巴利名Pārupananikāya 。又称通肩派。为缅甸上座部佛教派别，约形成于十八世纪初。以比丘外出化缘时，须将僧衣披覆两肩，故有此称。十九世纪初，偏袒派（巴Ekaṃsikanikāya ）与全缠派对立，菩陀波耶王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）取缔偏袒派，而确立全缠派之统治地位，并召开善法法师会议，后演变成为善法派。

(一)为‘共’与‘不共’之并称。共，即共通之意；不共，则指特殊而不共通之意。关于‘共’与‘不共’之分别，有下列数种：

　(一)就教法而言，共通于诸乘而说之教法，称为共教；反之，不共通于诸乘之教法，则称不共教。例如华严宗认为般若经系共通于三乘之教法，故称为共教；而华严经则仅为菩萨而说之教法，故称为不共教。

　(二)就所依而言，为二识以上共通之所依者，称共依；若仅为一识之所依者，称为不共依。例如阿赖耶识为诸识之根本依，故称为共依；而眼根仅为眼识所依，故称不共依。

　(三)就功德而言，于佛所具有之无量功德中，共通于其他圣者与凡夫之功德法，称为共法，又称共功德；而仅为佛所特有之功德，则称不共法，又称不共佛法。

　此外，一般共通之法则，亦称共法；反之，独特而不与他者共通之法则，则称不共法。又引生自己果报之业，称为不共业；而引生众人共同受用环境之业，称为共业。例如山河、大地等环境，即由共业所成，为众人所共用，是为共相；而个人之自身，则由不共业而成，是为不共相。在共相之中，如山河、大地等，为大家所共用者，称为共中共；而如自己之家园，不与人共用者，称为共中不共。又于不共相之中，自身虽由不共业而成，但众人亦可受用（如五根所缘之境，他人亦能缘而受之），称为不共中共；而个人之精神、人格等，则不为众人所共用，称为不共中不共。（参阅‘共相’2195）

　(二)因明用语。(一)因明称立论者为‘自’，敌者（问难者）为‘他’，立、敌合称为共。(二)指共不定过，为因明三十三过中，因（理由）十四过之第五，六不定过之一。因不尽为宗同品（命题、宾语之同品类），且共通于宗异品（异于命题、宾语之品类），因而无法确定‘宗’之过失。亦即‘因’缺乏‘异品遍无性’之条件。（参阅‘共不定过’2193、‘因明’2276）

据宗镜录卷四十九载，阿赖耶识变现根身、器界等相，依共业、不共业之所感，可分为四种，即：(一)不共中不共变，如眼等五根之胜义根，乃自己第八识中最初之一念，于托生时变现，称为不共变；而出生之后，此等根亦唯自己受用，故称不共中不共变。又如眼识唯依眼根而发，乃至身识唯依身根而发，彼此不相混杂，此为不共中不共变。(二)不共中共变，如五根之扶尘根，初唯自己之第八识所变现，称为不共变；然出生之后，他人亦可缘而受用，故称为共，此为不共中共变。(三)共中共变，如山河、大地等，由多人之识共同变现，称为共变；而己与一切人共同用之，此为共中共变。(四)共中不共变，如山河、大地等共变中，自己之田宅不与人共用；又如一水，人见是水，然饿鬼见之则是猛火、脓血等物，此为共中不共变。

因明用语。共，梵语sādhārana；不定，梵语anaikāntika。因明三十三过中，因（理由）十四过之第五，六不定之一。为因之范围太广，竟遍通于宗同品与宗异品之过失。因明入正理论（大三二・一一下）：‘共者，如言“声常，所量性故”，常、无常品皆共此因，是故不定。为“如瓶等，所量性故”，声是无常；为“如空等，所量性故”，声是其常。’

　因常、无常皆有所量性，同异双方共有此因。瓶等是无常品、宗异品，而有所量性，则声音既是所量，亦应无常，然空等是常品、宗同品，亦有所量性，则声音既是所量，又应当为常。具有所量性之事物中，包含常与无常，究应以何者为准，不能决定，故此因为不定因。至其所以不定，起于宗同品与宗异品之共有此因（即因第三相异品遍无性未能完成），故称共不定。［因明入正理论疏卷中末］（参阅‘六不定过’ 1253）

为成实论所举之一分修、共分修、圣正等三三昧之一。指修行禅定时，定与慧共修之三昧法。成实论卷十二（大三二・三三五上）：‘共分修者，若修定亦修慧，是世间三昧，在暖等法中。’

即释尊于过去世普守如来时，作转轮圣王之名号。佛藏经卷下（大一五・七九七下）：‘我于尔时，梵世命终，生阎浮提，作转轮圣王，号曰共天，人寿九万岁。’

因明用语。指以立（立论者）、敌（问难者）双方共许（共同认可）之法所构成之比量。略称共比。乃三比量之一。亦即宗（命题）、因（理由）、喻（譬喻）三支，或仅于宗中使用立、敌共同认可之法来进行对论。细别之，可分自、他、共三者，即：(一)共之自，即宗之前陈（主词）、后陈（宾词）虽为共许，而因、喻用自许（自己认可）之法。(二)共之他，即宗之前陈、后陈虽为共许，而因、喻用他许（自己以外之人所认可）之法。(三)共之共，即宗、因、喻共用立、敌共许之比量，亦即‘共不定’之谓。［因明入正理论疏卷中本、因明论疏明灯抄卷三末］（参阅‘三比量’536、‘共不定过’2193、‘共许法’2196）

为曹洞宗祖洞山良价（807～869）所主张修行‘功勋五位’中之第四。即彻见本具佛性之悟境，而固守已证悟之功位，称为共功。

因明用语。指立（立论者）、敌（问难者）共同许可之同品。同品系指与宗（命题）之后陈（述语）同类者，有‘宗同品’与‘因同品’两种之别。又同品亦为‘宗同品’之略称。（参阅‘宗同品’3147）

(一)又称俱有法、俱有。即指同时存在之法。俱舍论卷六（大二九・三○中）：‘若法更互为士用果，彼法更互为俱有因，其相云何？如四大种，更互相望，为俱有因。’具体而言，即指如地、水、火、风之四大种，或如本法与本相、心王与心所等，此种同时并存，而成为一组织，彼此互不相离者，称为共有法。一切之‘俱有因’，皆为共有法。［俱舍论光记卷六、俱舍论宝疏卷六］（参阅‘俱有因’4027）

　(二)因明用语。因明立论中，所立之因（理由）必须为立（立论者）、敌（问难者）双方共同认可其为实有，此称为共有法。与共许法、极成法乃名异而实同。（参阅‘极成’5477）

指为二识以上共通之所依者。若就前七识而论，则前五识之四依中，除同境依外，其余之分别依、染净依、根本依均为共依；亦即前五识以第六识为分别依，第七识为染净依，第八识为根本依。又第六识为第七识之所依，第七识为第六识与第八识之所依，故第六、第七识亦具有共依之义。［成唯识论卷四、卷七、成唯识论述记卷四本、卷七本、百法问答钞卷一］

又作共功德。为‘不共法’之对称。指佛所具有之无量功德中，与其他圣者、异生所共通之功德法，称为共法。如佛无量功德中之无诤、愿智、四无碍解三法，阿罗汉等亦可得之；而五通、四静虑等法，凡夫亦可得之。然此等功德法，虽与其他圣者等所共通，但以佛之功德最为殊胜自在。此外，一般共通之法则，亦称共法。［俱舍论卷二十七、阿毗达磨顺正理论卷七十五、大毗婆沙论卷一七九］

梵语sāmānya-lakṣaṇa。(一)为‘自相’之对称。即指共通之相。亦即指不囿限于自相，而与其他诸法有共通之义相者。若为自身所仅有之特殊体相，则称为自相。盖诸法之自体，唯证智可知，不可言喻者，称为自相；而以分别心，安立施设诸法之能诠、所诠，以言语行解诸法之体义而为假智所缘者，是为共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以‘一切万有皆是无我’来诠解诸法之空性时，此‘无我’即是共相。此乃因‘无我’系‘一切万有’所共通之义相，与‘苦’、‘空’、‘无常’等，皆系用以诠解诸法之体义者，故为共相。

　一般多以共相为可言说者，并视其为‘自相’之对称，然因明入正理论疏卷上本，则一反此种相对之论说，而认为在可言说法之中，包含自相与共相，此二相并有重重之关系，如色、受等五蕴为自相，而五蕴之‘无常’等为共相；又色蕴中之‘色处’为自相，而色蕴则为共相；又色处中之‘青’、‘黄’等色为自相，则色处为共相。如此最终以圣智所证之本真自性为自相，而以其他之假自性（以不离假智及言诠故）为共相。［佛地经论卷六、俱舍论卷二十三、大毗婆沙论卷四十二、成唯识论述记卷二末、大乘法苑义林章卷二末］

　(二)为‘不共相’之对称。即由众人共同所感，共同受用之相，称为共相。如山河、大地等器世界，系由众人之共业而成，为众人共同依用，故为共相；而个人之身体，系由自己之不共业而成，亦唯自身所受用，故为不共相。共相之亲因缘种子，称为共相种子，受共业种子之资助而起现行。共相可分为二种：(一)如依报之山河、大地等，由共业而成，并由人、兽、虫鱼等共同受用者，称为共中共。(二)如田地、房舍等，不与人共用者，则称共中不共。［成唯识论卷二、成唯识论述记卷三本］（参阅‘不共相’966、‘共不共’2192）

梵语sāmānya-kleśa。指缘共相而起之惑。略称共惑。乃‘自相惑’之对称。即诸法缘共通之苦、空、无常、无我等相而迷惑之，产生执苦为乐、执空为有、执无常为常、执无我为我之烦恼，称为共相惑。俱舍论卷二十（大二九・一○四上）：‘所余一切见、疑、无明，去来未断，遍缚三世。由此三种是共相惑，一切有情俱遍缚故。若现在世正缘境时，随其所应能系此事。’据俱舍论光记卷二十解释之，谓未来之见、疑、无明，随其所应，皆具二遍（遍系三世、遍系自境），故立遍行之名。而过去之意识，虽亦遍系三世，然非遍系自境，故不属遍行。现缘之共惑，虽具有二种遍行，然亦有不具者，以不定故，亦不属遍行。［阿毗昙心论经卷三、大毗婆沙论卷十八］（参阅‘自相惑’2528）

即舍离第三禅之妙乐，而得不苦不乐感受之禅定。即色界四禅中之第四禅。［解脱道论卷二］（参阅‘四禅’1843）

指般若波罗蜜之法门为三乘共学之教。又作共般若、三乘共教、共教大乘。乃‘不共教’之对称。依天台宗之化法四教而论，般若经等诸大乘经之说，为声闻、缘觉、菩萨三乘共通之教法，属通教；反之，如华严经之说，唯菩萨能知其深义者，则属别、圆二教。亦即共教为通教，不共教为别、圆二教。共教亦相当于慧观五时教之三乘通教、元晓四教之三乘通教。华严五十要问答卷上（大四五・五二二中）：‘一乘教有二种：一共教，二不共教。圆教一乘所明诸义，文文句句皆具一切，此是不共教，广如华严经说。二共教者，即小乘三乘教，名字虽同，意皆别异，如诸大乘经广说。’［大品般若经卷三、华严经探玄记卷一、华严五教章卷一、四教义卷一］

因明用语。于因明论式中，立（立论者）、敌（问难者）双方共同认可立论之事物为实在，称为共许。又称立敌共许法、同许、俱许。反之，立、敌不共同认可者，称为不共许。因明论式中，宗依（命题所依以成立者，即命题之主词与述词，两者仍在单独各别、尚未联结之状态）与因（理由）为论辩之依据，故以立、敌共许为必要条件；宗体（命题之整体，即主词与述词之结合）系立论者所提出而尚未为对方所承认者，乃论辩之主体，故以立、敌不共许为必要条件。［因明入正理论、因明入正理论疏卷上本］（参阅‘不共许’967）

即脱离欲界，而得喜、乐感受之禅定。即色界四禅中之初禅、二禅。［解脱道论卷二］（参阅‘二禅’249、‘四禅’1843、‘初禅’2792）

因明用语。指因明论式中，立（立论者）、敌（问难者）双方共许（共同认可）其不具所立法中所说之义。共异品与共同品之‘共’字，在立敌共许上，其义相同；在所认可之内容上，其义不同。共异品不必共许其体为实有。此因无论有体、无体皆有用作异品之可能，而共同品则必须两俱有体。两俱有体，又同时为立敌共许其不具有所立法，固是共异品，而两俱无体则一定是共异品，无须作更进一步之探求。盖因两俱无体既为立敌共许为不实有，自不具有所立法。例如龟毛、兔角为两俱无体，于立‘声是无常’宗（命题），以其不具无常性，而为共异品；若改宗为‘声是常’，因其不具有常住性，故仍为共异品。故共异品不须共许实有。且其所共许为所立法之不依转，与共同品所许，恰正相反。事物之具有所立法，若为敌者所许而为立者所不许，则成自异品，故自异品即为他同品；反之，若为立者所许而为敌者所不许，则成他异品，故他异品即为自同品。［因明入正理论悟他门浅释（陈大齐）］（参阅‘因异品’2300、‘自同品’2518、‘宗异品’3165）

乃四种授记之一。即菩萨为度化众生，与众生共发菩提心，誓愿同成正觉，而蒙佛授记。［菩提资粮论卷三］（参阅‘授记’4587）