Liuzulun

　　小乘佛教说一切有部的六部论书的统称。该部基本典籍常被称为“一身六足”。“一身”指迦多衍尼子所著的《发智论》（异译《八犍度论》）。“六足”指《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》和《品类足论》。

　　①《集异门足论》。舍利弗著。玄奘译。20卷。有部分藏译。巴米扬（旧译梵衍那）曾有梵本残篇出土。该论主要注释《长阿含经》中所属《众集经》的内容，解说《众集经》中各种佛教术语，因此是说一切有部阿含经的延伸，论藏从经藏中开始分离出来的最初形态。此论的出现，促使说一切有部逐渐成为单独的部派。

　　②《法蕴足论》。大目犍连著。玄奘译。12卷。梵本已佚，但有残篇出土。此论选取阿含经中的22种主要说教逐一加以解释，每种说教的解释单独成篇。例如杂事品注解了有部所传阿含经中列举的七十八种烦恼；根品注解了二十二根。此论与南传上座部的《分别论》有共通之处。

　　③《施设足论》。大迦多衍那著。法护等译。7卷。藏译名《因假名》或《因施设》。此论祖述《长阿含经》中所属《世起经》的思想，对阿毗达磨的宇宙观、世界观进行了详细的论证分析，是说一切有部中期出现的论著。

　　④《识身足论》。提婆设摩著。玄奘译。10卷。主要内容是对人们心识活动的分析，与上座部的《界论》相通。

　　⑤《界身足论》。世友著。玄奘译。3卷。主要内容是对心和心作用的分析，是说一切有部的理论基础，与上座部的《发趣论》相通。

　　⑥《品类足论》。世友著。玄奘译。18卷。另有南朝宋求那跋陀罗的译本《众事分阿毗昙论》，12卷。学术界一般认为此书并非出自一人之手，而是各种作品的汇集，论中提到的“五位”、“九十八随眠”等是有部独特的理论。有人认为此书出现的《大毗婆沙论》编集以后，大概在160～320年之间修订。

　　六足论是说一切有部初期和中期出现的论书，通过这些著作，该部开始建立了自己的世界观、宇宙观和修持论，从而形成了独特的理论体系。（于众）

Manwen Dazangjing

　　汉文大藏经的满文选择编刻本。又称国语译汉全藏经或国语译大藏经。清乾隆三十八年（1773）根据汉文大藏经的编次和内容选出699部佛籍，译为满文编纂成藏。乾隆五十五年译编刻就，计108函，2535卷，共分为五大部类：

　　1、五大部诸经选收胜败若部各经22函，610卷；宝积部1经，6函，120卷；大集部1经，1函，30卷；华严部1经，8函，80卷；涅槃部2部，2经，42卷。

　　2、五大部外诸重单译经17函，206部，444卷。

　　3、密部经轨仪法陀罗尼等16函，322部，404卷。

　　4、小乘经及集传等20函，155部，460卷。

　　5、小乘律16函，11部，345卷。

　　大乘律、大乘论及小乘论全部未曾收录。乾隆帝在经序中说，译刻满文大藏经的目的，并非溺于祈福之说，而是在当时已有汉、藏、蒙三种文字的大藏经，独缺满文，似为不可，其次是可供中外学习满文之用。可能基于这种理由，才没有译刻大乘律、论和小乘论。（童玮）

Mengwen Dazangjing

　　藏文大藏经的蒙文译刻本。又名《如来大藏经》或《番藏经》。先后四次译刻。

　　1、元大德（1297～1307）年间，在萨迦派喇嘛法光的主持下，由西藏、蒙古、回鹘、汉族僧众将藏文大藏经译为蒙文在西藏地区刻造刷印；

　　2、明万历（1573～1619）年间，补译了部分典籍增入刊行，崇祯（1628～1644）初年还进行过一次校刊；

　　3、清康熙帝曾命和硕裕亲王福全领衔监修，根据旧文爰加镌刻，于康熙二十二年（1683）刻就甘珠尔；

　　4、乾隆六年到十四年（1741～1749）又译校重刻了丹珠尔，全藏方始完备。现存的汉文甘珠尔目录分为秘密经、大般若经、第二般若经、第二大般若经、第三般若经、诸般般若经、大宝积经、华严经、诸品经、律师戒行经等十类。计秘密经645部，24卷；大般若经1部，14卷；第二般若经1部，4卷；第二大般若经2部，4卷；第三般若经1部，1卷；诸般般若经24部，1卷；大宝积经46部，6卷；华严经1部，6卷；诸品经260部，32卷；律师戒行经18部，13卷。共999部，105卷。

　　（童玮）

Shangzuobu Qibulun

　　南传上座部佛教的七部论书，即《法聚论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》、《发趣论》。

　　《法聚论》又称《法集论》，共分4章，提出122个“阿毗达磨论母”（论的主题）和44个“经论母”（经的主题），详细地分析了心和心所（心的作用），把心分类89种，心所为40种，另外，把色（物质存在）概括为12类等。《分别论》对阿含经中的主要教说（蕴、处、界等）进行纵横的分析，内容与北传的《法蕴足论》相似。《界论》共分14章，论述蕴、处、界三个范畴概念的内涵和外延，以及它们之间相互包摄（摄）、不相包摄（不摄）、相互联系（相应）和不相联系（不相应）的关系。《人施设论》主要论述蕴、处、界、根、谛、人“六施设”中的“人施设”，用从1种类的“人”到10种类的“人”的增支法说明142种“人”的不同类别和心理现象。《论事》是“七论”中最后出现的部分。记述佛教在阿育王统治下举行第三次结集时长老目犍连子帝须的说教，因此，此书常常被认为目犍连子帝须所著，全书用问答体的形式批驳当时流行的219种异见，阐明上座部的正统观点。《双论》把蕴、处、界等10个范畴各分为二，成为“双对”，然后用这些正反面的范畴分析各种精神和物质的存在。《发趣论》是七论中最大的论书，因此被称为“大论”，主要内容是说明24种因缘关系。

　　七部论有很多注、复注（末注）和复注的注疏（微注），出现的时间和作者不详，一般认为产生于公元前2～前1世纪。公元前1世纪时在锡兰（今斯里兰卡）即被用文字记录下来，后传播至缅甸、泰国、柬博寨及中国云南傣族等地区，用当地的文字传写。1882年英国巴利圣典协会成立后曾出版用罗马字拼写的校订本和英译本。七部论目前在南传佛教地区有重要的影响。（于众）

Xixiawen Dazangjing

　　汉文大藏经的西夏文译刻本。始刻时间不详。元大德六年（1302）刻成，共3620余卷。据现有不完整的记录，先后共刷印140余藏，但今已无全藏可见，经版也毁损不存。现在各地发现的经论残卷，不过数十种。

　　西夏文大藏经的翻译底本，可能系《开宝藏》的天禧修订本。北宋景祐元年（1034），《开宝藏》印本传到西夏，西夏开国君主赵元昊于兴庆府建造高台寺予以收藏，同时召集回鹘僧人将其译为新创造的西夏文字。据西夏文《过去庄严劫千佛名经》所附的发愿文载，自西夏天授礼法延祚元年（1038）起，由国师白法信和以后的智光等32人参与翻译，到天祐民安元年（1090）译完，共译出362帙，812部，3579卷。此后，从大庆元年（1140）到乾祐二十四年（1193），又据“南北经”重校一次。南经可能指《开宝藏》；北经可能指《契丹藏》。

　　元初，曾修整过旧经一藏（疑系西夏文的写本）。元世祖至元七年（1270），由化身一行国师主持，重行校勘并翻译未曾译出的典籍，印制三藏新经。但因经营多年尚未刻就，至元三十年，世祖敕令主僧事的西璧土情转知沙门慧中等20余人负责把西夏文旧经本送到杭州万寿寺安排雕印。到元大德六年（1302）竣工，随即印施10藏。后松江府僧录管主八本人在大德十年又印造了西夏文大藏经30余藏施于宁夏、永昌各寺院。其后到了元武宗时，皇弟爱育黎拔力八达（后为仁宗）曾印施过50藏。仁宗继位后，于至大四年到皇庆元年（1311～1312），又令御史台待御杨那尔征和枢密院知院都罗乌口吃铁木尔等主持再印施50藏。

　　元代除了雕板刷印西夏文大藏经之外，还曾有过雕刻木活字版排印西夏文经卷的记录，但尚未发现有关雕刻活字版的地点和明确的时间。西夏文木雕活字排印术的发明，估计当在其大藏经板片全部刻造完毕的大德六年以后。（童玮）

Xiaochenglu

　　佛教小乘戒律书的总称。又称“小乘毗尼”、“声闻毗尼”或“声闻律藏”、“声闻调伏藏”等。为修小乘声闻行者应该受持之戒律。相传释迦在世时，为约束弟子们而制定各种规戒，随犯随制，逐步形成为律。释迦逝世后，弟子们在王舍城附近七叶窟举行第一次结集，由大弟子优婆离诵出律藏，是为小乘律。以后佛教僧团因戒律不同和学说发生差异而导致分裂，遂有小乘五部戒律之说。五部律即法藏部的《四分律》，说一切有部的《十诵律》，化地部的《五分律》，饮光部的《解脱戒经》，犊子部的律本（未传译汉地）。此外，尚有大众部的《摩诃僧祇律》。小乘律传来中国之初，《摩诃僧祇律》和《十诵律》同时并传，以后《十诵律》流行南北，压倒诸律。梁慧皎《高僧传》卷十一《论律》称：“虽复诸部皆传，而《十诵》一本，最盛东国。”唐道宣《续高僧传》卷二十二《论律》也说：“自律藏久分，初通东夏，则萨婆多《十诵》一本，最广弘持。”迨至唐代，由于道宣等人的提倡，广造疏释，《四分律》大行而独尊。汉译小乘律典，除上述各部外，并有传译各部的僧、尼戒本和羯磨，以及同本异译等。《开元释教录》卷二十载有54部，446卷，而《频伽藏》则刊为72部，496卷。（高振农）

Xiaochenglun

　　小乘佛学所属论书的总称。又称小乘阿毗达磨、小乘阿毗昙等。相对大乘论而言。在小乘佛教兴起之后，各个部派对原始佛教的基本经典――阿含的教说进行了种种的注释、整理和组织，进一步发挥了原始佛教的教义，出现很多阿毗达磨（即“法的研究”）的论书。据传小乘的各个部派都有自己的论藏。但目前流传下来的只有南传上座部和北传说一切有部的论典。

　　据觉音所编南传上座部论书有7种：《法聚论》、《分别论》、《界论》、《人施设施》、《论事》、《双论》和《发趣论》，另有颇多的注疏和复注。这7部论书常被认为是南传上座部佛学的基本理论著作。以后，还出现阐述上座部教理特别是修持方法的《解脱道论》；觉音又在《解脱道论》的基础上著《清净道论》，被誉为小乘佛教三藏典籍和义疏精要。北传说一切有部的基本论书有所谓“六足”与“一身”。“六足”指《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》；“一身”即迦多衍尼子著《发智论》（异译《八犍度论》），因其论义广博，故称为“身”。

　　相传以后又有以胁尊者为首的五百论师在迦湿弥罗费时12年编集的《大毗婆沙论》，为详细解释《发智论》及破斥异部所执的著作。稍后，法胜著《阿毗昙心论》，对《大毗婆沙论》进行评释。把有部复杂多歧的学说组成为一个体系。而法救的《杂阿毗昙心论》又对《阿毗昙心论》作了解释和补充。《杂阿毗昙心论》之后，又有世亲所著《俱舍论》出，它以《杂阿毗昙心论》为基础，结合当时各种学说，对说一切有部《大毗婆沙论》作了批判性的总结。随后有众贤精心研究《俱舍论》12年，著《顺正理论》及《显宗论》，对世亲的《俱舍论》作了批判性的注解。另有诃黎跋摩所著的《成实论》，亦属小乘论书。因其内容讲到我法二空之理，被看作是小乘空宗走向大乘空宗的一部过渡性论书。属于小乘论书的还有：说一切有部世友所著的《异部宗轮论》（又名《十八部论》、《部执异论》），贤胄部世贤所著的《三法度论》，未详作者的《三弥底部论》，经量部鸠摩罗多著的《喻鬘论》、《痴鬘论》、《显了论》等。

　　汉译小乘论较多，《历代三宝记》卷十五载李廓撰魏世《众经目录》列有小乘论6部。《开元释教录》卷二十载有小乘论36部，698卷。《频伽藏》则列有46部，732卷。这些论书一经译出，许多佛教学者和僧人竞相研习。东晋时，道安、慧远等提倡毗昙之学，经几代传承，逐渐演变成为毗昙学派。后秦时鸠摩罗什译出《成实论》，宋、齐、梁、陈各代，弘传颇盛，最后形成成实学派。《俱舍论》在中国两次翻译，研习弘扬者尤众，多家为之作注疏释，如唐代普光《俱舍论记》，法宝和神泰分别作《俱舍论疏》，世称“俱舍三大部”。日僧道昭、智通、智达、玄昉也于唐代先后来中国向玄奘和智周学法，将《俱舍论》传入日本，形成俱舍宗，并著有疏钞多种。（高振农）

dunjianzhizheng

　　8世纪末吐蕃佛教内部不同观点的论争。顿，一作顿门，以汉地佛教禅宗僧人大乘和尚为代表。渐。一作渐门，以印度佛教僧人莲花戒（寂护弟子）为代表。据传双方约在792~794年间，分别在拉萨和桑耶寺二地进行辩论，由吐蕃赞普赤松德赞主持，规定失败者给胜利者献上花环，然后离开吐蕃。

　　大乘和尚所倡论点是，成佛之道应通过个人突发的顿悟，此顿悟来源于摒除包括善恶在内的一切思考。莲花戒认为任何人都不可能全部摒除思考，要求自己不作任何思考的本身就是一种思考；他坚持只有经过逐渐的修持，才能取得成就，批语顿悟派不别善恶，不积善行，幻想立地成佛，实为束手待毙。

　　据藏文史籍记载，双方反复争辩，甚为激烈。大乘和尚曾一度占上风，但最后败北，被迫返回沙州（今甘肃敦煌）；印度佛教从此在吐蕃社会中居优势地位。另据敦煌出土的汉文写卷《顿悟大乘正理决》的说法是大乘和尚获胜，汉地佛教禅宗与印度佛教并存于吐蕃。以今日藏传佛教流传的实际情况而论，《顿悟大生产线睚理决》的说法有误，当以藏文诸史籍的记载为是。汉地佛教禅宗失败后，其影响仍及于后期形成的宁玛、噶举等派。（王辅仁）

Fuobenzhizheng

　　7世纪中叶至10世纪下半叶，吐蕃社会外来佛教与原有本教间的相互斗争。7世纪上半叶，松赞干布先后与尼泊尔尺尊公主和唐朝文成公主联姻，大力提倡佛教，并遏制尊奉本教的各部贵族势力。他死后，各部贵族乘机擅权，利用本教抑制王室权力。在各项祭祀活动和各部与吐蕃王室的盟会中，仍行本教仪式。8世纪初，赤德祖赞即位后，继续执行松赞干布方针，提倡佛教。710年与唐金城公主联姻，佛教势力开始复苏。739年后，吐蕃一些贵族大臣借天花流行为由，支持本教打击佛教。755年，赤松德赞年幼即位，一些贵族大臣为削弱王室力量，保持割据局面，在吐蕃发动了第一次“禁佛”运动。赤松德赞年长后，为集权于赞普，同亲信大臣密谋清除禁佛运动的主谋马尚仲巴结和达札路恭，积极提倡佛教。迎请印度佛教僧人寂护和莲花生入吐蕃，建桑耶寺。鉴于本教盛行的象雄诸部势力强盛，赤松德赞对本教采取宽容政策，使之与佛教并存。在8世纪80年代左右，信仰本教的贵族在王后蔡邦萨支持下，反对佛教，流放佛教界著名人士到边远地区。与本教势力抬头的同时，赤松德赞由象雄地区请来本教法师香日乌金，与佛教徒同住桑耶寺，并委托他将本教法师香日乌金，与佛教徒同住桑耶寺，并委托他将本教经典《十万白龙经》由象雄语译成吐蕃本部地方语言，以示不偏袒于佛、本任何一方。但是经过一段时期的积蓄力量，赤松德赞终于宣布了禁止本教的法令，勒令本教徒改宗佛教，处死篡改佛经为本教经典者，各处本教神坛也被强行拆毁。一些本教法师被迫将经典埋藏而逃亡。赤松德赞以后的几代赞普继续奉行赤松德赞兴佛抑本的政策，但是转入地下的本教仍在伺机进行活动。841年，吐蕃赞普热巴巾在信奉本教的贵族大臣发动的政变中被杀，其兄朗达玛被拥戴即赞普位后，立即发动吐蕃历史上第二次禁佛运动。佛教受到很大的打击，直到百年后才逐渐复兴。

　　在佛、本两教相互斗争的过程中，双方为求各自的生存，不得不吸收、仿效对方的一些内容或形式。本教中出现了仿效佛教的教主“丹巴馨饶”（本教说他是释迦牟尼的化身）和仿照佛经制作的本教经典。佛教也吸收了本教的许多形式，逐渐形成具有西藏地方特色的藏传佛教。10世纪下半叶，佛本之争基本上随着藏传佛教的形成而结束。（常霞青）

jijei

　　佛教名词。意为合诵或会诵。即由佛教徒集会，对佛陀学说进行会诵。经过讨论、甄别、审核，最后用文字确定下来，成为经典。这种会议称为结集。关于佛教史上的几次结集，南传佛教和北传佛教文献的记载并不一致，但综合两传文献，可以认为，佛教史上先后共有四次结集。

　　第一次结集 传说佛陀涅槃后不久，以其著名弟子大迦叶为首的五百人，在王舍城外毗婆罗山的七叶窟进行结集。这次结集的主要内容是由号称持律第一的优婆离和号称多闻第一的阿难陀诵出毗奈耶（戒律）和法（经），然后经会议确定，编纂成书。因这次结集在王舍城附近，故又称为王舍城结集或五百人结集。

　　第二次结集 王舍城结集后一百年左右，以耶舍为首的七百僧众，在毗舍离进行结集。此次结集的原因是毗舍离的僧侣违犯了原定的戒律，其中特别是出现了向人乞钱的事，于是又重新就戒律进行结集，确定了“十非法事”：①盐姜合共宿（盐姜允许储下供日后使用）；②两指抄食（比丘原定正午前进食，但如果中午太阳的影子过二个指头时进食还可算正午算）；③复座食（吃完了，还可再坐就食）；④趣聚落食（食后，还可到附近村落再吃）；⑤酥油蜜石蜜和酪（不到时候，也能吃酥油、蜜、糖和奶酪）；⑥饮阇楼伽酒（比丘在有病时，可吃一些经发酵的酒）；⑦作座具随意大小（比丘从具可随意大小）；⑧习先所习（出家前所习的东西在出家以后仍可学习）；⑨求听（僧团有事需大家商量，但有些场合，可先作，事后再求承诺）；⑩受蓄金银钱（可以受蓄金银财物）。

　　此次结集称为毗舍离结集或七百人结集，又由于参加此次结集的多为佛教长老，故又称为上座部结集。

　　对于上座部的决定，毗舍离的僧侣不服，于是另召集约有万人参加的会议，并决定上述十事为合法。由于参加这一结集的人数很多，因而被称为大众部结集。这是佛教内部部派分裂的开始，此后，派别日益增多，从而佛教教义、学说和戒律也因部派之不同而有许多歧异和变化。

　　以上是南传佛教关于第二次结集的说法，但据北传佛教著作《异部宗轮论》所载，上座、大众两部分裂原因则是由大天提倡异说而引起的，即所谓“大天五事”。五事即：①余所诱(虽为阿罗汉,只要有生理欲望的存在,还有梦遗等事)；②无知（还为无明所覆盖）；③犹豫（还有对教理和戒律、三宝的存疑）；④他令人（还需要佛和其他先辈的指示）；⑤道因声故起（虽为阿罗汉，有时如不发出“苦”的声音，仍有世无常、苦等痛切的感觉）。

　　第三次结集 根据南传佛教的传说，在阿育王时期，每天在鸡园寺中供养上万名出家人，其中也有许多外道，因而经常引起争端。于是以目犍连子帝须为首的一千僧众，在华氏城（即波多厘子城）进行了第三次结集，重新整理佛教经典，并编辑了一部《论呈》。论事，就是争论的问题，把不同派别的论点整理出来，正反面各五百条，合计一千条。观仅存一百十六条，都是目犍连子帝须所反对的论点。从《论事》中可以看出，当时佛教内部又有了进一步的分裂，部派林立，争论十分激烈。其中就涉及到补特伽罗的有无问题，犊子部分然主张有补特伽罗，而代表化地部的目犍连子帝须则坚决反对此说。

　　关于这次结集，北传佛教文献中并无任何记载，因之也不为北传佛教所承认。

　　第四次结集 据说在上述三次结集之外，在贵霜王朝的迦腻色迦王时期，还进行过一次结集。这次结集是在以胁尊者为首的五百人在迦湿弥罗（今克什米尔）进行的，并对经、律、论都作了注释。现在，前两种注释已经失传，只有后一种注释保存下来，称为《大毗婆沙论》。这是北传佛教的说法。南传佛教则把19世纪在期里兰卡举行的五百僧人结集，作为第四次结集。这次结集首次把巴利语三藏辑录成册。

　　此外，又据1789年泰国伐奈那亲王著、经拉玛六世于1923年敕令出版的《结集史》一书所载，南传上座部共举行了九次结集。前三次在印度，中间四次在斯里兰卡，最后两次在泰国。前五次结集，经考证，与期里兰卡的《大史》的说法相同。至于第六次至第九次的结集，并未能取得泰国以外的其他南传佛教诸国的认可。（高杨）

laozihuahuzhizheng

　　中国佛道之争的一次历史事件。简称化胡之争。佛教传入中国之初，一度被视为黄老神仙术的一种；佛教也自附于黄帝、老子，以图与中国传统信仰相结合，得以传播。东汉后期，社会上出现了“老子入夷狄为浮屠”，化胡成佛之说，以宣传佛道同源论或老子转生论。汉末三国时，化胡说广泛流行。但其时佛教在中国已有一定影响，因而在佛教理论著作《牟子理惑论》中开始出现了反对化胡说，甚至认为道不如佛。

　　两晋南北朝时期，佛道二教都有较大发展。为了取得各自的社会优势，双方在化胡同题上展开了激烈的论争。晋惠帝时，天师道祭酒王浮在与僧人帛远争论的过程中，为抬高道教，贬抑佛教，根据东汉以来种种老子化胡传说，造《老子化胡经》，谓老子西出阳关，经西域至天竺，化身为佛，教化胡人，因此产生佛教。南北朝之世，道教徒均据此与佛教互争短长。南朝宋泰始三年（467）道士顾欢作《夷夏论》，认为佛教是夷狄之教传入中夏，此说影响极大。为此，僧绍作《正二教论》、谢镇作《与顾道道士析夷夏论》、朱昭作《难顾道士夷夏论》、慧通作《驳顾道士夷夏论》等，展开了所谓“夷夏之争”。影响所及，上至朝臣奏疏，下至世俗论著，皆时有论争。北魏孝明帝时，昙无最还曾与道士姜斌在殿庭中辩论《老子化胡经》真伪，最后姜斌被崇信佛法的孝明帝发配马邑。

　　隋唐时，化胡之争仍在进行。隋开皇三年（583），沙门彦琮撰《辩教论》1卷，共25条，斥老子化胡说，唐显庆五年（660），沙门静泰、道士李荣等奉诏集洛宫，辩论《老子化胡经》真伪。武则天天册万岁二年（696），福光寺沙门慧澄，请依前朝毁《老子化胡经》，敕秋官侍郎刘如睿等八学士议决，但皆言汉、隋诸书有化胡之说，不当除削。禁毁未成。唐神龙元年（705），诏僧道集内殿定《老子化胡经》真伪，沙门明法抗争，九月，下诏禁毁，违者科罪。洛京大恒观主恒道彦等上表争辩，敕曰：“道、德二篇，空、有二谛，莫不敷畅玄门，阐扬妙理，何假化胡之为，方盛老君之宗？”不许所请。但其后仍有流传。

　　元代佛道争论迭起，化胡之说成为争论重点。宪宗、世祖二朝，僧道多次辩论《老子化胡经》真伪，世祖至元十八年（1281），诏令除《道德经》外，蓁道书尽行烧毁，《老子化胡经》首在焚毁之列。佛道老子化胡之争告一段落。（左益寰）

Sanwuyizongjinfuo

　　中国历史上四次由封建帝王发动的禁止佛教事件。这四位帝王是：北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎、后周世宗柴荣。又称三武一宗法难。

　　北魏太武帝禁佛 太武帝在位期间锐武功，统一江北诸地。他初崇佛法，后因受道士寇谦之等的影响，转奉道教，并亲受符 ，于440年改元为太平真君。认为佛教系“西戎虚诞”，“为世费害”。太平真君五年，诏禁王公以下至庶人私养沙门，九月杀僧领玄高、慧崇等。七年，太武帝西征到达长安，见佛寺内藏有兵器，又查出“酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计。又为窟室，与贵室女私行淫乱”。司徒崔浩因之上疏请诛天下沙门，毁诸寺院经像。三月，帝下诏诛长安门，并命留守平城的太子晃下令废除全国佛教。诏曰：“有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形象及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”太子素信佛法，缓发诏书，使远近皆有所豫闻。因此四方沙门多亡若逃脱，金银佛像及经书被秘密收藏，仅有一部分僧人被戮，而魏境内寺宇建筑却多被毁。太武帝死后，文民帝即位，诏复佛法。佛教又复以恢复。

　　北周武帝禁佛 北周武帝即位之初，循例事佛，但更重视儒术。天和二年（567）因寺僧日多，滋生是非，国库收入骤减，还俗沙门卫元嵩上书请删寺减僧，谓“国治岂在浮图”？复谓“唐虞无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚失”。此论深合帝心。武帝为禁抑释道，制造舆论，从天和至建德年间（566~578），曾七次召集百官及沙门、道士等辩论儒释道三教先后；甄鸾、道安等屡上书允斥道教，纷纭不秘。天和三年，武帝御大德殿，集百傣及沙门、道士，亲讲《礼记》，欲以儒治天下。建德三年五月始议禁佛，诏僧道大集京师，斥佛教不净，下诏禁佛道二教：经像悉毁，并令沙门、道士还俗，三宝福财散给臣下，寺观塔庙赐予王公。其他奉祀崇拜，礼典所不载者，尽除之。当年六月，设置通道观，选佛、道名士120人，普著衣冠，为“通道观学士”，并置官吏统管。建德六年灭北齐，周武帝入邺城，在原齐境内推行禁佛之令，沙门慧远与帝争论不果。禁佛后，北方寺像几扫地悉尽，僧众多逃奔江南。武帝死后，宣帝、静帝先后继位，佛法又兴。

　　唐武宗禁佛 因发生在会昌年间，故又称会昌法难。武宗好道术，开成五年（840）秋，召道士赵归真等81人入禁中，于三殿修金 道场，亲受法 。宰臣李德裕等亦恶佛法。会昌二年（842）十月，勒令僧尼戒行不粗者还俗，财物入官，僧许留奴一人，尼许留婢两人。三年，查点外国僧人，并禁摩尼教等流传。令两街功德使疏理京城，公案无名者还俗，弟归本贯，诸州道府绵同斯例。四年，诏禁供养佛牙，毁焚长生殿内道场经像，换为天尊老群之像。但毁佛主要的原因是当时寺院所属庄园增加，国家赋税收入减少。加以僧伽腐败，僧侣不事生产，蠢耗天下。会昌五年三月，勘检天下寺舍奴婢，八月，敕毁佛寺，勒僧尼还俗，下令并省寺院。据《资治通鉴》卷二百上十八截止：“秋七月，……敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人。天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。余僧及尼并大秦穆护、袄僧皆勒归俗。寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遗御史分道督之。财货田产并没官，寺材以葺公廨驿舍，铜像、钟长期磐以铸钱。”诏行之后，全国共拆寺4600余所，还俗僧尼26万余人，收充两税户。拆招提、兰若4万余所，收膏腴上田数千顷。又将寺院奴婢改为两税户15万人。但当时藩镇权势已重，有些地方并未遵旨禁佛。武宗死后，宣宗又复佛法，但佛教势力已衰，元气大伤。

　　后周世宗禁佛 世宗在位时，北方五代更迭，兵革时兴，僧尼管理功令渐驰，以致寺僧浮滥，直接影响国家赋税、兵役。显德二年（955），诏令整饬寺院，沙汰僧尼。凡无敕颁寺额之寺宇并皆停废，亲无侍养者不许出家。规定若要出家，男年十五以上，诵经百纸或读五百纸，女年十三以上，诵经七十纸或三百纸，陈状呈上，本郡考试以闻，祠部给牒方得剃度。禁止烧身、炼指等眩惑世俗、残害肢体的行为。存留寺院之外，民间的铜佛像全数没收入宫，用以铸钱。此年共废寺3336所，存者为2694所，僧尼系籍者61200人。此后，中国北方的佛教日益衰落，而南方佛教仍继续发展。（王亚荣）

Shamenbujingwangzhizheng

　　中国佛教史事。佛教初传入汉地之际，沙门原不跪帝王，只是双手合十表示敬意，与中国传统礼制不合。到东晋南北朝时，佛教为朝野所崇尚，沙门不跪拜帝王与封建皇权和儒家纲常形成严重矛盾，于是多次出现沙门应否向帝王跪拜的争论。东亚咸康六年（340），车骑将军瘐冰辅政，代成帝作诏书，谓佛教不应矫形骸，违常务，易礼典，弃名教，令沙门见皇帝时应行跪拜礼。佛教信徒尚书令何充等上表反对，说“今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗，废于圣世”。经过反复辩论，庚冰失败，沙门见皇帝仍不行跪拜礼。元兴元年（402），太尉醒玄秉政，与尚书八座书，重新提出跪拜问题，并与中书令王谧及名僧慧远等反复辩论，慧远为此特著《沙门不敬王者论》5篇，申述佛教虽在形式上不跪拜王者，但实际上是支持王者的。次年醒玄代晋自立，又允许沙门不向王者跪拜。南朝宋大明六年（462）九月，诏有司参议令僧拜王者，回奏沙门接见皆当尽敬。于是下令僧侣对皇帝必须行跪拜礼。实施之际，有不遵从者，即“刳 ”，或“鞭颜皴面而斩之”。到宋废帝时，由于朝野佛教信徒激烈反对，跪拜制度被取消。齐武帝时，沙门见帝王虽不必跪拜，但从此皆必须称号，不得称“贫道”。

　　隋唐时期，沙门不敬王之争仍时有发生。隋大业（605～617）初，曾下令：诸僧道士等，凡有所请启，均先须致敬，然后陈理。令下，沙门彦琮撰《福田论》，讽刺抗议，沙门明赡还当面进行争辩。结果，其令不行。唐龙朔二年（662），诏令百司详定沙门致拜君亲，沙门道宣等俱上书反对，百司所陈情理也纷纭不一，最后高宗下敕停拜。玄宗即位，对佛教采取限制政策。即位之初，就有削除佛教舍弃君亲妻子习俗之意，至开元二年（714），遂定令僧尼致敬父母。以后，沙门不敬王之争渐息。

　　（左益寰）

Shengmeiyushengbumeizhizheng

　　中国佛教史事。人的形体死亡之后，精神消失还是继续存在，即“神灭”还是“神不灭”，本是先秦以来讨论关于形体与精神关系问题的一个主要论题。佛教传入中国以后，它与佛教的三世轮回、因果报应以及法身、佛性等义有一定的关联。范晔《后汉书・西域传论》谓佛教“精灵起灭，因报相寻”的说法，“通人多惑”，僧 的《弘明集》也说，世人“疑人死神灭，无有三世”。为此，信佛者与排佛者（包括一般无神论者）对此曾进行了长期的争论。

　　东汉末年出现的《牟子理惑论》就已有这方面的记载。当时有人对投生转世表示怀疑，说：“佛道言人死，当复更生。仆不信此言之审也。”牟子的回答是：“魂神固不灭牟，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？”

　　东晋慧远《沙门不敬王者论・形尽神不灭》中，专论形体与精神间的关系。他针对“神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁秘灭。形离则神散而罔寄，木配则火寂而靡托”的论旨进行答辩。认为精神是“精极而为灵者”，即使是有“上智”的人，也不能定其体状，穷其幽致。它本身不是物，故“物化而不灭”，“情有会物之道，神有冥移之功”。所谓“冥移”，实质上就是指精神能从“前形”转称到“后形”，从今世的有情个体转移到下世的有情个体上去。

Aidixia
　　――古印度僧人、佛学家。汉名无极自在，本名月藏，法名燃灯吉祥智。生于巴格浦尔（另说班加尔或比哈尔）。11岁在那烂陀寺从觉贤学习佛学，旋去王舍城跟密教大师阿缚都底波陀学习密法，尔后又去超戒寺从那洛波钻研显密两乘。29岁在菩提伽耶摩底寺（另说奥坦多补梨寺）从戒护受具足戒，学习戒律，又从法护学习显教经典。在1013年阿富汗的穆突起默德・伽塞尼的穆斯林军队最后一次侵入印度前，他去金地岛（今苏门答腊）从法称学习密法，并去锡兰（今斯里兰卡）钻研大小乘经论和密咒。44岁时返印度，出任超戒寺首座（大上座），声名极盛，与宝生寂、觉贤、阿缚都底波陀、动毗波、寂贤等人一起被称为超戒寺八贤。

　　――朗达玛在西藏禁佛以后，佛教陷于危机之中。11世纪西藏阿里地区的统治者绛曲沃（智光）之请，著《菩提道灯论》，提倡三士道和业果的学说，因而被称为业果学者。此时他就西藏当时大译师仁钦桑布（宝贤）之请至妥顶寺。时仁钦桑布已85岁，交谈之后，极为敬佩，遂请其校正自己所译经典，并听从阿底峡的劝告，建舍闭关修定，直至逝世。

　　阿底峡住阿里三年，正欲回印，到达尼泊尔边境时，适逢战乱，交通阻断，不得不折回西藏。西藏译师仲敦巴请其到卫地弘法，遂应邀至桑耶寺，译出《摄大乘论》及世亲《摄大乘论释》等多种经论。他在桑耶寺看到大量印度所无的经典，甚为震惊。其后又被请到拉萨聂塘，译出《中观心要释思择焰》，并自著两部解释此论的著作。后至耶巴，译出无著造的《究竟一乘宝性论》。

　　阿底峡的显密译著收于藏文大藏经丹珠尔中的有百多种。他传播的思想和学说，后来形成噶当派。宗喀巴继承和发展他的学说，创立了格鲁派，传播到甘肃、青海、蒙古等地。（郭元兴）

aiyuwang

　　佛教护法名王。亦译阿输迦。意译“无忧王”。印度纪雀王朝第三代国王。生卒年月不详。在位年代约为公元前268年至前232年。他继承并发展了父祖统一印度的事业，使孔雀王朝成为印度历史上第一个统一的大帝国。他把自己统治的业绩及对人民的教化要求，刻在岩壁及石柱上，即著名的阿育王摩崖法敕和石柱法敕。（参见彩图插页第一页）

　　据法敕记载，阿育王灌顶第九年，曾以武力征服羯陵伽国。其后，便开始推行“正法”统治，即要求人们节制欲望，清净内心，不杀生，不妄语，多施舍；服从并维护社会等级制度，尊敬父母、尊长、宗教导师，按照公认的社会道德规范对待亲友、婆罗门、奴隶和仆人。为了实现正法，巩固统一，阿育王修筑道路，建立驿站，经常遣“正法大官”到各处巡视，并推行一些公益事业。他执行一种比较宽容的宗教政策，在法敕中表示自己对佛教的景仰，但又宣布对佛教、耆那教、婆罗门教、阿耆昆伽（“邪命外道”）教一视同仁，给予保护。

　　据佛教传说，阿育王即位之初，诸多暴虐。后信仰佛教，在全国修建了84000座佛舍利塔，多次对佛教僧团施舍大量的土地与财物。因此，传说在他皈依佛教前被称“黑阿育王”，后称“白阿育王”。但也有人考证，历史上曾有两个阿育王。

　　据南传佛教经典所记，由于阿育王大力供养佛教僧团，6万外道混入佛教，以致首都鸡园寺的比丘7年没有举行布萨(每月举行两次的忏悔仪式)。为了消弭僧团的混乱,阿育王请著名高僧目犍连子帝须长老召集1000比丘,在华氏城举行第三次结集,赶走外道,会诵经典,并编纂了《论事》。结集后，阿育王又派遣许多长老到全国各地乃至国外传播佛教。当时佛教徒认为他是个理想的国王，尊为“护法名王。（方广福）

Anpelduojia'er

　　现代印度佛教改革者、社会活动家。生于马哈拉斯特一贱民家庭。1912年毕业于孟买的埃菲斯吞学院，后到美国哥伦比亚大学留学，获博士学位，回国后曾任国立孟加拉法律学院教授及律师等职。1947年印度独立后出任首届司法部长，并主持印度宪法的起草工作。

　　安培多伽尔毕生从事改善印度贱民处境的活动。1927年和1930年曾两次领导争取贱民平等权利的“坚持真理运动”。1935年号召贱民脱离印度教，改信佛教，1956年印度纪念释迦牟尼涅槃2500年之际，在那格浦尔广场组织了一个规模巨大的佛教集会，先后有成百万贱民由印度教改信佛教，被认为印度现代复兴佛教运动的壮举。所著《释迦和他的宗教》一书，对佛教的很多基本教义作了新的、适合于现代生活需要的解释，宣传佛教具有人道主义的精神，只有佛教才是建立在平等基础上的真正人的宗教，实行佛教的原则才能摆脱印度种姓制度的桎梏，彻底解决印度的贫穷落后和社会不平等现象。因此，1968年召开的全印度佛教大会上，把《释迦和他的宗教》一书定为新印度佛教徒的圣典，安培多伽尔被印度佛教徒尊为牟尼。（于 众）

Ashigao

　　佛教学者。到中国传播说一切有部阿毗昙学说和禅法的第一位外籍僧人。本名清，原为安息国太子。自幼信奉佛教，当其将即位时，出家修道，而让位于其叔。他精研阿毗昙，修习禅定。于东汉建和元年（147）到达洛阳。不久即通晓汉语，翻译经典。据晋代道安编纂的《众经目录》记载，安世高所译经典共35种，41卷；现存22种，26卷。此外，《历代三宝记》和《开元释教录》所载安世高译经数量，都比《众经目录》为多，但根据不足，未尽可信。在现存的22种经中，属于阿含的16种，属于修持的5种，属于阿毗昙的1种。有关修持的5种中，《大安般守意经》详细地介绍了数、随、止、观、还、净六种法门，为后来天台宗教授的止观忽有；《五十校计经》提到十方佛现在说法，又说诸菩萨度人欲使人悉得佛道，则属于大乘的经典，可据以想见印度当时佛教弘传的情况。他译文条理清楚，措辞恰当，但偏于直译。由于当时译经尚属创举，没有其他译作可资观摩取法，所以有些译文意义尚欠明白。

　　安世高译经工作约止于东汉建宁（168~171）中。随后，游历了江西、浙江等地。有不少关于他的神奇故事，流传民间。晚年踪迹不详。在中国活动约30年。（巨赞）

Banchan'e'erdeni Quejijianzan

　　藏传佛教格鲁派第十世班禅额尔德尼。中国佛教协会名誉会长，全国人民代表在会常务委员会副委员长。幼名官保慈丹。青海省循化人。远祖出于西藏萨迦昆氏家族。1937年12月1日，九世班禅额尔德尼・曲吉尼玛圆寂后，班禅堪布会议厅于1941年指认他可能为班禅转世灵童之一。1944年在拉卜楞寺活佛、著名学者计美赤来嘉措主持下，于宗喀巴大师诞生处圣迹前举行仪式，从10名灵童中确认为唯一灵童，授法名确吉坚赞，迎请至塔尔寺内供养，接受严格的经学教育，潜心研习《量释论》、《现观庄严论》、《入中论》、《戒律本论》、《俱舍论》（合称五部大论）等佛教经典。1949年经中华民国中央政府批准于8月10日在塔尔寺举行坐床典礼。

　　1949年10月1日，班禅额尔德尼・确吉坚赞致电毛泽东主席和朱德总司令，祝贺中华人民共和国成立，明确表示拥护中央人民政府，愿为解放西藏、完成祖国统一贡献力量。1951年4月27日率堪布会议厅官员45人抵达北京，参与中央人民政府与西藏地方政府关于和平解放西藏的谈判。5月29日发表声明，热烈拥护5月23日达成的《中央人民政府与西藏地方政府关于和平解放西藏办法的协议》。次日致电达赖喇嘛・丹增嘉措，表示愿与之精诚团结，共商国是。1952年4月28日在拉萨布达拉宫与达赖喇嘛・丹增嘉措举行了初次会见。6月23日返抵日喀则扎什伦布寺。1956年4月西藏自治区筹备委员会成立，相继担任第一副主任委员、代主任委员。

　　1956年11月应印度政府邀请，赴印参加释迦牟尼涅槃2500周年纪念活动，并在印度各地进行友好访问，贝纳勒斯佛教大学授予荣誉佛学博士学位。1958年通过扎什伦布寺辩经大会，考取“噶钦”学位，并在该寺及塔尔寺开讲《菩提道次第论》、《时轮金刚灌顶法》等显密经义。他曾多次在西藏、四川、青海、甘肃等省区视察工作，为信教群众摸顶讲经。著作有《菩提道次第广论简释》、《双身喜金刚生、圆次第》等。

bukong

　　唐代僧人。密宗祖师之一。全称不空金刚。师子国（今斯里兰卡）人。与善无畏、金刚智并称开元三大士。14岁在阇婆国（今印度尼西亚爪哇）随金刚智来华。唐开元八年（720）至洛阳。一说西域人，幼随舅父到内地，10岁游武威、太原，15岁遇金刚智。开元十二年在洛阳广福寺受比丘戒，此后学习汉、梵经论，并随金刚智译经。金刚智卒后，奉遗命至天竺龙智处秉受密法。初至南海（广州）为探访使刘巨邻留请传法。开元二十九年（一说天宝二年），奉诏赍送国书，率弟子等37人人普贤阿阇黎重受灌顶，学习密法3年。后又周游印度，于唐天宝五载（746）返长安。携回梵本经100部，计1200卷，以及师子国王尸罗迷伽的国书、大般若经夹和方物。天宝十五载奉诏住长安大兴善寺开坛灌顶。安禄山攻陷长安后，他秘密派人与肃宗通报消息。至德二载（757）唐室还都后，备受肃宗礼遇。乾元元年（758）肃宗敕命将长安、洛阳诸寺及各县寺舍、村坊凡旧日玄奘、义净、菩提流支、善无畏、宝胜等携来的梵夹全部集中大兴善寺，交不空翻译。所译显密教典共110部，143卷。卒后，代宗敕赠“司空”，谥大辩正广智不空三藏和上。受法弟子数以万计，受比丘戒弟子也有2000人。著名的有含光、惠超（新罗人）、惠果、惠朗、元皎和觉超，号称六哲。惠果后传法于日僧空海，空海归国后创真言宗，后世称为东密。