指法相宗所立之四种涅槃。即：(一)本来自性清净涅槃，又称自性清净涅槃、本来清净涅槃、性净涅槃。谓一切法之实性即为真如之理。一切诸法虽为客尘烦恼所覆障，然本来自性清净，具有无量微妙功德，无生无灭，湛然如虚空，一切有情皆平等共有，与一切法不一不异，又离一切相而无有分别，且言语、思虑皆泯绝，唯圣者始能自内证之。

　(二)有余依涅槃，略称有余涅槃。谓断尽烦恼障所显现之真如之理。烦恼障虽灭，然尚余欲界五阴之身而为所依，故称有余依涅槃。

　(三)无余依涅槃，略称无余涅槃。谓出离生死苦所显现之真理。即烦恼断尽，所余五阴之身亦灭，失去一切有为法之所依，自然归于灭尽，众苦永寂。

　(四)无住处涅槃，谓断所知障所显现之真理。即断智之障，则得生死、涅槃无差别之深智，于二者无有欣厌，不住生死，亦不住涅槃，唯常与大智大悲相辅，穷未来际，利乐有情，然虽起悲智二用而体性恒寂。

　以上四种涅槃之真如理体虽然有别，但其真正所显得者，则为后三种涅槃，因本来自性清净涅槃其性本寂，不由实相真如所显，而后三种涅槃则为灭尽烦恼、依身、所知障后，方显得者。

　若论凡圣一切对于此四种涅槃之具与不具，则一切有情皆具本来自性清净涅槃；二乘之‘无学’既已断尽烦恼，故具有有余依、无余依二种涅槃；佛悉断尽烦恼、所知二障，故具四种涅槃。［入楞伽经卷四、成唯识论卷十、法华经玄赞卷二、金光明最胜王经疏卷三、摄大乘论释卷十三、成唯识论述记卷十末、成唯识论了义灯卷七末］（参阅‘涅槃’4149）

密教修四种护摩法各有其相应之时，即息灾法为初夜、增益法为日出、敬爱法为后夜、降伏法为日中等四种起首时。(一)息灾法为初夜，因初夜名入定时，意谓终日作业，入夜而息，且初夜亦为加护之时，故与息灾法相应。

　(二)增益法为日出，原因如下：(1)修增益法向东方修之，以东方日出之故。(2)日出而万物力用增长之故。(3)为诸天加被之时之故。故日出为增益相应之时。

　(三)敬爱法为后夜，后夜乃寅时，此时为阴之终，阳之始，故称阴阳和合，而为敬爱法相应之时。

　(四)降伏法为日中或夜半。盖日中者，日光炽盛，万物枯旱之时，最相应于调伏损害之法。又夜半者，黑闇增盛，威光失没之时，亦相应于调伏损减之义。

授记，未来世证果及成佛名号之预记。据菩提资粮论卷三举出四种授记，即：(一)未发菩提心授记，谓诸佛世尊观众生根机之利钝，于具有增上信之人，则令其发菩提心，而为授记当得作佛。(二)共发菩提心授记，谓诸菩萨善根成熟，誓欲度脱一切众生，与众生共发菩提心，誓愿同成正觉，而蒙佛授记。(三)隐覆授记，谓此人修行精进，固当授记，但恐其自闻授记，则志满而不复更发精进之心；如不授记，复恐众人生疑而谓此人修行精进，却不蒙授记，故佛以威神之力，密为授记当得作佛，使他人闻，不使其自闻。(四)现前授记，谓诸菩萨成熟出世善根，得不动地，即时蒙佛授记。

　又首楞严三昧经卷下，亦举出四种授记，即：(一)未发心而与授记，谓有众生往来‘五道’，彼诸根猛利好乐大法。佛知此人过若干百千万亿阿僧祇劫，当发菩提心，乃至得菩提，遂予授记。(二)适发心而与授记，谓有人久植德本修习善行，好乐大法，有大悲心，普为众生求解脱道，此人发心即入菩萨位。此等人适发心时，诸佛即与授记。(三)密授记，与前述菩提资粮论所举之隐覆授记义同。(四)得无生法忍现前授记，谓有菩萨久集善根，于一切法得无生忍，佛知此人功德智慧悉已具足，则于众中为其现前授记。［大乘庄严经论卷十二、法华义疏卷八］（参阅‘授记’4587）

又作四教授。为瑜伽师地论卷二十七所举师者教授弟子之四种方法，即：(一)无倒教授，谓无颠倒宣说法义，使弟子受持读诵修学。(二)渐次教授，谓随机而教，先令弟子修习小乘，后再入于大乘。(三)教教授，谓师者将其从如来或佛弟子所闻之正教不增不减地教授于他人。(四)证教授，谓自己所证之法，为欲使他人得证，故方便教授。

又作四种璎珞庄严。据大方等大集经卷一陀罗尼自在王菩萨品载，菩萨以持禁戒、修禅定、知圣谛、持善恶等四法庄严法身，犹如世人以璎珞严饰其身，故称璎珞庄严。即：(一)戒璎珞庄严，谓菩萨严持禁戒以离身之诸恶。(二)三昧璎珞庄严，谓菩萨修禅定以离诸邪觉。(三)智慧璎珞庄严，谓菩萨觉知圣谛以远离诸颠倒。(四)陀罗尼璎珞庄严，陀罗尼（梵dhāraṇī ），能持之义；谓菩萨能持善法令不散失，持恶法令其不生。

　又海意菩萨所问净印法门经卷八亦载有菩萨四种庄严，即：(一)身庄严，谓相好圆满。(二)语庄严，谓语言音声胜于一切众生。(三)国土庄严，谓诸所施作悉能显示。(四)所生庄严，谓在所生处或为梵王帝释护世天等。此外，大哀经卷二庄严法本品载有菩萨四事庄严，即戒庄严、定意庄严、智慧庄严、总持庄严等。

依贪着对象之不同，而将贪欲分为四种：(一)显色贪，谓于他人之身分及青、黄、赤、白等显现之色起贪着。(二)形色贪，谓于长短、娇媚等形相之色起贪着。 (三)妙触贪，谓于自己及他人身分之细软、光滑等触起贪着。(四)供奉贪，谓于他人之趋承服事、折旋俯仰等起贪着。又作承事贪。此四者皆相应于淫贪之心。［瑜伽师地论卷二十六、俱舍论卷二十二］（参阅‘不净观’992）

法相宗就胜义谛而分为世间胜义、道理胜义、证得胜义、胜义胜义四种。又作四胜义谛。与世间世俗、道理世俗、证得世俗、胜义世俗等四种世俗谛，合称‘四真四俗’；此系就真俗二谛各分四种，而成四重二谛。世俗，即显现有相而隐覆空理；胜义，即殊妙智慧之对境。又因世俗、胜义二者之有与无、事与理等法皆如实而非虚谬，故称为谛。

　据成唯识论卷九、大乘法苑义林章卷二末等载：(一)世间胜义，即指于五蕴、十二处、十八界等虚妄之法，而说真如胜妙之义。(二)道理胜义，即指苦、集、灭、道等四谛；亦即观四谛之理，即为胜妙之义。(三)证得胜义，谓证得二空真如之理，即为胜妙之义。(四)胜义胜义，即指一真法界之理，唯有诸佛证知，乃胜义中之最胜义。四者之中，前三者为‘依诠谈旨’，故属‘境界之义’；胜义胜义谛为‘废诠谈旨’，故属‘道理之义’。此外，此四者依次又称为体用显现谛、因果差别谛、依门显实谛、废诠谈旨谛。［瑜伽师地论卷六十四、唯识论同学钞卷九之一］（参阅‘二谛’244）

俱舍论卷十三谓，诸法之善与不善可由胜义、自性、相应、等起四种因素决定。其中之四种善，即：(一)胜义者，又作真实善。谓真解脱，即涅槃。涅槃为最极安稳，众苦永灭。(二)自性善，谓不藉余缘，其体性自善；指惭、愧，与无贪、无嗔、无痴三善根。此五法不待相应及等起而自为善。(三)相应善，又作相属善、相杂善。指其他信勤等善法，因其须与上述五法相应始为善，故称相应善。(四)等起善，又作发起善。谓身、语二业，因其乃由前述之自性善与相应善等起而为善，故称等起善。［大毗婆沙论卷五十一］（参阅‘四种不善’1795、‘善’4873）

谓一切善法可为退分、住分、增分、达分等所摄，故称为四种善法。又作四种善根。即：(一)退分，谓离诸禅定而修布施、持戒等。(二)住分，谓修习诸禅定。(三)增分，又作胜进分，谓于‘见道’以前起闻、思、修三慧而生诸善根。(四)达分，又作决定分，指见谛以上无漏之圣道。［成实论卷二、大乘义章卷十一］

为律宗所说常应远离之四种人，即：(一)乐语他误人，好议论他人之错处者。(二)乐说邪见人，指喜好讲说偏邪见解之人。(三)口软心恶人，指口中虽出软语、善语，然心中却存恶意、恶念之人。即一般所谓之‘口蜜腹剑’者。(四)少作多说人，指言词之间冠冕堂皇而实际却少有作为的言行不一者。

无明（梵a -vidyā ），即愚痴，乃于事理不了达之精神情态。法相宗将无明分为随眠无明、缠无明、相应无明、不共无明等四种。(一)随眠无明，旧译作顺眠（使）。谓无明烦恼长时随逐有情，而眠伏于第八阿赖耶识中。(二)缠无明，旧译作起处（缚、上心），新译具称缠缚。谓无明缠缚有情心性，而使其不能出离生死界。 (三)相应无明，谓相应于根本烦恼贪嗔痴等而俱起之无明。因与不共无明相对，又称共无明。(四)不共无明，旧译作独不共。又作独头无明。谓此种无明乃独行而起，不同于识与境相应而起之相应无明。［分别缘起初胜法门经卷下、瑜伽师地论卷五十八、成唯识论卷五、法华玄赞卷七、成唯识论述记卷五末、成唯识论了义灯卷六末、杂集论述记卷三、宗镜录卷七十四］（参阅‘无明’5094）

指真言行者之四种发心，即信心、大悲心、胜义心、大菩提心。(一)信心，又作白净信心。凡发心修行者，必先深信法性之缘起、三宝之殊胜功德，此为万行之本，故称白净信心。(二)大悲心，又作行愿心、行愿菩提心；即发白净信心后，复发四弘誓愿。(三)胜义心，又作深般若心、胜义菩提心；即发四弘誓愿之后，复简择诸教，舍劣进胜。(四)大菩提心，又作三摩地菩提心；既决定舍劣进胜之时，十方诸佛现前证知，而诸魔观之俱恐怖。以上四心乃为区别而设，然本是一体，故由因至果，均不可暂时或忘。又此菩提心乃十方法界、一切诸佛、一切众生、色心依正、善恶因果之体性，犹似如意宝珠之无穷宝藏，故又名金刚法藏。［菩提心论（龙树）、三昧耶戒序（空海）］

天台宗将华严经分为前分华严、后分华严、尽未来际华严、法界华严四种。(一)前分华严，又作初顿华严、寂场华严、三七日华严。谓佛陀成道后三七日间于寂灭道场菩提树下，对法身之大士所顿说之华严，即说法八会中之前七会。(二)后分华严，又作时长华严。谓佛陀成道三七日以后，赴鹿野苑等处应大小之机而为种种说法，即第八会之入法界品。此会中有舍利弗等声闻在座，故知非三七日之说法；又系阿难结集而成，附于前分华严之后，故称后分华严。(三)尽未来际华严，谓佛陀既示现入灭，然其法身常住不灭，且为初地以上之菩萨尽未来际恒说不息。(四)法界华严，谓三世不绝，法界所到之处皆为华严说法之道场；又法界华严不同于前三者能诠之教，而为诸味所诠之圆理。按四种华严之说，乃宋代善月所倡，然佛祖统纪卷三上则立寂场、时长、尽未来际三种华严，唯约时、约处、约理之不同，而有异说。［法华文句记卷四下、法华经文句格言卷中、法华经玄义卷十下、法华经玄义释签卷十下、天台四教仪集注讲义卷一、天台四教仪集注诠要卷一、台宗二百题卷十四］

唯识宗将有情之心识分为八种，复将其中之第六‘意识’分为四种。据成唯识论卷五、卷七载，即：(一)明了意识，此识与眼、耳等前五识同时俱起，对于外境之好恶、长短、方圆等，一一皆能明了分别而取境，故此识称为五识之‘明了依’，又称分别依。(二)定中意识，此识系与一切定心相应之意识，亦即独缘定境，而不与眼、耳等五识同缘，故无一切尘境作对境。(三)独散意识，为不与五识俱起之散乱意识，即不缘五尘之境，散乱纷杂而遍计诸法，或缘空花、水月等诸色相，或缘过去、现在、未来一切诸法，然其状态，既非处禅定之中，亦非属梦境。(四)梦中意识，为不对诸尘而于梦中见种种境界之意识，此系由心王性境变现而产生诸相之精神作用。

　四种意识中，第一之明了意识与五识俱起，故又称五俱意识，略称五俱；后三识则不与五识俱起，故皆称为独头意识，略称独头，于宗镜录卷四十九，次第将此三识称为散位独头、定中独头、梦中独头。

　另据百法问答钞卷一之说，则以第六意识称为明了依，而非仅以第六意识中之明了意识为明了依。盖以眼、耳等前五识仅具有分别自性之作用，尚不能一一明了其所缘之对境，故须赖具有分别对境作用之意识与之俱起，以佐助前五识明了所缘之境，准此而言，第六意识又称为明了依。同书又谓明了依复可分为同缘与不同缘之两类，即：(一)五同缘意识，意指与五识俱起，且与之攀缘同一对境之意识，例如眼识见青色时，意识亦同缘青色，故知五同缘意识之作用与五识皆同属‘现量缘’。(二)不同缘意识，谓虽与五识俱起，且为五识所依，然以具有自在攀缘之作用，故可广缘十八界之诸法，例如眼识见烟时，意识于同时即缘及火，其作用属于‘比量缘’；又如眼识见绳时，意识于同时即缘及蛇，其作用属于‘非量缘’。

　综上所说，与五识俱起之意识，称为五俱，而五俱可区别为与五识同缘与不同缘两种情形，此系大乘唯识家所持之论点；然于小乘俱舍宗等，则持不同观点，盖俱舍宗不认可‘二心并起’之状态，即五识不与第六识俱起，故认为于前五识生起之次一刹那，第六识方能产生分别前境之作用，是知俱舍宗等仅认可‘独头’，而无‘五俱’之说。

　又就所对之境而言，上记所述明了、定中等四种意识不出性境、带质境、独影境等三类境。(一)性境，即意识与眼、耳等五识同缘五尘，初心取境，未有分别。(二)带质境，即意识于五尘境上，能分别方、圆、长、短、好、恶；以有尘相可分别，故称带质境。(三)独影境，即意识不与五识同缘，而独缘法尘，即缘过去、未来所变现之相，或缘空花、水月等相；以无境可对，故称独影境。［大毗婆沙论卷七十一、俱舍论卷二、卷三、俱舍论光记卷二、卷三、成唯识论述记卷四本、卷五本、卷七本、略述法相义卷上、宗镜录卷三十六］（参阅‘三类境’698、‘意识’5449）

指现报、生报、后报、无报四种。(一)现报，谓现世所造善恶之业，不待来生，而于今生即受果报。(二)生报，谓现世所造善恶之业，来生之身始受果报。(三) 后报，谓现世所造善恶之业，本生未受报，而于多生之后始受果报。(四)无报，谓不善不恶之无记业不能记受苦果，亦不受乐果。以上四种业报与小乘所谓之顺生业、顺现业、顺后业、顺不定业相当。现报可配顺现业，生报可配顺生业，后报则配顺后业与顺不定业。［优婆塞戒经卷七、法苑珠林卷六十九］

资粮（梵sambhāra ），为必需品之意，诸经中每以‘资粮’一词引申为趋向菩提之资本，或谓长养资益菩提之因的诸善法。瑜伽师地论卷二十九举出修行佛道之四种资粮，即：(一)福德资粮，谓由宿世修诸福德，于今生获得丰饶财宝，遇善知识，离诸障碍，能勤修行。(二)智慧资粮，谓由宿世修习智慧，而于今生聪慧明敏，解了法义。(三)先世资粮，谓由宿世积集善根，于今生诸根完具，家财富足。(四)现法资粮，乃今世修习之福智资粮，谓于今世有善法，故善根成熟，具戒律仪。

(一)僧侣依其品位可分有羞僧、无羞僧、哑羊僧、实僧四种。(一)有羞僧，又作惭愧僧，指持戒不破，身口清净，能别好丑之有羞耻心，惭愧心之僧。(二)无羞僧，又作破戒僧，指破戒、身口不净、无恶不作之无羞耻心之僧。(三)哑羊僧，又作愚痴僧，指愚痴无智如哑羊之僧。(四)实僧，又作真实僧，即真实之僧，指学、无学之圣者。［大智度论卷三、法华文句卷一、维摩经略疏卷一］

　(二)指胜义僧（第一义僧）、世俗僧（净僧）、哑羊僧、无惭愧僧四种。(一)胜义僧，指诸佛世尊及诸菩萨、缘觉、声闻等众，其德尊尚，于一切法通达无碍而得自在，故称胜义僧。(二)世俗僧，谓剃除须发，被服袈裟，成就出家威仪，并持佛禁戒，于世俗求清净之僧。(三)哑羊僧，谓愚昧鲁钝，不知轻重，且于微小之罪不能发露忏悔者。(四) 无惭愧僧，谓于破戒、毁犯无惭愧之心者。［大乘大集地藏十轮经卷五、法苑义林章卷六］

　(三)指菩萨僧、声闻僧、凡夫僧、一类凡夫僧四种。(一)菩萨僧，指如文殊、弥勒等之大士。(二)声闻僧，指如舍利弗、目犍连等之圣者。(三)凡夫僧，指有智凡夫成就出家威仪，具足一切正见，为有情开示演说圣道法门之僧；与上述之有羞僧或世俗僧相当。又供养此三种僧，可获无量之福，故此三种僧又称三种真福田僧。(四)另有一类凡夫僧，指戒品不全，随犯随悔，但恭敬三宝，不生邪见，深信因果，赞咏一乘微妙之法，消除业障之凡夫僧。此类凡夫僧虽较前三种僧为劣，然与各种外道相比，乃胜百千万倍，亦胜于四种转轮圣王。以上四种僧，可总称为四类圣凡僧宝，乃为世间之良福田。［大乘本生心地观经卷二］

　(四)指胜道沙门（梵mārgajinaḥ ）、说道沙门（梵mārgadeśikaḥ ）、活道沙门（梵mārgajīvī ）、坏道沙门（梵mārgadūṣī ）四种。又称四种沙门、四沙门、四辈。(一)胜道沙门，指得殊胜道之沙门，如佛、菩萨、声闻、缘觉等圣者。又称行道殊胜、为道殊胜，或称道生、毕竟到道。(二)说道沙门，指向众人说示开演殊胜道之沙门，如舍利弗等传法者。又称示道、善说道义、解道能言。(三)活道沙门，指依道生活，以道为其生命之沙门。又称命道、道活、依道生活、受道。(四)坏道沙门，指破戒无惭，污秽破坏圣道之沙门。又称污道、为道作秽。［长阿含经卷三、根本说一切有部毗奈耶杂事卷三十七、瑜伽师地论卷二十九、大毗婆沙论卷六十六、俱舍论卷十五］

　(五)指预流、一来、不还、无学四圣者，又作四沙门。合其因位、果位则称四向四果。四沙门即得四果之圣者，故又称四沙门果。［大毗婆沙论卷六十六］（参阅‘四向四果’1683）

　(六)指形服沙门、威仪欺诳沙门、贪求名闻沙门、实行沙门四种。(一)形服沙门，又称色像沙门、行色相沙门、形容被服像如沙门。指披着沙门之服，剃除须发，现沙门之形，并执持沙门之器，然三业不清，不守四威仪，悭嫉懈怠，破戒行恶之沙门。(二)威仪欺诳沙门，又称诈威仪沙门、密行虚诳沙门、外如沙门内怀偷阎。指于持守三业、四威仪无所缺失，并修习四圣种之法，然于空、无相、无愿等深法，生起怖畏之心，而不称善净之沙门。(三)贪求名闻沙门，又称名誉沙门、求名闻称赞沙门、求索哗名自贡高。指但图名闻利养，无真正出离心之沙门。(四)实行沙门，又称真实沙门、行不犯真沙门。指实行佛道，断诸妄执，住于空、无相、无愿之法，见诸法本真之理，如说修行之沙门。［大宝积经卷一一二普明菩萨会、大宝积正法经卷四、摩诃衍宝严经、遗日摩尼宝经］

　(七)指名字比丘（梵sañjñā -bhikṣuḥ ）、自言比丘（梵pratijñā -bhikṣuḥ ）、为乞比丘（梵bhikṣuta -iti-bhikṣuḥ ）、破烦恼比丘（梵bhinnakleśatvād -bhikṣuḥ ）四种。(一)名字比丘，指有名无实之比丘，或指剃发而未受戒之比丘。又称名想比丘、名比丘。(二)自言比丘，指非比丘而自称是比丘者。又作自称比丘。(三)为乞比丘，指如同俗人之乞食为生者，如婆罗门从他乞食时，亦谓己为比丘；或指顺教法而乞资离邪命者。又称乞求比丘、乞丐比丘、乞者比丘。(四)破烦恼比丘，指断诸烦恼之比丘。又称破惑比丘。另于瑜伽师地论卷二十九，以上记四种比丘加上‘白四羯磨圆具比丘’，称为五比丘。［十诵律卷一、俱舍论卷十五］

又称四种常住。乃将僧伽大众受用之物资分为四类，即常住常住物、十方常住物、现前现前物、十方现前物。前二者系就常住僧物而分，后二者乃就现前僧物而分。(一)常住常住物，指大众共用之厨库、寺舍、众具、花果、树林、田园等，体通于十方而不可分用者，故为常住物中之常住物。(二)十方常住物，即指十方僧之常住物，如常供大众之饭饼等物，其体通于十方，唯局限于本处受用。(三)现前现前物，各比丘所属之私物，如衣药类，系现前僧之现前物。(四)十方现前物，如亡僧所遗之经物，可分与十方僧，为各比丘之现前所属者，故称为十方现前物。［四分律删繁补阙行事钞卷中一随戒释相篇］

对，即敌对；治，即攻治。即以无漏智对治烦恼，依其位次之前后而有四种之别。据俱舍论卷二十一、阿毗达磨杂集论卷九等所载，即：(一)厌患对治，又作厌坏对治、伏对治。谓众生见欲界生死之苦、烦恼惑业之集，深生厌恶而起大加行，修于圣道以对治苦、集。(二)断对治，谓众生了知一切烦恼惑业能招生死之苦，故修无间道以断除惑业。(三)持对治，谓从无间道之后，入于解脱道，则能摄持所断之烦恼，不令更起。(四)远分对治，谓从解脱道之后，入于胜进道，能令所断之惑永远乖离。

　有关四种对治之次第，另有异说，即：(一)俱舍论卷二十一于上记之外，另又举出：(1)断对治，(2)持对治，(3)远分对治，(4)厌患对治。(二)大毗婆沙论卷一八一所载：(1)断对治，(2)厌坏对治，(3)持对治，(4)远分对治。

　就能断之道与所断之惑的相对关系，尚有：(一)俱舍论卷二十一载，上上品诸惑，能以下下品之道对治；下下品诸惑，则以上上品之道对治。(二)大毗婆沙论卷一八一载，世友尊者将四种对治配于三界，认为色界中四种对治皆具，欲界中具有厌患、持、远分三对治，无色界中则具持、远分二对治。(三)大毗婆沙论卷十七、卷一四一载，于四种对治之外，加立舍对治，其异于上述四种对治者，系于四道之中，不论任何一道，随其所应，而舍离烦恼；同论卷三，则明示舍、断、持、不作、不往等五种对治之义。 (四)瑜伽师地论卷六十六，将七种作意配于四种对治，即以了相、观察、胜解等三种作意配于厌患对治，远离、摄乐、方便究竟等三种作意配于断对治，以方便究竟果作意配于持对治，而以七作意之总合，配于远分对治。(五)阿毗达磨杂集论卷九，以断对治配于加行道与无间道，其说与俱舍论等说稍异。(六)成唯识论了义灯卷七末于阐释‘持对治’时，所说之‘断得’异于大毗婆沙论等诸论之说。了义灯谓，大乘所主张之‘断得’，虽不明言‘得’，然于诸惑现行时即能证断之，并摄持其体之‘用’，而摄持此‘用’即与‘得’同义，故无须另立‘得’之名目，而可自然‘断得’。大毗婆沙等诸论所主张之‘断得’，则如大毗婆沙论卷一五七所载，所谓‘断惑’，非如以刀割物、以石磨物等仅断除惑体自身即可，而系必须断除烦恼所系之一切，并证得‘离系得’，令诸惑不得成就，如是始称‘断’，故异于大乘之说。［杂阿毗昙心论卷十、顺正理论卷五十五、大乘法相宗名目卷五中］（参阅‘四道’1789、‘对治’5793）

(一)又作四种墨印、四大广说、四大教法。略称四说。广说，广为宣说之意。第一广说，谓若有比丘亲自从佛陀听闻教法，受持不忘，善能领解佛所说之教法、毗尼等，若审之与佛之所说相符一致，则诵习之，且广为宣说，教诸比丘，是为第一广说；如是，若有比丘从僧中之上座、从了知教法之众多比丘、从了知教法之一比丘，听闻佛陀所说之经律等法，受持诵习，广为宣说，则次第称为第二广说、第三广说、第四广说。上述四种广说，于十诵律称之为四种墨印。墨印，系就能证之教而名，且以能证之教印之，故谓之印。广说，则系就能说之人而言。［长阿含经卷三、四分律删繁补阙行事钞卷上一之二］

　(二)指契经、律、阿毗昙、戒等四法，又称四广说。增一阿含经卷二十（大二・六五二中）：‘今有四大广演之义，云何为四？所谓契经、律、阿毗昙、戒，是谓为四。’