当来之异熟果，此功能强胜，故唯识宗专就种子而论共业不共业。［大毗婆沙论卷一三四、大乘阿毗达磨集论卷四、阿毗昙心论经卷二、俱舍论卷十一、成唯识论卷二、成唯识论述记卷三本］（参阅‘亲因缘’6292）

指共相之种子。即生自他共变之境的识变种子。又作共相种子、共相种。乃‘不共种子’之对称。此共相种子细别之，有共与不共二类。如山河、田宅等共相种子中，山河为多人、禽兽等所共同受用，此为共中之共；至于田宅，则为个人所有，一人受用，故为共中之不共。成唯识论述记卷三本（大四三・三二一中）：‘诸种子总有二种：一是共相，二不共相。何人（疑作“者”）为共相？多人所感故。虽知人人所变各别，名为唯识，然有相似共受用义说，名共相，实非自变他能用之。若能用者，此即名缘心外法故。然我此物为增上缘，令多人可共受用名共相，如山河等。’［成唯识论演秘卷三本、唯识论同学钞卷二之二］（参阅‘共相’2195）

即舍离第二禅之喜、乐，而得‘离喜妙乐’之禅定。即色界四禅中之第三禅。［解脱道论卷二］（参阅‘三禅天’686、‘四禅’1843）

即重生。指死后重新复活；或指入于某一信仰，开始一种新生活；或指再次出生于世间。佛教采用印度固有之轮回思想，以业说为基础，而设立佛教独特之轮回说。此说强调由于过去之善恶业而产生现在之善恶果报，进而以现在之善恶业亦能招感未来之善恶果报。行恶业者，必生于地狱、饿鬼、畜生等恶趣中；守五戒等善业者，其果报可再生于人间或天界中；若听闻佛陀教法，并能实践力行者即能断除业障，远离六道轮回，而到达觉悟了脱之境界。至大乘佛教时代，则特别强调利他之思想，认为自利利他皆圆满之菩萨，为救度众生，遂示现种种形相，再入世间引导迷妄之人类，使其达到觉悟之境界，故提倡自利利他之菩萨行。

　此外，再生亦指比丘，因其生于人界时，是为初生，受戒后，是为第二生，故称再生。

梵语dvija。婆罗门教认为在四大种姓中，婆罗门、刹帝利、吠舍等三大种姓有权拜神和礼诵吠陀经，故特别赋与第二次生命，称为再生族。首陀罗则称为一生族。

禅林用语。又作再进。即再度请食之意。后则转为‘再添一碗’之意。然据禅林象器笺第二十五类饮啖门载，‘再进’为‘再请’之讹误。

即于定式（定时）坐禅之后，再继续坐禅之意。亦即于定钟鸣响后，再次坐禅，故又称定钟坐禅。定钟，又称坐钟，乃于初夜坐禅结束时，鸣响大钟，作为停止坐禅之信号。据禅林象器笺第九类丛轨门载，定式之坐禅，待定钟鸣时则止；其后，若再行坐禅，即称再请禅。［敕修百丈清规卷六大众章大坐参条、禅林备用清规卷二］

为显示凡夫藉由称念弥陀名号而往生之譬喻。我国净土教大德昙鸾于所著之往生论注卷下，先阐明十七种依报庄严之后，劝说能生真实之净信者则必往生净土，证得‘生即无生’之理。昙鸾又恐世人产生‘凡夫住实生之见，故不能往生；即使往生，亦无法通达无生智’之疑难，遂设立三种譬喻，即：(一)譬如以净摩尼珠投入浊水，其水即清；用以喻显凡夫虽有无量生死之浊罪，然若称念弥陀名号，亦可往生。(二)譬如以玄黄之币裹摩尼珠投入水中，则水呈黄色；用以喻显若凡夫往生，即可藉由净土之德，而不生起‘见生’之惑。见生，即指企求往生或已得往生者执着于其往生之殊胜情境，而不能了达‘生即无生’之理。(三)冰上燃火喻，即总合前二喻而会释之。据净土论注卷下载，譬如冰上燃火，火猛则水解，水解则火灭；用以喻显下品往生之人虽不知法性无生之理，但以称念弥陀名号之力，作往生之意，愿生极乐净土；复因极乐净土本是无生之界，往生至此者其‘见生’之火即可自然而灭。准此可知，愿生之信心乃由于称念弥陀之名号而起，而往生者之情识虽执着于‘实生’之见解，仍可往生无生世界；盖一旦往生之后，藉由净土之界德即可熄灭其‘见生’之情识，而得以成就无生之智。又此一譬喻成为日本净土真宗阐论有关往生净土之重要论题之一。

冰揭罗，梵名Piṅgala 。乃鬼子母神诃哩底母（梵Hārītī ）之爱子。又作冰迦罗天、冰哦罗天、冰羯罗天、冰檗啰天、毕哩孕迦大、冰揭罗天童子。系密教现图金刚界曼荼罗成身会等外院二十天中，安置于南方（向右方）之尊。其种子为�~（la）。三昧耶形为火焰。大药叉女欢喜母并爱子成就法（大二一・二八九上）：‘毕哩孕迦刻像法，取好白栴檀香木，无瑕隙者，长六指或一磔手，令巧匠雕作童子形，（中略）以种种时花散于坛上，乳糜、酪饭、甜脆果子，及欢喜团等如法供养，烧沉水香，对此像前，诵陀罗尼满十万遍，爱子毕哩孕迦必来现身。’若受持此陀罗尼法，一切诸恶鬼神不得侵扰，毕哩孕迦必现身亲伴持诵者，行者所求所愿皆得如意。

　关于其形像，据爱子成就法一书之说，顶上有五朱紫髻子，相好圆满，以种种璎珞庄严其身，交脚坐于荷叶

上。右手握一吉祥果，作予人状；左手扬掌向外，垂展五指（此即满愿手）。然冰揭罗天童子经之说法与此相异，谓左手把果，右手垂作满愿掌向外。［佛母大孔雀明王经卷中、守护大千国土经卷中、贤劫十六尊、金刚界七集卷下、图像抄卷十］

全一卷。唐代不空译。收于大正藏第二十一册。内容述说冰揭罗天童子之念诵法、造像法、陀罗尼法、印契等。

指对坚冰之观想。此乃为入正观之一种方便观，藉此观想可入极乐世界之真观。观无量寿经（大一二・三四二上）：‘见水澄清，亦令明了无分散意。既见水已，当起冰想。见冰映彻，作琉璃想。’

(一)战国时郑人。姓列，名御寇。生卒年及事迹皆不详。约后于老子，先于庄子，即西元前四世纪时。著有列子一书，崇奉道家之言，今证实此书大多为后人之假托伪作，至于其人之有无，则尚待考证。然在我国思想体系与文学影响上，则将其与庄周并列。世称老、庄、关（尹子）、列为道家四子，或称四经。

　(二)凡八卷。又称列子冲虚真经、冲虚至德真经。旧题周列御寇撰。晋张湛注。本书以至虚无极为宇宙之本体，万物即由此而生化无已；并提倡轮回转生说，认为生死乃本体之变化。至于最高之理想，则为无为自然的生活，超脱于世间之毁誉褒贬、利害得失，而与博大精深、玄妙至极之宇宙本体相冥合。书中多寓言、重言，经考据有合于庄子者，有后人荟萃而成者；今多公认此书系魏晋间王弼之徒所伪作。

凡四十二卷。清代僧呆翁行悦（1619～1684）编。收于卍续藏第一一二册。系行悦二十年间云游四方，广收博录诸祖师耆宿之殊言异行，或以事集言，或因言立事，随见随记，而无古今、尊卑、世次、宗派之分。集录临济、曹洞、沩仰、云门、法眼等五家之前的诸正传、旁出，计四百余人之法语，内容自祝厘、报本、尊祖、上堂、小参，乃至节腊、元旦、法器等，皆依敕修百丈清规之住持日用诸事，各列科条，详加阐示，计三百余种丛林事要，三千余则宗祖提纲。令学人明了祖师之提撕，得修道之指针。

全称有漏无染劣慧。指尘沙惑之体。盖此惑之体为不染污无知，故为有漏；非润生之烦恼，故为无染；于化他法不能堪任，又于一切事不勤求了解，故称劣慧。此外，据佛地经论卷一所举，下劣之智慧，称为劣智。［摩诃止观卷三下、法华玄义讲述卷三（大宝）］（参阅‘三惑’624）

天台宗将凡夫二乘及地前菩萨所见佛之应身，分别为胜、劣二种。劣应身者，即藏教之教主，示现丈六之相，居四土中之凡圣同居土，故又称丈六身佛、劣应丈六身佛。天台四教仪（大四六・七七五上）：‘示从兜率降下，托摩耶胎，住胎、出胎、纳妃、生子，出家苦行六年已后，木菩提树下以草为座，成劣应身。’此外，据天台四教仪集注卷上所举，劣应身乃大乘‘胜应身’之对称，其本非劣。又小乘教以释尊亦为实业所生之身，故称劣应身。（参阅‘三身’555、‘应身’6432）

唐末五代曹洞宗僧。生卒年不详。又称光仁。出家后，参谒香严智闲等人，后嗣洞山良价之法，住抚州（江西临川）之疏山，建疏山寺，举扬洞山宗风。世称抚州疏山匡仁禅师，或称疏山、疏山。因其身形矮小，容貌不扬，故被称为矮师叔、矬师叔，或矮阇黎。但却因辩才无碍，常令他人无开口发言之机会，故又有‘疏山啮镞’之称。盖‘啮镞’为不得开口之意。［宋高僧传卷十三、景德传灯录卷十七、五灯会元卷十三］

（1635～1714）日本曹洞宗僧。备后（冈山县）人，俗姓藤井。号复古道人、随时子。十岁剃发出家，后受印可于加贺大乘寺之月舟宗胡。其后，嗣宗胡之法，住持大乘寺。因鉴于当时法系嗣承之混乱不清，为求改正而投诉于幕府，经其努力奔走之后，终获许可，世称复古卍山。著有宗统复古志二卷等。正德四年示寂，世寿八十。［续日本高僧传卷六、日本禅宗史要）

（1626～1710）日本临济宗僧。小田原人。号独师。出家于妙心寺。后游历诸方，历时三十余年，致力于僧传史料之收集，后历住妙心寺、盛德寺、清音寺。宝永七年示寂，世寿八十五。著有延宝传灯录四十一卷、本朝高僧传七十五卷、东国高僧传弹误十卷等。［盛德寺位牌铭、延宝传灯录序、本朝高僧传序］

梵语śrīvatsalakṣana。

又作万字、万字、�d�d字。音译作室利靺蹉洛刹曩。意译作吉祥海云、吉祥喜旋。为佛三十二相之一，八十种好之一。乃显现于佛及十地菩萨胸臆等处之德相。长阿含卷一大本经、大萨遮尼干子所说经卷六、大般若经卷三八一等，均记载佛之胸前、手足、腰间等处有卍字。于今印度阿摩罗婆提（梵Amarāvatī ）出土之佛足石，亦刻有数个卍字。

　卍之形，原是古代印度表示吉祥之标志。除印度外，波斯、希腊均有此类符号，通常被视为太阳、电光、火、流水等之象征。在古代印度，佛教、婆罗门教、耆那教均使用之。最早时，古印度人认为此一符号乃存于梵天、毗湿笯（梵Viṣṇu ）吉栗瑟拏（梵Kṛṣṇa ）胸部之旋毛，而普遍视之为吉祥、清净、圆满之标相。在佛教，卍字为佛及十地菩萨胸前之吉祥相，其后渐成为代表佛教之标志。

　卍字之汉译，古来有数说，鸠摩罗什、玄奘等诸师译为‘德’字，菩提流支则译为‘万’字，表示功德圆满之意。另于宋高僧传卷三则谓，卍字译为‘万’并非取其意译，而系准其音。然卍字之音，初时不入经传，至武则天长寿二年（693）始制定此字读为‘万’，而谓其乃‘吉祥万德之所集’。

　然‘卍’本为一种记号，而非一字。历来之所以联读为‘卍字’者，一方面固因习惯使然，最主要者则因自梵文译成汉文时之讹误。盖梵语lakṣṇa，音译作洛刹曩，为‘相’之义；另一梵语akṣara，音译作恶刹罗，为‘字’之义。或因洛刹曩、恶刹罗两音相近，遂将其字义混同。准此而言，则卍字、万字应作卍相、万相，始符其梵语本义。

　相当于‘卍’字之梵语不只一字，以新华严经为例，全经之卍字共有十七处，皆读为‘万’，然以梵本对勘之，则其原语共有四种：(一)śrīvatsa，音译作室利靺蹉，意译作吉祥臆、吉祥犊。新华严经卷四十八（大一○・二五三下）：‘如来胸臆有大人相，形如卍字，名吉祥海云。’其中，‘卍’之原语即为　śrīvatsa，系指毛发等旋转重叠如海云之相。(二)nandy-āvarta，音译作难提迦物多，意译为喜旋。新华严经卷二十七（大一○・一四六上）：‘其发右旋，光净润泽，卍字严饰。’其中，‘卍’之原语即为 nandy-āvarta，系指佛发右旋之相。(三)svastika，音译作塞缚悉底迦、濊佉阿悉底迦，意译为有乐。新华严经卷二十七（大一○・一四四中）：‘愿一切众生得如卍字发，螺文右旋发。’其中，‘卍’字之原语即为 svastika，含有‘有乐’之义，意指毛发右旋，自成纹样，令见者咸得欣悦之相。(四)pūrṇaghaṭa，音译作本囊伽吒，意译为增长。新译华严经卷二十七（大一○・一四八中）：‘愿一切众生得轮相指，指节圆满，文相右旋，愿一切众生得如莲华卍字旋指。’其中，‘卍’之原语即为 pūrṇaghaṭa，为‘满瓶’之义，意指佛之头部或指节等处圆满隆起之相。由是可知，上举四相之中，除 pūrṇaghaṭa之外，其余三者皆与毛发有关，然三者之语义亦略有差异，惟诸经论所译一概皆作‘卍’字，实与梵本语义有所出入。

　卍字自古即有左右旋之别，于印度教，男性神多用�d表示，女性神多用�d表示。于佛教，现存于鹿野苑之古塔，其上之卍字全为‘卍’，该塔系阿育王时代之建筑物，为纪念佛陀昔时于此入定而建者。在西藏，喇嘛教徒多用�d，棒教徒则用卍。我国历代左右旋混用各半，慧琳音义与高丽大藏经皆主张�d，日本大正藏亦准之而采用�d，然宋、元、明三版藏经均用卍。卍字产生左右旋之纷歧，主要系由于‘立场’之差异。盖经中多处有‘右旋’之说，且佛眉间白毫亦宛转右旋，又如礼敬佛菩萨时亦需右绕而行，故‘右旋’一词已成定说，惟究竟以‘�d’为右旋，抑或以‘�d’为右旋，则是争论之关键。若以卍字置于吾人之前，而以吾人之立场观望卍字，右旋则成�d；然若以卍字本身之

立场而言，则卍乃符右旋之方向。［普曜经卷二、十地经论卷十二、毗奈耶杂事卷十三、慧苑音义卷二、经律异相卷五、法苑珠林卷三十五、翻译名义集卷六、祖庭事苑卷四、曼荼罗の研究、卍字之变迁及び分布（堀谦德，东亚之光第六之三）］