为‘始觉上转’之对称。密教根据释摩诃衍论‘随染本觉’（二种本觉之一）之相所立之教法。谓众生心中皆有先天本有、本来清净之觉体，此清净之觉体受无明薰习而流转于生死中，称为随染本觉；随染本觉又向下次第而转，随众生之染缘，顺众生之相，现为种种利益，称为本觉下转。下转，指向下次第而转，例如已达于果位，又从果位转向因位修证摄化，或从圣位又转向凡夫位随顺调教，皆属‘从果向因’之本觉下转法门；反之，从因位转向果位，从凡夫位向上转向圣位以企求菩提，则属‘从因至果’之始觉上转法门。释摩诃衍论卷三（大三二・六一九下）：‘始觉背凡向圣，上上去去为次第转；随染本觉背圣向凡，下下来来为次第转。’（参阅‘本觉’1979）

指真如本觉之内薰作用。据大乘起信论载，众生心中皆有本来清净之真如佛性，称为本觉，其自体具有‘相薰习’之作用，亦即自无始以来，具无漏之法，在众生之心内，薰习已被妄染之心，能使众生于不知不识之中厌离生死之苦，乐求涅槃，自信己身中亦有真如之法而发心修行。大乘起信论（大三二・五七八中）：‘真如熏习，义有二种。云何为二？一者自体相熏习，二者用熏习。（中略）用熏习者，即是众生外缘之力。’（参阅‘本觉’1979）

日本佛教用语。为日本天台宗就法华经‘本迹二门’之说，调合大乘起信论与密教之释摩诃衍论有关心性染净之思想所立之教说。本觉法门，指从‘果位’向‘因位’逆向次第修行之法门；始觉法门，指从‘因位’向‘果位’顺向次第修行之法门。若以本迹二门之观点视之，则本门属‘事圆’之法门，迹门属‘理圆’之法门；本门为九识之法门，迹门为六识之法门；本门为本觉下转之法门，迹门为始觉上转之法门。

　盖于密教教义中，原本即将修行者菩提心渐次升转修行取向大别为从因向果、从果向因二种，而分别归属始觉上转与本觉下转之义门。日本天台宗欲融合显密二教心性染净之思想，乃揭出此本始二觉之法门。（参阅‘五转’1206、‘本觉’1979、‘从果向因’4556）

梵语pūrṇaghaṭa。又作本那伽吒。意译满瓶。或译功德瓶、贤瓶、如意瓶等。该瓶象征瑞相、祝福。据大智度论卷十三载，若人得此瓶，希求世间种种现报，无不如愿。此外，亦有以瓶之圆满相状象征佛之相好，如观佛三昧海经卷三观相品所说之盆满相，又如不空罥索陀罗尼经成就缘法品说观世音菩萨造像法中，于坛上置满瓶等，皆系以盆、瓶等圆满之相状象征佛头部及指节等处之圆满隆起。［大日经疏卷八、慧苑音义卷上］（参阅‘贤瓶’6180）

一般西洋哲学将本体解释为：其自身真正存在而与‘现象’对立之存有物。在佛教，通常以‘法体’一词来表达同样之含义，其意即指‘诸法之体性’；或以诸法之本质、本性、法性、真如等，为其同类用语。于佛教之前，古代印度人认为宇宙之本体为‘梵’（梵brahman ），个人之本体为‘我’（梵ātman ），且主张梵与我之本质相同（梵我一如）。关于个人本体之我，佛教则立‘无我’说，主张一切诸法皆因相依相存之关系（缘起）而存在；大乘佛教此一思想更彻底，遂有空（梵sūnya ）思想之产生。

　在部派佛教各派中，如犊子、法上、正量等部，肯定主观我体之存在（非即非离蕴之我），亦肯定现象界诸法，属于‘法我俱有’之宗。另如说一切有部，认为宇宙万有之体性通于过去、现在、未来而常恒不灭，此即‘三世实有，法体恒有’之说，然另一方面却不认为有‘我’之存在，故属于‘我空法有’之宗。经量、化地、法藏、大众、鸡胤、西山住、北山住等诸派则主张过去与未来之法无体，唯有现在是实有之法，此即‘过未无体说’。又如说假部，不仅认为过未无体，即对现在法亦主张有假有实；依说假部之说，万有分为五蕴、十二处、十八界，其中五蕴为实体，然十二处、十八界为所依、所缘之法，属于积聚法，为假有者，此即‘现法假实说’。此外，说出世部认为世间法皆属假有，唯有出世间之法有实体，此即‘俗妄真实说’。一说部则认为一切万有，无论世间法与出世间法，皆仅有假名而无实体，此即‘诸法但名说’。于四世纪中期，诃梨跋摩（梵Harivarman ）着成实论十六卷，倡导空之思想，反对一切有部之三世实有、法体恒有说，而认为既无主观我体之存在，亦无客观万象法体之实存，此即‘我法俱空说’。

　佛教有关本体性相之教系，启端于小乘之有空论，转而为大乘之有空论，如唯识教义以三性、三无性之说来叙述万有之有空观，考察有空中道之实理。即藉遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性，从‘有’的一端来说明万有之自性，并藉相无性、生无性、胜义无性等三无性，从‘空’的一端来诠显诸法皆空之至理，故强调现象虽属空或假有，然实体为真有，此即‘有空中道论’。三论宗则驳斥此种相对的有空思想，而以绝对不可得之空为究极理想，故以四重二谛、八不中道等来阐论拂除情执、言亡虑绝之法性谛理，此即‘无相皆空论’。

　三论宗所说的空之思想被视为消极之本体论；相对者，被视为积极之本体论者，为发挥大乘最高教旨‘诸法实相论’之天台宗。天台宗依据法华经、中论观四谛品（大三○・三三中）：‘众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义’之颂文，及大智度论‘三智一心中得’一语，说明空假中三谛圆融之妙理，藉之揭示诸法本来圆融无碍之体性。并主张吾人若能脱却迷妄，即可直尔步入法界洞朗之境，体达一切诸法纯为实相，实相之外更无别法；法界森罗一一尽是实相，故差别即平等，现象即实体，事相本体无二无别而万法一如。于大乘佛教中，除天台宗之诸法实相外，另如华严宗之法界缘起、密宗之六大缘起等，皆同属倡言现象即本体之思想理论。

　要之，大乘佛教所说之空，即无可执着之状态。般若心经（玄奘译）以下列之语说明本体与现象之关系（大八・八四八下）：‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。’法月所译之普遍智藏般若波罗蜜多心经于此二句之上，尚有（大八・八四九上）：‘色性是空，空性是色’二语。盖吾人通常以现象来捕捉物质之存在。所谓现象，即依据无数之原因、条件而时时变化者；世上绝无不变化之现象，因其不断变化，遂有现象之产生，故吾人得以捕捉其存在，此即‘色性是空，空性是色’之世界，相当于天台大师智顗所立空假中三谛中之‘空’。吾人必须将无主体而主客未分之浑沌世界视为唯一者、全一者、一即一切、一切即一者，而捕捉之、把握之；然为达此境，亦不能不假藉现象为其线索。惟此一现象并无本体，仅由于与一切诸法彼此间有所关系才能成立；亦即由于观察现象方能体得一切皆依原因与条件相互依存而运行之缘起世界。设令‘我’之现象不活动，以观察与他人之关连，此时即能理解‘我’之现象经常不是由‘我’，而是由他人所加诸之各种外来因素所牵制，而渐渐异于现在之‘我’。自理论上言之，亦可理解外在一切事物正不断否定自己或与自己对立，而吾人必须于此种条件、限定关系之下来肯定自己，此即‘色不异空，空不异色’之世界，相当于天台宗之‘假’之世界。既能把握以上第一、第二阶段之体验，而论至第三阶段，若以语言说明之，则与前段完全相同。然于生动的人类经验中，实感上确实能有可供捕捉之世界，且较第二阶段为更高度之世界，此即‘色即是空，空即是色’之世界，相当于天台所说之‘中’。以究竟之义而言，此空假中之三谛并无前后次第之隔历，而系圆融无碍、一即三、三即一，此即天台圆教三谛圆融之谛义；而此一思想，不仅为天台宗核心教义之一，亦为大乘佛法对万法本体最圆熟之证显。（参阅‘空’3467、‘空有论争’3473）

菩萨之异称。即离却迷执邪见，正见法理而求正道之大士。无量寿经卷下（大一二・二七三上）：‘当授菩萨记，今说仁谛听；十方来正士，吾悉知彼愿。’［维摩诘所说经卷上］（参阅‘菩萨’5209）

（1285～1352）元代临济宗僧。广信府（江西）贵溪人，俗姓丁（一说于）。号古梅。幼年依末山本出家，后参谒洪州（江西）般若寺之绝学世诚，历三年而为其法嗣。初于浦城（福建）之天心寺弘法，泰定元年（1324）陈益宗创建寺院，请师为初祖。后迁住建宁府（浙江）高仰山，赐紫衣并赐号‘湛然至远’，加赐‘佛日广智’。至正二年示寂，世寿六十八。著有古梅正友禅师语录二卷行世。［五灯会元续略卷三、南宋元明僧宝传卷十、五灯严统卷二十三、续灯存稿卷八］

于禅林中，指送葬之当日。敕修百丈清规卷二帝师涅槃（大四八・一一一七上）：‘正日，鸣钟集众。’［禅林象器笺卷三］

指佛法。在禅门中，则特指教外别传之旨。从容录第三十五则（大四八・二五一上）：‘无舌人，无舌人，正令全提一句亲。’故丛林中每以‘正令当行’谓佛祖之道通行于世。又如碧岩录第六十三则（大四八・一九四下）以‘正令当行，十方坐断’一语，喻指棒喝之外，不立一法，乃为教外别传之宗旨。［禅宗无门关赵州狗子］

元代临济宗僧。福州连江人，俗姓刘。号月江。自称松月翁。早年参学于径山灵隐寺之虎岩净伏禅师，得其传授‘狗子佛性’一公案而开悟，以偈答之，遂得印可，受任命为侍香之职，并掌理藏经，其后声誉远播。元贞元年（1295），说法于常州路（江苏）碧云寺，未久，迁至松江（江苏）淀山禅寺，又转至同州之南禅寺。至治二年（1322），至湖州（浙江）何山宣化禅寺。天历二年（1329），住同州之道场山护圣万寿禅寺。元统元年（1333），住持四明（浙江）阿育王山之广利禅寺。其时，元帝闻师道誉，乃赏赐金襕法衣，并赐号‘佛心普鉴’。师将命终时，浴罢索衣，更书偈而寂。世寿不详。［增集续传灯录卷六、墨迹祖师传卷上］

为正因与正行之并称。于净土宗，正因，指往生净土之直接原因；往生净土之直接行为，则称正行。据善导大师之观经疏散善义所说，往生净土以三福为正因，以九品为正行。三福：(一)世福，如孝悌忠信、慈心不杀等道德善行。(二)戒福，如三归、五戒、具足戒等戒律。(三)行福，如自行化他之菩提心、发愿往生净土等大乘之行。九品：依实践往生行业之程度，可分为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九阶段。该文又以至诚心、深心、回向发愿心等三心为正因，读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等五正行为正行。

　于日本净土宗镇西派，谓三福是德目名称，指众生尚未实践，故不能称为正行；而对往生之果而言，则称为正因。九品是三福之德目，指众生已实践之状态，故称为正行。九品之所以称正行，系针对形成彷徨于生死迷界之原因的邪业而言，即以之表显其能成为往生之因的正业。又五正行所以称为正行，系针对礼拜、观想其他佛菩萨之杂行，而表显亲近阿弥陀佛之行为。据日僧良忠之观经散善义传通记卷一载，上述之三福正因，系就起行方面立论；而以三心为正因之说法，则系就安心方面立论。

　日本净土真宗主张，不论众生如何实践修持，亦不能有助于往生，唯有接受阿弥陀佛所予之他力信心，才是往生之正因，故立‘信心正因’之说，而谓观无量寿经虽显说修行各种善能往生之要门，然其中则隐寓他力信心得以往生之弘愿，如此以三福、九品为正因、正行，乃意谓其要门之因行。

　据日本净土宗西山派认为，三福、九品同属于散善（以平常散乱心所修之善），然三福是明示自力修行之行门，九品则明示观照弥陀弘愿之观门，从佛陀说教之本意而言，可分为正因与正行，而三福若入于九品亦成为观门。

梵语samyak-pratipatti，巴利语sammā-paṭipatti。指不邪曲之行。即以佛之教化为基准之正当行为，与‘邪行’相对；或对杂行、助行而言正行。又由直接原因而成之行称为正行，由间接原因而成之行称为助行。

　据八正道经载，不谛见、不谛念、不谛语、不谛治、不谛求、不谛行、不谛意、不谛定等，称为道八邪行；反之，谛见、谛念，乃至谛意、谛定等，则称为道八正行。据中阿含卷三十八鹦鹉经及大智度论卷四十八等载，与外道凡夫之邪行相对的八正道等即属正行。

　诸家列有数种正行说。如瑜伽师地论卷六十四举出三种正行即：于佛宝应修供养承事正行、于法宝所应修瑜伽方便正行、于僧宝所应修共受财法正行。大乘庄严经论卷十二以六波罗蜜为正行，即：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若正行。辩中边论卷下就十波罗蜜行之‘相’分别为六种正行，即：最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别正行。中边分别论卷下则就上述之作意正行分出十种正行，即：书写、供养、施与他、若他读诵一心听闻、自读、自如理取名句味及义、如道理及名句味显说、正心闻诵、空处如理思量、已入意为不退失故修习。法华经玄赞卷八以法华经卷四法师品所谓之受持、读、诵、解说、书写、供养等，称为正行六种法师。

　净土宗大德善导之观经疏散善义中，谓修习五种往生阿弥陀佛净土之行业为五正行。即：(一)读诵，读诵净土之圣典。(二)观察，观想阿弥陀佛之相好。(三)礼拜，礼拜阿弥陀佛。(四)称名，称念阿弥陀佛之名号。(五)赞叹供养，赞叹阿弥陀佛之功德。反之，若以阿弥陀佛以外诸佛菩萨为礼拜、观想等之对象者，则称杂行。五正行中‘称名’一项特别符合弥陀之本愿，故称正定业，其余四项则称助业、助行，二者因相对而作此称。若在专修念佛（称名）之外，兼修其他四行者，则称助正兼行。又就往生净土之‘正因’，而言正行。此外，密教中，则于加行之后所修之行业称正行。［转法轮经、般泥洹经卷下、大方等大集经卷三十、解深密经卷三、大智度论卷五十六、卷八十七、辩中边论述记卷中、法苑珠林卷十七］（参阅‘正因正行’1985）

即达悟之位、无烦恼之境地，亦即声闻所得见证之无为涅槃。

　(一)指小乘之涅槃。维摩经问疾品（大一四・五四五下）：‘虽观诸法不生，而不入正位。’

　(二)指法性。禅门中称普遍存在之真如为正位，乃诸法之本体；相对于现象差别之‘傍位’一语。景德传灯录卷二十二（大五一・三八○下）：‘僧问：“正位中还有人成佛否？”师曰：“谁是众生？”僧曰：“若恁么即总成佛去也。”师曰：“还我正位来。”僧曰：“如何是正位？”师曰：“汝是众生。”’［碧岩录第七十三则］

正业与助业之并称。又作助正二业、正助二行。正业，又作正行，乃成为直接因之行；助业，又作助行，乃成为间接因之行。净土宗于善导所立之读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等五种往生正行中，以第四‘称名’为往生净土之正业或正定业，其余四种为助业，两者合称正助二业。语出观经疏散善义。称名，依善导所说即一心专念阿弥陀佛之名号，不论行住坐卧，不问时节之久近，均念念不舍；盖修行弥陀之本愿而随顺之，则乘彼佛愿必得往生净土，故称正定业。而读诵、观察、礼拜、赞叹供养四者为警惕懈怠，策励精进念佛，助发其念佛之心以行‘称名’之方法，故称助业。此四助业亦称同类助业，相对于此，若是发菩提心、出家等为五正行以外之诸行，则称异类助业。［选择本愿念佛集］（参阅‘五正行’1074、‘正行’ 1986）

即正行、助行与杂行。于净土宗中，正行，指善导所倡之五正行，或专指五正行中之称念阿弥陀佛之名号。助行，指读诵、观察、礼拜、赞叹供养等四种辅助方法。杂行，则指正行、助行以外之一切诸善万行。（参阅‘正助二业’1987、‘正杂二行’2005）

梵语samyag-dṛṣṭi，巴利语 sammā-diṭṭhi。如实了知世间与出世间之因果，审虑诸法性相等之有漏、无漏慧，称为正见。系八正道之一，十善之一。为‘邪见’之对称。即远离或有或无之邪见，而采取持平正中之见解，如远离身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等‘五不正见’之见解皆属正见。故广泛言之，凡为佛教所认可之道理，皆属正见。据大毗婆沙论卷九十七载，正见可分为二类，即：(一)有漏正见，又作世俗正见。即与意识相应之有漏善慧，系有漏有取者，故转向善趣，招未来可喜所欲之果。(二)无漏正见，又作出世间正见。即尽无生智所不摄之意识相应善慧，如八种无漏忍、有学八智、无学正见等。［杂阿含经卷二十八、顺正理论卷六、大智度论卷二十二、俱舍论卷二、成实论卷十六见智品、大乘义章卷八本］

指一宗所依止之经论中，直接为该宗所依凭者。全称正所依。为‘傍依’之对称。如法相宗以其所依六经十一部论中之解深密经为正依，净土宗以三经一论为正依，其余经论则为傍依。然亦有不分正、傍依者，如天台、华严等宗专以法华或华严经为所依，三阶教则将佛陀一代所说之诸经皆视为所依，而无正傍依之别。［选择传弘决疑钞卷一、观心觉梦钞卷上］（参阅‘傍依’4853）

与‘习气’相对称。略称使。指现起之烦恼正体（主体）。使，谓烦恼能驱使众生流转于三有。其烦恼之余习则称习气；阿罗汉即断尽正使而习气尚存者。据大乘义章卷五本载，烦恼障有二种，各有正使与习气。(一)子结烦恼障，正使为二乘及习种之菩萨断尽，习气为种性以上乃至初地菩萨断尽。(二)果缚所知障，正使为初地以上乃至第七地菩萨断尽，习气为八地以上至第十地菩萨断尽。［菩萨地持经卷九、华严五教章卷三、观经玄义分、天台四教仪、观经玄义分传通记卷一］

梵语samāpatti，巴利语同。音译作三摩钵底、三摩拔提、三摩■。意译等至、正定现前。远离邪想而领受正所缘之境的状态。亦即入定时，以定之力使身、心领受平等安和之相。又定心而离邪乱称为‘正’，无念无想而纳法在心称为‘受’，犹如明镜之无心现物。观经玄义分（大三七・二四七下）：‘言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。’或谓正受为三昧、三摩地（梵samādhi ）或禅定之异名。

　盖正受新译‘等至’，据大毗婆沙论卷一六二载，等持、三摩地、等至三者有异，以等持仅通于有心定，等至则广通有心、无心定。俱舍论卷二十八，以四禅、四无色定为等至。大乘义章卷十三，以灭尽定、无想定之无心定为等至。又慧远之观无量寿经义疏卷末及智顗之观无量寿佛经疏卷下等，就观无量寿经中所说‘教我思惟、教我正受’之语有所论述，谓散善之三福业为思惟，定善之十六观为正受。［杂阿含经卷十七、旧华严经卷十一功德华聚菩萨十行品、菩萨地持经卷九、解脱道论卷二、瑜伽师地论卷六十七、杂阿毗昙心论卷七］（参阅‘三昧’580、‘三摩钵底’673、‘定’3171）

梵语samyag-ājīva。巴利语 sammā-ājīva。又作谛受、正命道支。八正道之一。佛弟子依从正法，清净身口意三业；远离咒术、占卜等五种邪恶之谋生方法，而如法求取衣服、饮食、汤药、床榻等生活资具，即称为正命。又比丘为延续法身慧命而行之乞食，称为正命食。