Fojiaoyinyi

　　解释佛教典籍中难读难解的字音、字义专用书的通称。唐代以前注释佛经音义通常采用夹注的方法，即在经籍本文中，对梵文音译词语注释语义，或对难读字语注以反切。这种夹注音义的方法，自佛典汉译以来，历代沿袭。据《高僧传・慧睿传》载，慧睿曾著《十四音训叙》，“条列梵汉，昭然可了，使文字有据”。《开元释教录》卷八也有北齐道慧著《一切经音》的记载。今两书皆佚。

　　西藏于藏王赤德松赞在位时，曾请印藏译师多人编定《大分解辞汇》一书，罗列佛教专用名词及常用语万余条，皆梵藏对照，为校订旧译及进行新译之依据。又在丹珠尔中译收印度声明著作37种，其中有长寿帅子所著《长寿藏》及广注，为解释字源及辞义之作。

　　现存佛教音义专著主要有：①《一切经音义》。又称《众经音义》、《玄应音义》。唐玄应著。25卷。该书注释大、小乘的经、律、论458部，为现存最早的佛教音义的著作。仿照《经典释文》体例，分经注释，每卷前先列经目，然后逐卷注释。摘取词语，先注反切，后释义。此书除引用佛经外，还保存现已失传的《苍颉篇》、《三苍》、《凡将篇》、《劝学篇》、《通俗文》、《埤苍》、《古今字诂》、《古文官书》、《字林》、《古文奇字》、《字指》、《字苑》、《小学篇》、《韵集》、《纂文》、《字略》、《广仓》、《字统》、《声类》、《韵略》、《字书》、《字体》等100多种古籍的片断。

　　②《新译大方广佛华严经音义》。又称《新译华严经音义》、《华严经音义》、《慧苑音义》。唐慧苑著。2卷。该书对唐实叉难陀译的《华严经》（八十卷本》加以音义注释，以区别于东晋佛陀跋陀罗旧译《华严经》（六十卷本），故称新译。本书体例亦仿《玄应音义》，将经文难字录出，注音训于其下，引证古字书甚多。

　　③《一切经音义》。又称《慧琳音义》。唐慧琳著。100卷。成书于元和二年（807）。据本书序云：注释佛经“总一千三百部，五千七百余卷”，而希麟书序称“五千四十八卷”，实际上为1225部，5314卷。凡《开元释教录》入藏的经论全部加以注释。慧琳在汉至唐代诸家字韵的基础上，删补玄应、慧苑、云公、窥基所撰音义，内容增多，注释加详，所引古音韵典籍更为广泛。注音不仅区别吴音、秦音，而且辨明清音、浊音。

　　④《续一切经音义》。又称《希麟音义》，为慧琳《一切经音义》的续作。辽希麟著。10卷。约成书于北宋雍熙四年（987）。该书拾遗注释圆照《大唐贞元续开元释教录》入藏全部经论，及不空、义净、彦琮等译经266卷（现存本缺8卷），体例仿《慧琳音义》。

　　此外，还有后晋可洪《新集藏经音义随函录》30卷；南宋处观《绍兴重雕大藏音》3卷等。

　　20世纪20～30年代，又有音义索引之书多种行世，如陈作霖《一切经音义通检》2卷（1923年金陵丛书外编），日本山田孝雄《一切经音义索引》1册（1925年西东书房初版），北京大学研究院文史部编《慧琳一切经音义引用书目索引》（1936年刊行）。此外，王少樵有《玄应书引〈说文〉校异》5卷、《慧琳书引〈说文〉校异》12卷等。

　　佛教音义之书，广征博引，搜罗甚富。它不仅对佛家经典字音字义的阐释具有重要的价值，而且由于它保存了大量久已失传的古代字韵和其他文史典籍，又为古籍的辑佚、校勘、训诂提供了珍贵的资料。清代学者曾用它来整治古籍，取得了一定的成绩，成为当时的显学。（姚长寿）

Jiangjingwen

　　佛教僧人教化世俗人等的通俗化讲经的讲唱底本。六朝以来，佛教僧人在保持固有的转读、梵呗、唱导等读经方式下，汲取东汉以来儒生讲解儒家经典形式逐渐形成固定的课堂。讲问论辩形式，由斋讲发展为有固定仪式的正式讲经。为吸引听众，以佛教经义为根据，增加了故事化的成分，形成俗讲。俗讲与正式讲经在仪式上无大出入。其仪式在伯3849号敦煌卷子纸背记载甚详。

　　俗讲的主持者称“俗讲僧”或“化俗法师”，在正式演出中负责解释佛经，作通俗化讲唱，故须有一定的表演技能。另有都讲，负责转读佛经正文。据《入唐求法巡礼记》载，9世纪上半期长安有名的俗讲僧，左街为海岸、体虚、齐高、光影四人，右街为文淑及其他两人。其中文淑尤为著名，为京国第一人。文淑开讲时，“听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚教坊，效其声调以为歌曲”。甚至唐敬宗也亲到兴福寺听文淑俗讲。唐文宗采用法师讲声创作新曲调《文淑子》，可见当时俗讲流行的盛况。

　　俗讲僧所用俗讲底本于20世纪初发现于敦煌石窟，可以大致分为以下几类：①正规俗讲中法师所持底本。它的唱讲方式是：都讲转读一段自己手中所持的经文（在法师的底本中常从略），然后法师通俗化的散韵相间地讲唱一段。其中由法师讲唱向都讲转读过渡之处，多由法师以“X X 唱将来”提示。今存这类底本有讲唱《阿弥陀经》、《妙法莲华经》、《维摩经》等经的多种残本。

　　②说唱“因缘”的底本。现存有《悉达太子修道因缘》、《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘》、《四兽因缘》、《欢喜国王因缘》、《目连缘起》、《丑女缘起》等，文体亦为散韵相同，内容限于佛经故事。看来似为法师一人讲唱。

　　③押座文。押通作压，座即四座之座，盖开讲之前以梵呗引摄，使听众专心一意。它是一种韵文，篇幅不长。在讲经文的押座文末尾，均有“经题名目唱将来”一句，以引起下面的俗讲正文。今存押座文有《八相押座文》、《维摩经押座文》、《故圆鉴大师二十四孝押座文》等。不太正规的俗讲，为了在开场时引起听众的兴趣，也可使用押座文，如《破摩变神押座文》用在变文之前，苏联所藏109号敦煌卷上所写押座文，在《八关斋戒文》之前，并注明“此下受斋戒”，都说明了这个问题。

　　④在敦煌石窟中发现的若干自名为“变文”、“话本”等俗文学材料。它们不全是讲唱佛经故事的，其中历史和传说故事以及时事等内容占了很大比重。很可能僧家在俗讲中为了取悦听众，从民间借用了这些材料。但从正规俗讲的观点看，这些都是非正规的补充材料。变文一类残卷，在敦煌卷子俗文学材料中所占比重较大，且有明确自名。变文是配合“变相”图画演出的，形式为韵文散文相间，常有指示观众观看图一的词句，所演内容不限于佛经，演员更不限于僧家，故变文与俗讲文的体制不同，而且别有渊源。

　　俗讲的盛行，大约在唐文宗时（827～840），当时长安诸寺往往有奉敕开演俗讲的法会（一般俗讲，不是依敕令的）。五代以后，俗讲逐渐不大流行，但是据《佛祖统纪》卷三十九引《释门正统》良渚的话说，俗讲至南宋理宗时（1225～1264）还未尽绝。以地域而论，唐代长安是俗讲的中心，定时奉敕举行；各地方寺院大都在春秋及夏（或冬，即正、五、九等三长斋月），各有举行。俗讲对后世的说唱文学产生了一定的影响。（周绍良）

Zhongguofojiaochuanji

　　中国佛教僧人列传。初见于魏晋南北朝。一般可分为三种类型：①别传。个别高僧的单篇传记；②类传。同类高僧传记的结集，如西行求法的高僧，高逸超群的大德；或一山一寺的僧人和某宗某派的大师；③总传。属综合性的僧传，它幅度宽广，时代绵长，收列人物众多，记述某一历史时期佛教界代表人物各种错综复杂的活动情况。此三种类型的佛教传记，对佛教的盛衰，经典的翻译和注释，宗派的建立，学说的传播，以及典章制度、寺宇建筑、国际间佛教交往等等都有所记述，为研究中国佛教发展史保存了丰富的资料。

　　别传 《高僧法显传》 亦称《历游天竺记传》、《佛国记》、《法显行传》、《法明游天竺记》（避唐中宗李显讳，易“显”为“明”）。东晋法显撰。1卷。为中国古代僧人记载留学印度的第一部旅行记。记载5世纪初印度、斯里兰卡和西域各国的里程方位、山川形势、文化艺术、风土民情等，而以佛教的事迹为主。但在传抄中有脱落讹误处。

　　《天台智者大师别传》 隋灌顶撰。1卷。智者大师是智��的称号。其弟子灌顶据平日追随所见及访问故老，撰成此书。书中将智��的家世、出家学道、修持弘法的经历，居瓦宫寺、天台山受到朝野尊奉的情况，以及与皇室的交往、神通感应等，作了详尽的记述。

　　《唐护法沙门法琳别传》 亦称《护法沙门法琳别传》、《释法琳别传》、《琳法师别传》、《法琳别传》等。唐彦棕撰。3卷。作于《续高僧传・法琳传》之后。以纪年为纲，将法琳的生平事迹、作品及有关诏、序等均包罗无遗，而以作品为主，以佛道斗争为重点。其中纪年和纪事，均可补《续高僧传・法琳传》之不足。

　　《大唐大慈恩寺三藏法师传》 亦称《大慈恩寺三藏法师传》、《三藏法师传》、《慈恩传》等。10卷。唐慧立本、彦宗笺，记玄奘生平事迹。因玄奘长期居住大慈恩寺，时人尊之为慈恩寺三藏法师。原5卷，垂拱四年（688）彦��笺为10卷。前5卷记玄奘出家及到印度求法经过，大致依据《大唐西域记》；后5卷记回国后译经情况，叙述受到太宗、高宗的礼遇和社会的尊崇等，尤以所上表启为最多。其所记古代西域、印度及唐初以长安为中心的文化宗教情况，是极为宝贵的历史资料。但书中玄奘的生年，没有明白标出，为其不足处。此传古代有回鹘文译本，现存写本残卷，1930年出土于新疆。近现代以来，先后有法语、英语和日语译本等行世。

　　《曹溪大师别传》全称《唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖惠能大师传法宗旨、并高宗大帝敕书兼赐物改寺额、及大师印可门人、并灭度六种瑞相、及智药三藏悬记等传》。1卷。无撰人名。写作时间当在唐建中二年（781）前后。记载求那跋摩、智药、真谛等的悬记；详述惠能的家世、出家、得法、传戒，开东山法门以及表辞帝召、临寂时说传法袈裟不再传等事迹。对后来的传记、《坛经》、灯录等有较大影响，为研究禅宗史的重要资料。

　　《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》 亦称《法藏和尚传》、《华严宗主贤首国师传》、《贤首国师别传》、《贤首传》等。新罗崔致远撰。1卷。作者据零散记载，联贯成篇。全书以十心为类，即族姓广大心、游学甚深心、削染方便心、讲演坚固心、传译无间心、著述折伏心、修身善巧心、济俗不二心、垂训无碍心、示灭圆明心。从十方面对法藏的言行、成就作了系统的论述，并作解释。所引用的诏文及附录阎朝隐的《康藏法师碑》，为研究法藏的重要史料。

　　《智者大师别传注》 宋昙照撰。2卷。作于宋宣和三年（1121）。为解释灌顶所撰《天台智者大师别传》之书。曾引用广福寺智湛所作笺注；参照《国清百录》、《续高僧传・智��传》、《玉泉行状碑》、《功德疏碑》、张相公《关王祠记》、《南史》、《隋书》等；询问住过玉泉寺曾读殿壁记录的行脚僧。解释清楚，考证详尽，对不同说法，并存注中。

　　《明刊定应大师布袋和尚传》 亦称《定应大师布袋和尚传》、《布袋和尚传》、《弥勒传》等。1卷。为明人所集，无编辑人名。有元昙噩所作的传和明广如所写的后序。布袋和尚名契此。昙噩在此传中记契此的生平事迹，对《宋高僧传・契此传》有所补充，并详记宋人、元人的崇奉。广如又据列传、语录，将契此的事迹和语句汇而为后序。卷末附有《五灯会元》卷二的《布袋和尚传》。

　　《宗喀巴大师传》法尊译述。全书分五章。对宗喀巴诞的诞生、出家、入藏学法、讲学弘法、学密修持、建立律仪、广弘圣教以及与藏王的交往、神通感应等一生的事迹，作了详尽的记述。最后略录名高望重的诸大弟子及其正法传承、密法传承等。为研究宗喀巴佛学思想的重要参考资料。

　　现存别传散见于各家文集者尚多。亡佚的还有57种。

　　类传《比丘尼传》简称《尼传》。梁宝唱撰。4卷。为中国最早总括诸尼为传之书。作者博采碑颂，广搜记集，讯之传闻，访之故老，诠序始终而成。起于西晋建兴（313～316）年间，终于梁天监十五年（516）。依时代为序分卷，晋代13人，宋代23人，南齐15人，梁代14人。另附见51人，大都是江浙地区的比丘尼，中原和边远地区较少。此书所记诸尼未作分类，但从传中仍可看出有法师、律师、禅师、神力、苦节、经师等区别。《自序》称全书“不尚繁华，务存要实”。

　　《大唐西域求法高僧传》亦称《西域求法高僧传》、《求法高僧传》等。唐义净撰。2卷。原题“沙门义净从西国还在南海室利佛逝（今印度尼西亚苏门答腊）撰寄归并那烂陀寺图”。系作者于天授二年（691）在室利佛逝撰成，委托大津送回长安的。依西行年代先后编次，记唐初至义净访印期间到印度求法的诸僧56人的事迹。卷末附有永昌元年（689）随同前往的贞固等4人传，最后为义净本人的自传。求法僧中有不少交州、爱州、新罗、高丽人。以记载他们留学期间的情况为中心，并在《慧轮传》中详记当时印度佛教最高学府那烂陀寺的规模、制度等，惜原附在本书的寺图已不传，难以窥其全貌。所记去印路线有陆海两途，所到国家有现在的印度、巴基斯坦、斯里兰卡、阿富汗、尼泊尔、印度尼西亚、缅甸、泰国、柬博寨等国。所学内容有因明、俱舍、戒律、中观、瑜伽等。记述有关古印度、南亚和东南亚地区的历史、风俗等情况，具有珍贵的历史资料价值。有法语、日语译本行世。

　　《东林十八高贤传》又名《莲社高贤传》。1卷。未署作者姓名。北宋熙宁（1068～1077）年间，经陈舜俞粗加刊正；大观初年（1107），沙门怀悟复为详补；最后又历考《庐山集》、《高僧传》及晋宋史，依怀悟本再作补治，始成定本。收录晋宋时以慧远为首的僧人居士18人的事迹。卷首有黄汝亨《序》，传后附《百二十三人传》和《不入社诸贤传》两篇，另有原《跋》和王谟《跋》各一篇。北宋元丰三年（1080），李伯时作《莲社十八贤图》，冠于传前；次年李冲元作记，附于传后。为研究东林莲社的重要参考资料。

　　《禅林僧宝传》简称《僧宝传》。北宋惠洪撰。30卷。主要纪事，亦收录一些机缘语句，是介于僧传和灯录之间的一种体裁。作者不满意昙颖的《五家传》，乃博采别传遗编，参以耆年宿衲的言论，增添嘉�v以后云门、临济两家的杰出禅师。于北宋宣和二年写成自五代到北宋政和末81人的传记。其中属青原法系的11人，曹洞10人，临济17人，云门15人，法眼5人，沩仰1人，黄龙15人，杨岐4人，其余人法系不明。最初刊本是宣和六年本，有侯延庆序。宝庆三年（1227），杭州刻本有张宏敬序。此书融会众说，陶铸成文，自成一家之言，后人多目之为“丛林之扶风龙门”。后来的僧传、灯录常加引用。现在通行的是嘉兴续藏本、影印续藏经本、南京刻本。

　　《补禅林僧宝传》 宋庆老（号舟峰庵主）撰。1卷。载法演、悟新、怀志三人传，传后有赞。因悟新卒于政和五年（1115），时间最迟，故名补传。体裁和前传同，词章华赡，文字典雅，可与前传媲美。宋代即附在前传后面流通。

　　《僧宝正续传》 南宋祖�L撰。7卷。前6卷载北宋仁宗至南宋孝宗初约100多年间，罗汉南至黄龙震28位禅师的事迹，以机缘语句为主，有的传后有赞。其中曹洞、临济各1人，黄龙、杨岐各13人。第7卷《德山木上座传》与《临济金刚王传》是两篇寓言。另有《代古塔主与洪觉范书》是批评《禅林僧宝传》卷十二《承古传赞》的。其中正贤、宗杲、道震三人的传，为后来所增。

　　《天台九祖传》南宋士衡编。1卷。所录凡天台宗九世祖师龙树、慧文、慧思、智��、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然的传记。龙树传系根据《付法藏因缘传・龙树传》而来；慧文传依《摩诃止观》第一上的文字敷衍成篇，甚为简略。其他则均依据《续高僧传》和《宋高僧传》加以删节或增补而成。书中间有音义、注释，系编者所加。

　　《武林西湖高僧事略》 南宋元敬、元复撰。1卷。相传西湖玛瑙宝胜寺在南宋绍定六年（1233）创建一高僧阁，供奉曾在杭州各寺居住的晋、南齐、隋、唐、五代、宋诸代高僧30人，摘录梁、唐、宋《高僧传》、《五灯会元》以及《释门正统》和有关碑志等所载的内容，加以赞述。其图像绘在阁上，事略则刊版印行，即成此书。

　　《神僧传》 明成祖朱棣编。9卷。《序》曰：“神僧者，神化万变，而超乎其类者也。”全书采辑中国历代佛教史传中所载的“神僧”传记，诸如梁、唐、宋《高僧传》、《禅林僧宝传》、《五灯会元》等，自东汉摩腾至元初胆巴，共208人。在排列次序上，把晋僧群列在齐、周之后，隋岑�^黎列于唐代之后。

　　《续武林西湖高僧事略》 明��宏辑。1卷。为续元敬之书，只载明僧慧朗、梵琦、景隆、本善、雪庭5人小传，无赞。

　　《南宋元明禅林僧宝传》清自融撰。15卷。门人性磊补辑。康熙三年（1664）成书。记南宋建炎元年（1127）到清顺治四年（1647）500多年间禅僧97人的传记94篇（卷二道祖、世奇2人合传，卷十梵琦、智及、昙噩3人合传）。其中宋僧45人，元僧15人，明僧37人，绝大部分属临济、曹洞两宗。自融搜集资料历时20余年，成传53篇，性磊补辑41篇。卷末明广真传1篇，为此书康熙二十四年重刊后次年拾遗所补。

　　《法界宗五祖略记》清续法辑。1卷。康熙十九年成书。记华严宗初祖法顺、二祖智俨、三祖法藏、四祖澄观、五祖宗密五人传记。各传分别依据《华严经悬谈会玄记》、《华严经疏演义钞》、《法藏和尚传》与《宋高僧传・法藏传》、《清凉国师传》（也包括《华严经悬谈会玄记》）、《景德传灯录》卷十三及《宋高僧传》卷六等有关资料编写而成，内容比较翔实而有条理。

　　《居士传》清彭际清编述。56卷。始写于清乾隆三十五年（1770），成书于四十一年。大都依据正史僧传及诸家文集、诸经序录、百家杂说等加以删削而成。收录从东汉至清乾隆年间归佛的居士事迹，有列传56篇，正传227人，附见77人。有的传后有著者和汪大绅等所作赞文。

　　《善女人传》清彭际清编述。2卷。成书在《居士传》后。大部分采自历代史书、僧传及诸家文集、诸经序录、百家杂说等，亦有自己见闻所及。收录自晋以来至清乾隆年间善女人共正传138人，附见9人。传后标有所据原书之名。

　　《莲宗九祖传略》清悟开撰。1卷。道光四年（1824）成书。首有自序，末有悟灵跋。系摘编各书成一编，每传之后附按语。慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常七人传，大抵据《佛祖统记・净土立教志》中莲社七祖事迹，删节并增补各人作品、言论而成；《��宏传》据《古杭云栖莲池大师塔铭》及《云栖本师行略》写成；《实贤传》据《省庵法师传》及《劝发菩提心文》等撰成。同治四年（1865），郑澄德撰《际醒传》，称莲宗十祖，附刻九祖传后，了因作跋，书名改称《莲宗十祖传略》。有清代刻本。

　　《续比丘尼传》 震华编述。6卷。初稿于1932年一二八事变中散失。后又追忆前作，于1939年成书。收录自梁、陈、北齐、隋、唐、五代、宋、元、明、清以至民国比丘尼201人，附见47人。所引资料，大都未注明出处，难以稽考；而所收的人，也失之过宽，有欠严谨。

　　亡佚的类传尚有23种。

　　总传 《名僧传》梁宝唱撰。原30卷，序目1卷。今佚。现存有日僧宗性于1235年所录的摘抄本，共分三部分：第一部分是全书的目录；第二部分节录原文片断；第三部分为要点的条目。原书成于梁天监十三年（514）。分法师、律师、禅师、神力、苦节、导师、经师七科，每科外国僧人在前，中国僧人居后。其中外国法师4卷，分一般法师和神通弘教二类，中国法师13卷，分高行、隐道和一般法师三类；律师1卷，禅师2卷，神力1卷，不分类；苦节7卷，分兼学、感通、遗身、宗索、寻法出径、造经像、造寺塔7类；导师、经师各1卷，不分类。正传记东汉、吴、晋、后秦、北魏、宋、齐七代名僧425人。其中有80余人为《高僧传》所无。它是最早出现分科的综合僧传，对以后《高僧传》的编纂颇有影响。

　　《高僧传》简称《梁传》、《皎传》。梁慧皎撰。14卷（内《序录》1卷）。本书在前人资料的基础上，弥纶群言，分科布局，采各家之长写成。体裁为类传体。分为译经、义解、神异、习禅、明律、遗身、诵经、兴福、经师、唱导十科。记录汉、魏、吴、晋、北魏、后秦、宋、齐、梁僧人257人，附见274人。前八科之末均有论有赞，末两科有论无赞。书末附有王曼颖《与皎法师书》和作者答书。

　　《续高僧传》又称《唐高僧传》，简称《唐传》、《续传》。唐道宣撰。30卷。为继慧皎《高僧传》之作。书初成于贞观十九年（645），其所载实止麟德二年（665）。自序称，正传331人，附见160人。后20年间，又续有增补，成《后集续高僧传》10卷。随后两书合并，卷数仍作30。而所记高僧有正传498人，附见229人。所据资料较广，自称“或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨譬集传。南北国史，附见徽音；郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮其志行，举其器略”。分为译经、义解、习禅、明律、护法、感通、遗身、读诵、兴福、杂科等十科。每科之后，有论无赞。《高僧传》不录在世人物，此书则将当时名望较高的在世僧人如慧净、慧休、法冲等均编写入传。

　　《宋高僧传》亦称《大宋高僧传》，简称《宋传》。北宋赞宁撰。30卷。太平兴国七年（982），作者奉敕与弟子显忠、智轮从事撰述，端拱元年（988）成书。至道二年（996）又修理增补，始成定本。作者广采各方面的资料，尤以碑文塔铭为最多。记述自唐（高宗时）、后梁、后唐、后汉、后周至宋六朝僧人，并补充南朝宋、后魏、陈及隋前传所遗留的，计正传531人，附见126人。全书分十科，名目体制与《续高僧传》同，每科之后有论。其中习禅的篇幅较多，禅宗各派重要人物除云门宗创立者文偃外，皆有专传；禅宗内部斗争事迹，如“南顿北渐”之争等，亦不加隐讳。对律宗内部南山、相部、东塔三家的争执，书中亦曾提及。《译经编》载有译经六例，译场的设官分职等，是译经史上的重要文献。

　　《新修科分六学僧传》简称《六学僧传》。元昙噩撰。30卷。系根据梁、唐、宋三部《高僧传》重编的一部僧传。但在分合、次第、归类上与上述三传颇有出入。至正九年（1349）开始编辑，二十三年成书。以慧、施、戒、忍辱、精进、定六学分类，与旧的十科分法不同。六学中每学又分二科，合为十二科，即译经、传宗、遗身、利物、弘法、护教、摄念、持志、义解、感通、证悟、神化。不计附传，共著录1270人。六学下各有小引，说明立科宗旨，每科后有赞言，作为一科总结。

　　《明高僧传》亦称《大明高僧传》，简称《明传》。明如惺撰。8卷（《龙藏》作6卷）。万历四十五年（1617）成书。据称作者在万历二十八年校刊《金汤编》时，涉猎史志文集，见到一些名僧的碑传，因而随喜录出。似是一部尚未完成的著作，只为南宋至明万历间部分僧人立传。全书分译经、解义、习禅三科。共正传112人，附见69人。每科后无“论”，有的传后有“系曰”一段文字，表达作者的观点。

　　《补续高僧传》明明河撰。26卷。作者遍游齐、鲁、燕、赵、湘、赣、闽、浙等地名山古刹，于荒堙残碣间，搜剔碑刻，并托同学读彻于两广、云南代为搜辑资料。其后又参阅曹能始的藏书。历30年，数易其稿；临终又嘱其弟子道开继承其业。到清顺治四年大致告竣。记载唐至明万历末的高僧事迹，故名“补续”。全书分为译经、义解、习禅、明律、护法、感通、遗身、赞诵、兴福、杂科等十科。正传549人，附见75人。在体例上，除附传外，尚有2～3人合为一传的合传体。在习禅一部分传后有“系曰”，为作者的评论；其他篇中有些传后有“明河曰”按语，当是准备作“系曰”的底称；在某些传后尚有不署名的按语和引用的参考资料，似是道开所加。

　　《重编八十八祖道影传赞》亦称《诸祖道影》、《诸祖道影传赞》、《祖师传赞》、《八十八祖传赞》等。明德清撰，高承埏补。4卷。卷首及附录各1卷。明代宫中藏有诸祖道影88帧，洪武元年（1368）传摹供奉于南京牛首山祖堂。万历十二年真可禅师请名画家丁云鹏临摹三堂，分置五台、峨眉、南岳等处。后画家史�q再摹成册。泰昌元年（1620）德清纂成小传，各系以赞。崇祯五年（1632）钱应金去其像，以传赞付梓，但仅77人。十七年，高承埏补写11人的传赞，编为4卷。以禅宗大师为最多，并将天台宗十七祖、慈恩宗三祖、律宗九祖、华严宗五祖、密宗五祖的名号附在唐代各宗教主的后面。卷二慧远传后，还附有莲宗十祖赞。卷首1卷为各家所写的序、题辞及目录；附录1卷是高承埏所写��宏、真可、德清三人和附入的圆信的传赞。全书除明代数传外，其他均据灯录、《佛祖统记》等编成。

　　《高僧摘要》清徐昌治编辑。4卷。顺治十一年成书。按道高、法高、品高、化高四门，摘要叙述历代高僧的事迹。道高自东汉至清42人（居士1人不计在内），法高自晋至清43人；品高自晋至清47人；化高自东汉至清41人。资料大多采自4部高僧传。全书以禅门宗师最多。

　　《三十二祖传赞》清世宗胤( ) 撰。1卷。作者自雍正十一年（1733）二月起，每月朔望绘一古德像，并亲笔系赞于像的上方，刻石藏于宫内。到十三年去世时，共绘僧肇、宝志、慧思等像32幅，而以禅师为最多。乾隆九年，高宗将像装潢成轴，赐给武林理安寺。二十四年实月编辑《理安寺志》时将传赞载在首册，但未单行。1918年印光始在每一传前标列名题，刊刻别行。此书以像、赞为主，传较短小，一般均在500字左右。32人中，除文偃、通�L外，都载有雍正时的封号。有民国扬州藏经院刻本。

　　《新续高僧传四集》喻谦编。66卷。1919年应北京法源寺道阶等请而编纂，历时五载，1923年完成。本书以《明高僧传》为蓝本，引用灯录、传记、山志、寺志、文集等64种，又参考各省通志、县志、宋、辽、金、元诸史及各家语录，资料丰富。但《�e续藏经》中有关史传的材料均未加引用。记载自宋初至清末近1000年间的高僧事迹，分为译经、义解、习禅、明律、护法、灵感、遗身、净读、兴福、杂识十科。正传771人，附见617人。此外卷首1卷。附有引用书目等。全书在时代排列上把辽、金夹入北宋、南宋之间；传中人物有重复也有疏漏。有民国铅印本。

　　亡佚的总传尚有12种。

Zhongguofojiaojinglu

　　佛教经籍目录。也称“众经目录”、“内典录”、“释教录”、“法宝录”等。佛教传入中国后，译著渐富，部帙渐增，不同译本不断出现。为综理存佚，研核异同，因而创制经录。《开元释教录》称其为“别真伪，明是非，记人代之古今，标卷部之多少”，使佛教书籍，有典可征。历代经录的制作，约可分类四个阶段：

　　两晋时期 经录创始阶段。在此之前，《出三藏记集》曾引有《古录》（一作《古经录》）和《旧录》（一作《旧经录》）两种，《历代三宝记》还载有《汉时佛经目录》1卷和《朱士行汉录》1卷，但均系后人依托，不足为据。西晋早期，法护译出170多部佛经，遂撰《众经目录》（亦称《竺法护经目》、《护公录》、《竺法护录》1卷，记其所译诸经名目，当是最早的经录。其后，聂道真撰《众经目录》（亦称《道真录》、《聂道真录》）1卷，记载汉、魏、晋的译经，通录各代，且注明译出的时间、笔受人和经名异称，对以后经录颇有影响。东晋成帝时，支敏度撰《经论都录》（亦称《支敏讳莫如深产》）和《别录》各1卷，前者为总录，后者是分类目录，但已早佚，内容已无从知悉。就《历代三宝纪》所引来看，恐有后人增入部分。东晋十六国时有《二赵经录》（简称《赵录》）1卷，但所记不仅是前赵和后赵时代的译经，而且有南朝时的译本，或是以二赵地域为范围的经录。以上各录，受时代和区域的局限，还处在草创阶段。到东晋宁康二年（374）道安撰《综理众经目录》（简称《安录》、《道安录》）1卷，才为经录的发展奠定了基础。内容分经论录、失译经录、凉土失译经录、关中失译经录、古异经录、疑经录、注经及杂志经录等七部分。这种分类法综合了以前经录的优点，从内容到形式都有所发展。此录已佚，但重要内容都收入《出三藏记集》中，后秦僧睿撰《二秦众经录》（简称《二秦录》）1卷，以前后两秦时代译经为主，间及吴和北凉的译经。东晋道流撰《魏世经目录》、《吴世经目录》、《晋世杂录》、《河西伪录》4种，未竟而卒。其同学竺道祖继其事，书成4卷，称《道祖录》，断代的经录即从此始。

　　南北朝时期 经录逐渐完备阶段。当时虽南北分裂，而译事不辍，经录所撰渐多，体制日趋定型。分经、律、论，判大、小乘；再别为有译人、无译人和卷数；标明抄经异译，疑经、伪籍以及存佚经目等，作用大显。

　　南朝宋不详作者的《众经别录》（简称《别录》）2卷。上卷载大乘经录、三乘通教录、三乘中大乘录；下卷载小乘经录（篇目本阙）、大小乘不判录、疑经录、律录、数录、论录。此录以经、律、论为类，经类又依大小乘划分，疑经则另作专篇，比以前经录的分类更为恰当。同时在每经之下，用简明的辞句标明一经的宗旨，并以“文”、“质”等字样，作为对译本的评价，比以前经录也有进步。此录现有敦煌写本，残存上卷一部分。

　　南齐王宗撰《众经目录》（简称《王宗录》）2卷。通纪各代，分大小乘。道慧撰《宋齐录》1卷，专纪宋、齐译经，尤偏重宋代。另有不详作者的《始兴录》1卷，始兴即今广东韶州，故此录多记南方所译经籍，也名《南录》。梁僧�v撰《出三藏记集》（简称《僧�v录》、《�v录》、《三藏记》）15卷，今存此录共分四部分，第二部分“铨名录”即佛经目录。分为新集撰出经律论录、新集条解异出经录、新集表序四部律录（阙）、新集安公古异经录、新集安公失译经录、新集安公凉土异经录、新集安公关中异经录、新集律分为五部记录、新集律分为十八部记录、新集律来汉地四部记录、新集续撰失译杂经录、新集抄经录、新集安公疑经录、新集疑经伪撰杂录、新集安公注经及杂经志录等。其中经论录及标题安公的六录，乃是以《道安录》为基础加以订补而成，余则为僧�v新增。共著录2162部，4328卷。其分类和著录的方法，对以后的经录颇有影响，但考证有不甚确切之处。

　　梁天监十四年（515）武帝敕僧绍撰《华林佛殿众经目录》（一作《华林佛殿录》）4卷。记录宫廷所藏佛经。因不合武帝意旨，十七年又敕宝唱重撰，亦成4卷，名《梁世众经目录》（简称《宝唱录》），分为：大乘有译人多卷经、大乘无译人多卷经、大乘有译人一卷经、大乘无译人一卷经、小乘有译人多卷经、小乘无译人多卷经、小乘有译人一卷经、小乘无译人一卷轻、先异译经、禅经、戒律、疑经、注经、数论、义记、随事别名、随事共名、譬喻、佛名、神咒等20类，所分甚为详细，把譬喻、佛名、神咒等各自为类，并注意到注经和义记，扩大了所录的范围。并以有译、无译、一译、异译、多卷、一卷分类，对藏经的整理，有一定的便利。

　　北魏永熙（532～534）中，李廓撰《魏世众经目录》（简称《李廓录》）一书，分大乘经、大乘论、大乘经子注、大乘未译经论、小乘经律、小乘论、有目未得经、非真经、非真论、全非经愚人妄作等10类。是当时已译未译经的目录。

　　北齐武平中（570～576）沙门统法上撰《齐世众经目录》（一作《高齐众经目录》、《达摩（ ）
　　多罗录》，简称《法上录》），分杂藏录、修多罗录、毗尼录、阿毗昙录、别录、众经抄录、集录、人作录等8类。以杂藏居首，与修多罗分列，为它录所无。这已启经部再分细类的先声，后面4类对后世经录也颇有影响。此外，北魏菩提流支撰《译众经论目录》1卷、陈智敷撰《真谛翻译历》，都是个人译经的目录。另有南齐《释弘充录》1卷，北齐《释道凭录》1卷，梁《释正度录》1卷，陈《大乘寺藏目录》4卷、《王车骑录》1卷、《庐山录》1卷、《岭号录》1卷、《南来新录》、《一乘寺藏众经目录》、《东录》等，都已佚亡，内容无考。

　　隋唐时期 经录发展大成阶段。隋唐佛教进一步发展，所撰经录，体例完善，分类细致，组织周密，范围广泛，已在中国目录学中，别树一帜，成为自成体系的专科目录。

　　隋开皇十四年（594）法经等撰《大隋众经目录》（简称《法经录》7卷。前6卷为别录、末卷为总录。分大乘修多罗藏录、小乘修多罗藏录、大乘毗尼藏录、小乘毗尼藏录、大乘阿毗昙藏录、小乘阿毗昙藏录（以上六录每录均有众经一译、众经异译、众经失译、集经别生、众经疑惑、众经伪妄六分）、佛灭度后抄集录（包括西域圣贤抄集、此方诸经抄集二分）、佛灭度后传记录（包括西域圣贤传记、此方诸德传记二分）、佛灭度后著述录（包括西域圣贤著述、此方诸德著述二分），共九录四十二分。其分类法已撷取前代经录之长并加以系统化，但著录译经只记时代，不详年月，不别存佚，排次不依时代，不注引用的出处，是其缺点。

　　开皇十七年，费长房撰《历代三宝纪》（亦名《开皇三宝录》，简称《长房录》、《房录》、《三宝纪》），15卷，分四部分：①“帝年”3卷，上列干支年号，下记佛教的废兴、佛典的传译，旁及当时史事，是最早的佛教年表；②“代录”9卷，记载东汉到隋16个朝代的译经和撰述。并把目录和传记合而为一，既可以见译人的身世，又可明了译述的渊源、宗派的师承、翻译的得失，便于知人论世；③“入藏目录”2卷，分大小乘，（ ）
　　为经、律、论三类，每类又分译人和失译人两项；④“总录”1卷，详载本书的表文、总序和全书目录，末附当时仍存的宋、梁、魏、北齐、隋六家详细目录和已佚的古代二十四家目录，保存了上代经录极其丰富而又宝贵的资料。此书由于好多务广，取材不够严谨，驳杂不纯，但对后世经录影响很大。

　　仁寿二年（602），彦琮撰《众经目录》（简称《仁寿录》、《彦琮录》、《琮录》5卷，分单本、重翻、贤圣集传、别生、疑伪、阙本等6类，是以《法经录》为基础补充而成。分类简明而不如《法经录》的细致。彦琮又撰有《昆化经录》5卷，这是大业中隋平林邑所获得的佛经，系在多梨树叶上用昆仑文写出。彦琮编定目录，分经、律、赞、论、方、字、杂书等7类，是一部专纪昆仑文经典的目录。又有智果撰《诸经目》分经、疑经、论、戒律、记。经、论、戒律中每类又分大乘、小乘、杂经3类，共11类，与法经、彦琮二录颇相近。

　　唐贞观（627～649）初年，玄琬撰《众经目录》5卷，乃就《彦琮录》补入后来译经而成。麟德元年（664）道宣撰《大唐内典录》（简称《内典录》、《宣录》）10卷，分历代众经传译所从录（依代纪人，即是代录）、历代翻本单重人代存亡录（内分大小乘及西域圣贤集传、大小乘下又分经律论，即单译传重译互勘的目录）、历代众经举要转读录、历代众经有目阙本录、历代道俗述作注解录（即中国僧俗所撰关于佛教经论的注解和著作的目录）、历代诸经支流陈化录、历代所出疑伪经论录、历代众经目录终始序（即唐以前经录的目录）、历代众经应感兴敬录（记关于经典的感应事迹）等10类。此录综合《法经录》和《三宝纪》的优点而成，被认为“类例明审，实有可观”。

　　麟德年间，静泰撰《大唐东京大敬爱寺一切经论目》（简称《静泰录》）5卷，乃据《彦琮录》增补唐代译经而成。又静迈撰《古今译经图纪》（简称《译经图纪》）4卷。主要依次记述译人的事迹，列所译各经名于传末，是经录的别裁，武周天册万岁元年（695）明（ ）
　　等奉敕撰《大周刊定众经目录》（一名《武周刊定众经目录》，简称《大周刊定目录》、《大周录》、《武周录》）15卷。分大乘单译经、大乘重译经、大乘律与大乘论、小乘单译经、小乘重译经、小乘律论与贤圣集传、大小乘失译经、大小乘阙本经、见定入藏流行目、伪经等10类。此录虽名刊定，但内容杂沓，繁秽甚多。

　　开元十八年（730）智�N撰《开元释教录》（简称《开元录》、《�N录》）20卷，分总括群经录（即总录）和别分乘藏录（即别录）两部。总录以译人为主，自录以译人为主，自东汉到唐19个朝代，记载其都城、帝系、年号、译者人数、所译卷数及存阙，然后再依译人年代先后，详载所译经籍名称、卷数、译时、译地、译本单重及译人小传，并附失译各经于末，间及此土撰述。最后一卷为叙列古今诸家目录，载已佚之古代目录31家及现存之目录10家。对现存者详载内容并有所评骘。别录以经籍为主，分为有译有本录、有译无本录、支派别行录、删略繁重录、补阙拾遗录、疑惑再详录、伪妄乱真录7类。最后两卷为入藏录，分大乘经律论、小乘经律论及贤圣集传3类。本书总录虽承袭前人之“代录”，而于译人、译经之考订、拣别，用功很深，超过前代经录。别录则分类精详，颇多创例，在经录中，堪称上品。智�N又有《开元释教录略出》4卷，即《开元录》第19、20卷见定流行入藏目。它标明部类、译人、纸数。注有千字文次第，是藏经的排架目录。北宋以后的大藏经雕版都是以此为蓝本。开元十八年另撰有《续大唐内典录》1卷，自注说是“历代众经传译所众录”部分，续载从麟德元年到开元十八年所译的经典。现存本不是智�N原书，而是《内典录》卷一的抄本残卷。智�N并撰有《续古今译经图纪》（简称《续译经图纪》）1卷。增补唐代译人自智通到金刚智等21人。另有玄逸撰《开元录广品历章》30卷，今存15卷，记历代经典，尤详于唐代。每经之下具列品分子目，译经起讫年月，口传、笔受的人，可以和《开元录》相辅而行。每经列子目，是本书的特点。贞元十年（794）圆照奉敕撰《大唐贞元续开元释教录》3卷，记录玄宗、肃宗、代宗、德宗四朝的译经撰述，并载有上表、制诏、碑文等，保存了当时很多有关佛教的史料。贞元十五年（799）圆照撰《贞元新定释教目录》（简称《贞元录》）30卷。此书在《开元录》基础上，增加特旨承恩录于“总集群经录”之前，另补开元十八年后65年间新译入藏的众经和译人事迹，并据《续开元录》载入奏议、诏谕等文字，体例和《开元录》殊不一致。其后南唐释恒安于保大三年（945）撰《续贞元释教录》1卷，补充新编入藏的唐代译经和著述140部。此外，《长房录》载有隋《灵裕法师译经录》1卷，未详作者的《众经都录》8卷；《大周录》各卷引有《化度寺录》、《真寂寺录》、《福林寺录》、《义善寺录》、《玄法寺录》。又《法苑珠林》卷100载有道宣撰《西明寺录》1卷，《新唐书・艺文志》卷三载有唐文宗时王彦威撰《内典目录》12卷等，均早已散佚。

　　宋元明清时期 经录的演变阶段。由于大藏经目刊刻，出现了许多大藏经刻本的目录；又因大藏经部帙浩繁，阅读不易，出现了一些指导阅藏的解题目录。另外，自唐代佛教传入西藏地区，译经事业随之而兴，就有藏文大藏经的刻印；清代也用满文（ ）
　　译了大藏经。由此出现了用藏文与汉文经录对勘的目录、汉译藏文、满文大藏的目录等。

　　北宋大中祥符六年（1013）赵安仁等撰《大中祥符法宝录》22卷（今存16卷），天圣五年（1027）惟净等撰《天圣释教录》3卷（今存2卷），景�v三年（1036）吕夷简等撰《景�v新修法宝录》21卷（今存15卷）；除《天圣释教录》兼记前代外，都是只记当代的译经，而于译人、教乘、部别、梵本来源、译场和翻译情况，及表奏、诏谕等记载颇详。自宋开宝四年（971）于四川刊印《开宝藏》以来，刻本的大藏经不断出现，宋有《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》、《碛砂藏》、辽有《契丹藏》，金有《赵城藏》，元有《弘法藏》、《普宁藏》，明有《洪武南藏》、《永乐南藏》、《永乐北藏》、《嘉兴藏》，清有《龙藏》等。这些藏经都以《开元录》入藏目录为基础，略有增删。仅《嘉兴藏》在明《永乐北藏》、《永乐南藏》之外，续刊了汉地撰述400余种，保存了大量中国著作。它们都有目录（除《开宝藏》、《契丹藏》、《毗卢藏》、《赵城藏》、《弘法藏》外均存）。悉依千字文编号，是一种便于查检的应用目录。

　　大藏经数量过大，不易全部阅读，就有解题目录出现。天圣二年遵式撰《教藏随函目录》，叙述诸部著作大义，但早已佚亡，内容不详。崇宁三年（1104）惟白撰《大藏纲目指要录》（简称《大藏经指要录》、《大藏纲目》、《纲目指要》）8卷，依《开元录》入藏次第，逐函分列卷次，逐卷略录义例，钩玄提要，使阅者能了解宏纲。崇宁四年王古撰《大藏圣教法宝标目》（简称《大藏法宝标目》、《法宝标目》）8卷。元大德十年（1306）管主八续补成10卷，内容分总标年代、别约岁时、略明藏乘、广列名题（即各经的解题，以一经或一会为主，加以解说）四部分。但不及《纲目指要》详细。明万历四十一年（1613）寂晓撰《大明释教汇目义门》（一名《法藏司南》，简称《释教汇目义门》、《汇目义门》41卷，分华严、阿含、方等、般若、法华、涅��、陀罗尼、圣贤著述等9部。卷首的《释例》，即分部的说明。此书按天台五时判教，依明南北藏。先后更置，分为8部，每经之下写示经文大意及论疏旨趣，汉人释经的注疏，即附于同部之后，有利于查阅。万历四十六年作者将上书节为简本，名《大明释教汇门标目》，4卷，每书之下，以一二语概括介绍，颇便检阅。南明桂王永历八年（1654），智旭撰《阅藏知津》，总目4卷，本文44卷，其分类较前大有改进，分经、律、论、杂藏四大类。经藏分大乘小乘，大乘中依天台判五时教次第而略有改易，分为华严、方等、般若、法华、涅��五部，方等中又分显说与密咒二门，密咒包拓秘密部诸经及仪轨。律藏也分大小乘，在小乘律之下，附载疑似杂伪的律。论藏分大小乘，大乘论中，又分释经论、宗经论、诸论释诸部，下又别为西土、此土二科。杂藏分西土撰述、此方撰述。西土撰述中附外道论、疑伪经。此方撰述分忏仪、净土（净土宗）、台宗（天台宗）、禅宗、贤首宗（华严宗）、慈恩宗（法相宗）、密宗、律宗、纂集、传记、护教、音义、目录、序赞诗歌及应收入此土撰述15部。其分类，在《汇目义门》之上加以提高，条分缕析，组织更为严密完整。著录汉地的撰述相当广泛。

　　此外，还有藏满佛教经典的目录。元世祖至元二十四年（1287）庆吉祥等撰的《至元法宝勘同总录》（简称《至元录》）10卷，是元世祖因见西僧经教与汉僧经教音韵不同，疑其有异，命两地名德对辩无差而编纂。因系汉文藏经目录与藏文藏经目录对勘，故名《勘同总录》。全书分两部分：①总标。标示本书大纲，内分4科：(a)总标年代，括人法之弘纲；(b)别约岁时，分记录之殊异；(c)略明乘藏，显古录之梯航；(d)广列名题，彰今目之伦序。②正文。分契经、调伏、对法三藏、每藏又分菩萨和声闻二乘，末尾有圣贤传记录。在菩萨契经藏中分显教大乘经和密教大乘经两类。显教大乘经中又分般若、宝积、大集、华严、涅��、诸大乘经六门。密教大乘经中又分秘密陀罗尼和仪轨二门。圣贤传记也分梵本翻译集传和东土圣贤集传两类。这种分类法，大致遵照《开元录》，只是把密教和显教分列。本书以西蕃大教目录，对勘东土经藏，凡是有汉文译本也有藏文译本的，多将梵文原名用汉字音译注于经名之下。至藏汉译本有不同之处，则勘其同异，加以注明。但藏汉对勘上，也有疏漏之处。清康熙二十二年（1683）编的《如来大藏经总目录》与乾隆五十七年（1792）编的《御译大藏经目录》各一卷，前者是藏文版甘珠尔目录的汉译本，后者是满文版甘珠尔目录的汉译本。

　　日本、高丽的经录中也有记载中国佛教典籍的。唐代日本僧人最澄、空海、常晓、圆行、圆仁、惠运、圆珍、宗睿等入唐求法，将求得的经论章疏编成目录，称《请来目录》、《求法目录》等，现存18种，所记全是唐代已有佛典。885年，安然撰《诸阿�^黎真言密教部类总录》2卷；1790年，圆超、玄日、安远、平祚、藏俊、荣稳撰华严、天台、三论、法相、律各宗《章疏》；1094年，永超撰《东域传灯目录》，进行总括。宋代高丽义天撰《新编诸宗教藏总录》3卷，也属综录性质。这些经录多载中国佛典，很多不见于汉地经录著录的译本和撰述赖以存名，为研究中国佛教经录的参考资料。（苏晋仁）

Fangshan Shijing

　　佛教石经中规模最大、历史最久的文化珍品。存于北京房山县云居寺石经山。山在云居寺东，故又称东峰。高约500公尺，开凿九洞，分上下二层。下层二洞，自南而北为第一、二洞；上层七洞，以雷音洞为中心，右面为第三、四洞，雷音洞为第五洞，左面顺次为第六、七、八、九洞。九洞之中以雷音洞开凿最早，原作经堂，称石经堂，有石户可启闭。其余八洞在贮满石经后即以石塞户熔铁锢封。至辽金时，又于山下云居寺西南隅开辟地穴二处，埋藏石经后合而为一，其上建塔镇之，称压经塔。

　　房山石经由隋静琬（即智苑）发起刻造。静琬继承其师慧思遗愿，自隋大业（605~617）年间开始筹划，至唐贞观十三年（639），刻完《涅��经》后即圆寂。据考证，静琬除刻《涅��经》外，还有贞观八年所刻《华严经》，以及嵌于雷音洞四壁的《维摩经》、《胜�N经》等经石146块。继承静琬刻经事业的弟子可考者有所谓导公、仪公、暹公和法公等四人。唐开元年间，由于帝室的支持，静琬的第四代弟子惠暹在雷音洞（石经堂）下辟新堂两口（即今第一、二洞），镌刻石经。中晚唐时期，由于当地官吏的支持和佛徒的施助，先后刻有石经100余部，经石4000多块，分藏于九个石洞。唐末五代战乱，石经的刻造陷于停顿。至辽代继续镌刻。据清宁四年（1058）赵遵仁《续镌成四大部经成就碑记》载，涿州刺史韩绍芳曾清点藏于石洞中的石经数量：自太平七年（1027）至清宁三年，有续镌造《般若经》80卷，计碑240块；刻《大宝积经》1部120卷，计碑360块。此乃就所刻般若、宝积二大部经而言。实际上依石经拓片题记看，仅道宗自清宁二年至大安九年（1093）的30余年间所刻石经，应是161部，656卷，经石（缺佚除外）约1084块。此后有僧通理继续刻有佛经44帙，小碑4080片。其门人善锐、善定在天庆八年（1118）于云居寺西南隅，穿地为穴，将道宗和通理所刻石经埋藏其中，并造压经塔以镇之。其后通理弟子善伏等又有续刻。金代续刻石经始于天会十年（1132）。后天会十四年有燕京圆福寺僧见嵩续刻《大都王经》1帙（10卷）；天眷元年至皇统九年（1138~1149）间，有奉圣州（今河北涿鹿）保宁寺僧玄英暨弟子史君庆、刘庆余等续刻密宗经典39帙；皇统九年至明昌（1149~1190）初年，有金章宗的皇伯汉王、刘丞相夫人、张宗仁等续刻阿含等20帙。此外不有不知名者所刻的《金刚摧碎陀罗尼经》、《大藏教诸佛菩萨名号集》、《释教最上乘秘密藏陀罗尼集》等。金刻石经，除《大教王经》藏于东峰第三洞外，余均埋于压经塔下地穴内。元代石经的镌刻又告停顿。明代朝廷修理了云居寺和石经山，万历、天启、崇祯年间，有吴兴沙门真程劝募在京当官的居士葛一龙、董其昌等续刻石经。计划中有《四十华严》、《法宝坛经》、《宝云经》、《佛遗教经》、《四十二章经》、《大方广总持宝光明经》、《梵网经》、《阿弥陀经》等十余种。因原有石洞均已藏满封闭，故另在雷音洞左面新开一小洞，砌石为墙，将所刻经碑藏入，著名书法家董其昌为题“宝藏”二字，俗称“宝藏洞”（第六洞）。云居寺的石经刻造，至此结束。据近年统计，石经山九个洞内和洞外共心安理得藏经碑1.4万余块。

　　明清以来，房山石经已引起学者注意。明代周忱，清代查礼、石景芬、叶昌炽等的游记和著述中，都曾介绍它的价值。石景芬、叶昌炽等的游记和著述中，都曾介绍它的价值。但均从碑刻书法着眼，很少从佛教角度研究。1956年起，中国佛教协会开始进行全面整理与拓印。这些经碑，对校勘木刻经本的错讹，是可贵的实物依据。有些刻经题记还保存有唐代幽州、涿州地区的行会名称和政治、社会、经济情况，对研究当时华北社会状况尚有参考价值，同时也是研究古代金石、书法艺术发展的重要资料。（林子青）

Fojiao jiaozhu

　　建筑　　主要为佛教寺塔。古印度有名寺塔不少，如著名的菩提伽耶、那烂陀遗址，规模极为宏大。东南亚诸国均有同类建筑。柬埔寨的吴哥寺窟，缅甸的仰光大金塔，印度尼西亚的婆罗浮屠，阿富汗的巴米扬崖壁大佛像，都是闻名于世界的佛教建筑。中国佛教建筑是随着佛教传入而发展起来的。最古老的佛教建筑为石窟寺，系根据古印度佛教造型艺术，结合中国传统的形式建筑的。中国的佛教石窟为数甚多，其中敦煌、云冈、龙门尤为著名。中国佛塔的建筑，起源甚早，现存的上海龙华寺塔和苏州报恩寺塔，相传都是三国时代创建而经后人重修的。原来印度的佛塔是覆钵状的圆坟形，上饰竿和伞，后发展成相轮（在塔顶竖一根金属刹，用七重或九重铁环套在刹身）。传入中国后，结合中国的民族形式，大都建成可供人凭眺的楼阁式建筑。现存的塔可分二类，一是印度式的，但也带有中国特色；二是另式扩要采取中国原有楼阁形式，平面正方形和八角形居多，一般为七至九层。结构有木塔、砖塔、砖木塔、石塔、铜塔、铁塔和琉璃砖塔等。西藏的佛寺建筑，与汉族地区略有不同。一般都有庞大的建筑群所有建筑体现了藏族古建筑艺术的鲜明特色和汉藏文化融合的风格。北京的雍和宫，拉萨的布达拉宫，承德的外八庙等是这种建筑的典型。日本的东本愿寺，朝鲜的佛国寺都采用木结构的殿堂形式，雄伟壮丽，是世界知名的古刹。（赵朴初）

Fojiao wenxue

　　文学 数千卷印度佛典，如《维摩经》、《妙法莲华经》、《楞严经》等，本身就是瑰丽的文学作品，向为文人所喜爱。《百喻经》已被译为多种文字，其中的譬喻故事被认为是世界文学中的珍品。叙述佛陀前生的《本生经》（《本生谭》）是著名的传记文学。马鸣的《佛所行赞》是印度著名的长篇叙事诗之一。其他如佛教典籍中的偈颂、赞、散文、故事、俗讲、变文、语录、传记、游记、文集等，均为优美的佛教文学作品。中国、日本、斯里兰卡的很多著名的文学作品，都是在佛教的影响下，汲取本国传统文学的艺术形式，逐渐形成的一种独具风格的文学作品。它带来了新的意境、新的文体和新的命意遣词方法。《维摩经》、《百喻经》等，鼓舞了中国晋、唐小说的创作；俗讲、变文对后来的平话、小说、戏曲等中国通俗文学的形成，有一定的渊源关系；禅宗语录不仅为宋明理学家所仿效，也影响到后来的民间文学作品。

Zhongguo Fojiao meishu

　　源于古印度而在中国发扬光大的佛教绘画、雕塑等的总称。最初随佛教从印度传入，后来逐渐发展而具有中国民族风格和特色。晋袁宏《后汉纪》称：“初，明帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣。或曰：‘西方有神，其名曰佛，其形长大，陛下所梦，得无是乎？’于是遣使天竺，而问其道术，遂于中国而图其形像焉。“《后汉书・西域传》的记载与此略同。《佛祖统纪》等也记其事。传蔡 于明帝永平初遣使赴大月氏，至永平十一年（公元68，一说永平九年），偕沙门迦叶摩腾、竺法兰东还洛阳，时以白马驮经及白毡裹释迦立像，因在洛阳城西雍关外，建立白马寺并在寺中壁上作千佛万骑三匝绕塔图。《释书・释老志》说：”自帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上。“这是中国最初自作的佛画。

　　渊源和发展　中国佛教造像、画佛、造塔，最初都从印度传来。从印度现存佛教遗迹看，第一期的菩提伽耶，第二期的巴鲁特、桑奇都无佛像，只有佛座和佛的足迹，以表示佛的所在。第三期的阿摩拉瓦提已有雕刻的佛像与佛足迹，两者同时存在。到第四期的阿旃陀、犍陀罗只有佛像而无佛足迹，并刻有佛传。犍陀罗当时为中国西北月氏族移民所建贵霜王朝的国都，取希腊所遗文化而光大之，故月氏佛教美术，独具特色。传入中土首达新疆西部，今存者有拜城县克孜尔明屋壁画，绘有佛传及佛本生故事，库车县库木吐喇千佛洞，森木塞姆千佛洞等。沿丝绸之路，东来而至甘肃的，有敦煌鸣沙山莫高窟、永靖炳灵寺石窟、天水麦积山石窟；又有安西榆林石窟、山西大同云岗石窟、河南洛阳龙门石窟、四川广元石窟，以及江南摄山石窟等。全国造石窟之数不可胜计，其中碑幢之类，历世残毁颇多，但今所保存，为世界之冠。

　　公元1世纪时，大月氏成立贵霜王朝，继续占领西南高附，东南�Y宾，以及整个犍陀罗。地当丝绸之路的商业要冲，财力雄厚，贸易常用金币。迦腻色迦王远征中印在地他的支持下，佛教得到重要的发展。佛教经像传于中土，即自大月氏来。而中国西部佛教美术，亦以于阗、龟兹所保存者最多。敦煌、云冈驰名世界，其余朝鲜、日本等地，皆学于中国。而印度本土的大部分佛教经像美术，于9世纪后为印度教徒、穆斯林所毁，仅佛教几个大石窟较完整地保存至今。

　　无论造像绘画和雕塑等，都是在中国土地上发育成长的，具有中国的民族风格。初期虽曾受有印度的影响，但同一题材、内容和表现的方法都已不同。印度的佛教壁画在阿旃陀石窟中，表现不少娱乐场面，饮酒宴谈，神通游戏，菩萨人物装饰华艳，婉娈多姿，色彩鲜明，即使降魔变这样的题材，也布置得如同演剧的场景一样，使人并无畏怖之感。反之在敦煌北魏壁画中，常常阴森可怖，画出了苦行的故事，如舍身饲虎，强盗挖自等。线条与色彩，也是粗犷而强烈，看不出柔和与可亲的感情。

　　佛画 早在梁代，张僧繇即以善画佛像名世。他独出心裁，创立了“张家样”，佛像的中国化，从此有了很好的发展。其子善果和儒童也善画，并擅佛画，能传其业。善果画悉达太子纳纪图，灵嘉寺塔样；儒童画释迦会图，宝积经变图。在南北朝后期，张僧繇的影响很大，有不少学习他的画派，所谓“望其尘躅，如周孔焉”，可见声望之隆。他笔法简练，《历代名画记》说他“笔才一二，而像已应严焉，因材取之，今古独立，象人之妙，张得其肉，陆得其骨，顾得其神”。隋以前，僧繇是中国佛教绘画的一个开创者和推动者。北齐曹仲达，佛画颇亨盛名。因来自中亚的曹国，原来带有西域的作风，在中原既久，画艺渐染上中国民族风格，创立了“曹家样”，为唐代盛行的四大式样之一。它的样点是衣服紧窄，大约与印度笈多王雕刻，有同样的风格。后与吴道子结合中国传统风格所创立的“吴家样”并称。所谓“曹衣出水，吴带当风”，就是对他们概括的评语。曹画虽失传，但看到鹿野苑所藏释迦立像，衣如湿沾体上，就可想见曹画。吴画衣带宽博，飘飘欲仙，在敦煌壁画中还可看到他的画风。隋唐时期，佛画已经中国化。

　　壁画 隋唐时代的壁画，今存于麦积山石窟与敦煌莫高窟。敦煌所存唐代壁画，尤为富美，色彩艳丽，人物造型，往往以当时的贵官贵嫔为范，端庄华贵，男女形貌，都甚肤丽。佛前演奏，弦管杂陈，较之阿旃陀壁画，尤或过之。敦煌莫高窟有唐代壁画与彩塑的洞窟，共207个，可分初、盛、中、晚四期。其重要的洞窟，如初唐的220窟，造于贞观十六年（642），盛唐的第335窟，造于垂拱二年（686），第130窟和第172窟，造于开元、天宝年间。中唐的112窟，晚唐的第156窟（此窟为张议潮建，窟外北壁上有写于咸通六年的《莫高窟记》等，都存有辉煌灿烂的作品，可为唐代佛教美术的代表。这些洞窟壁画，虽出于无名画家之手，但是研究它的作风，应该说是与吴道子、阎立本诸大家的作品是一致的。例如壁画中的维摩诘经变，在座前的听众，有诸王贵官，与现存的阎立本的帝王图相似。相此可以推知这些图像的画法，应有共同的渊源为当时的规范。

　　唐代这些壁画，表现的题材是佛经经变故事、净土变相以及佛菩萨像等。其内容较之过去更丰富，色彩也比较绚丽，表现的境界也更扩大。当时最流行的是佛教净土信仰，因此净土变相在壁画中也表现得最多，约占228壁。其他如乐师净土变相，报恩经变相等，也往往采取净土变相作为主要的部分。

　　在净土变相中，以富丽的物质现象，描绘观想的境界。如彩缓七宝楼台、香花伎乐、莲池树鸟等，将西方极乐世界装饰得非常美丽。这与出世苦行禁欲的态度，有很大的差异。其中所绘的佛、菩萨、诸天、力士等，都是健美的化身。这和唐代的社会生活、人民的爱好是完全一致的。有些佛画还点缀许多人们社会生活小景，乐观、明朗，富有情趣。

　　随着佛教的绘画艺术传入中国，印度佛教的绘画理论也同时传入。南齐谢赫曾经总结绘画的艺术有“六法”，而印度也有“六支”，两者解释都不很明确，不能肯定说“六法”就是“六支”，但彼此之间互相影响的确是存在的。

　　雕塑 虽有外来的影响，但了有其伟大的创造和民族风格。在新疆，有古代龟兹、高昌等洞窟的造像；在甘肃河西走廓，有敦煌莫高窟、安西榆林窟、永靖炳灵窟、天水麦积山等石窟造像；再东进有山西大同云冈、河南洛阳龙门、山西太原天龙山、河北邯郸响堂山、河南巩县石窟寺、山东云门山、江苏连云港、辽宁义县恨佛堂等大小石窟造像，蔚为盛观。在江南的有摄山石窟造像，分布既广，数目亦多。乐山大佛，尤呈伟观。从北魏到隋唐时期，中国佛教的雕塑美术，创造了很多伟大的工程。以上所记的各石窟中，亦以北魏与隋唐时代的最为精美，其中云冈与龙门的石刻，可为代表。其他全国各寺院中的金铜造像，石刻造像碑、木雕、夹 干漆造像，更不计其数。佛教对于中国的雕刻与彩塑留下很大的成绩。北魏时期的石窟造像，受外来影响，但与印度犍陀罗造像和笈多造像相比较，也各有不同的风格。至唐代而民族形式愈益成熟，它的妙相庄严，表现了中华民族的气魄与所要求的艺术标准。在甘肃的敦煌与天水麦积山，由于石质是砾岩，不便雕刻，工人匠心独运，改用彩塑。唐塑在基高窟中，焕发光彩。江南的杨惠之成为泥塑名家。自宋、元以来，各寺泥塑甚多，此亦为中国佛教美术所特有。

　　藏传佛教美术 既与汉族地区佛教美术有一定的渊源关系，又受印度、尼泊尔佛教美术影响，在中国佛教美术中，独具风格。北京雍和宫、西黄寺及承德须弥福寿之庙，其殿宇、佛像等，均属藏传佛教美术系统。拉萨的布达拉宫，藏有古代流传下来的大量佛画与金铜佛像，以及刺绣与木刻的板画佛像，普遍受到信众的供养。在青海塔尔寺，每年以酥油制作酥油花礼佛，这是牧民的特殊佛教美术，在五屯，有制作佛画的传统技法，至今仍在发展。

　　影响 在唐代，中国佛教美术曾流传到朝鲜和日本等地。朝鲜南部庆州石窟庵释迦如来坐像，妙相庄严；一一面观音像、四菩萨像，姿态端庄，与中国盛唐时期佛教美术极为相似。日本奈良中宫寺的菩萨像、木造彩画，支颐微笑；药师寺东院堂圣观音菩萨像，铜造镀金，修短合度；法隆寺梦殿救世观音像，木造漆箔；法隆寺五重塔文殊菩萨像，塑敷彩；东大寺释迦如来像，铜造线刻镀金；唐招提寺金堂卢舍那佛像，干漆造漆箔；各寺造像的取材和制作方法各不相同，但皆受中国唐代佛教美术风格的影响。法隆寺金堂壁画，瑰丽庄严，也与中国敦煌壁画，千古同辉。

　　综观中国的佛教美术虽然曾受到印度的影响，但中国的佛教美术风格也传到印度犍陀罗等地区，对印度佛教美术的发展曾有过一定的影响。（常任侠）

Zhongguo Fojiao yinyue

　　中国佛教寺院和信众在举行宗教仪式时所用的音乐。佛教认为，音乐有“供养”、“颂佛”作用。《法华经・方便品》云：“歌呗颂佛德，乃至一音，皆已成佛道。”

　　形式 有声乐和器乐等多种。声乐主要有：1、独唱，由维那担任；2、领唱和齐唱结合，即由维那唱上句，僧众唱下句：3、齐唱；4、轮唱。

　　声乐曲调的格式主要有四种，即赞、偈、咒、白。赞，用于颂佛之功德，如三宝赞、得赞等，其词多为长短句式的诗。偈，用于颂扬佛教教义，如净三业偈、沐浴偈等，其词有四、五、六、七和九言的句式，在曲调上除了用上下对句外，一般常以四句为一乐段。咒，是密语或真言，如洒净真言等，其词的格式变化甚多，曲调比较活泼。白，除直白外，其他如梵白、书声白、书梵白、道腔白等都带有音乐旋律，与散板吟唱十分相似。

　　器乐订演奏曲牌。各地各派寺院用的曲牌不尽相同，如江苏地区用十番鼓，山西五台山用八大套，北京有智化寺的京音乐等。

　　佛教常见的主要仪式有朝课、晚课、佛诞祝仪、忏仪、放焰口及水陆法会（水陆道场）、戒坛仪式等等。其中禅门日育是比丘每日在寺院中早晚必做的功课，音乐并不复杂，而且各地较为一致。放焰口和水陆法会规模较大，费时较长，有的还有情节内容，其音乐和舞蹈、诵白的结合安排都有一定的水平。音乐旋律有的庄重，有的活泼，有的凄厉，有的热情，随仪式发展而变化。如放焰口，据传有九板十三腔，不同的唱腔旋律有几十种，因此，放焰口的音乐结构实际上相当于一出音乐清唱剧。水陆法会的规模更大，主要盛行于江浙一带和台湾等地。

　　演奏使用的乐器，自明代起，在早晚课诵、祝圣等宗教仪式中，著名寺院都较统一，即只用经书中称之为法器的打击乐器，如磬、引磬、木鱼、铛、铪、钟、鼓等。在其他佛事仪式中，特别是民间应赴的佛事仪式，各地应用乐器不全相同，各有地方特色。除打击乐器之外，吹管乐器有管子、笛、笙、唢呐、昭君等。也有采用丝弦乐器的。

　　源流 佛教音乐源于印度。公元前后，天竺的佛教音乐甚盛。后随佛教传入中国内地。当时称为梵呗。慧皎的《高僧传》云：“天竺方俗，凡歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。”义争的《南海寄归内法传》云：“初出家者……即须先教颂斯二赞，无问大乘、小乘，咸同遵此。”自佛教开始传入至三国时，来自印度、西域的佛教音乐。其主要代表人物是：竺示兰、迦时摩腾、支娄迦谶、支谦、康僧会、帛尸梨蜜多罗、有“胡呗三契”和“高声梵呗”；支昙 有“六言梵呗”；鸠摩罗什作十首偈颂，赠沙门法和。《隋书・音乐志》载：吕光等灭龟兹，因得龟兹乐“于阗佛曲”。赞宁《高僧传・读诵篇》云：“北则竺兰，始直声而宣剖；南惟僧会，扬曲韵以讽通”，慧皎《高僧传》卷十三云：鸠摩罗什“传声则三千有余，在契则四十有二”，把竺法兰、康僧会、鸠摩罗什等奉为梵呗传入中国的鼻祖。

　　发展 印度佛教音乐在汉地流传中，因汉、梵语音不同，曲调难以通用和接受，“梵音重复，汉语单奇；若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长，则韵短而辞长，是故金言有译，梵响无授”。为了便于弘扬佛法，为广大信徒所接受，音乐遂“改梵为秦”，用中国的音调来配唱汉译经文。相传最早改梵为秦的是三国魏曹植。《法苑珠林》言其游鱼山时，闻空中梵天之响而“制转赞七声，升降曲折之响，世之讽诵，咸宪章焉”。魏晋间的佛教出现了与印度佛教音乐相异的形式，由中国人创制的佛教音乐，可视为中国佛教音乐的萌芽。

　　南北朝时，随着佛教的传播，民间吟唱赞偈甚为流行。佛教中涌现了一些有民族文化和艺术修养的僧人，在慧皎的《高僧传》和道宣的《续高僧传》等书中，记载了南北朝至唐初的许多擅长佛教音乐的高僧，如道照、慧琚、昙宗、道慧、智周、慧明、法称、真观等。据传，他们皆“尤善唱导，出语成章”，“声韵锤铃”，“唱说之功，独步当世”；其见闻者，莫不惊异。梁武帝箫衍积极倡导师佛教音乐，《隋书・音乐志》云：帝既笃敬佛法，“制《善哉》、《大乐》、《大欢》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龙王》、《灭过恶》、《除爱水》、《断苦轮》等十篇，名为正乐”。另外，他还开创了童声演唱佛曲的“法乐童子伎”，让“童子倚歌梵呗”，又多次举办“无遮大会”，为中国佛教音乐创作、传播，提供了有利的场所和条件。这一时期，各地佛教音乐在创作中，又因方言、地方音乐和风俗习惯的不同而风格各异。道宣在《续高僧传・杂科声德篇》中评论道：佛教音乐“地分郑魏，声亦参差”，“东川诸梵声唱尤多，其中高者，则新声助哀般遮屈势之类也”，“吴越志扬，俗好浮绮，致使音颂所尚唯以纤婉为工”，“江淮之境，偏饶此玩，雕饰文绮，糅以声华”，“秦壤雍冀，音词雄远”。南北朝时代，乐僧辈出，新创作丰富多彩，信众欢迎，加上帝王倡导，这就为佛教音乐的中国化奠定了基础。

　　唐代，西域音乐广泛传入中原地区，唐太宗在宫廷欢宴百僚时，经常演奏《燕乐》、《清乐》、《西凉乐》、《天竺乐》、《高丽乐》、《龟兹乐》、《安国乐》、《疏勒乐》、《康国乐》、《高昌乐》等十部乐。其中《天竺乐》、《西凉乐》、《龟兹乐》等西域音乐和佛教音乐均有密切的关系，也是当时中原最流行的音乐。《旧唐书・音乐志》云：“自周、隋以来，管弦杂曲将数百曲，多用《西凉乐》。”同时，中国佛教音乐在创作和演唱、演奏上均达到很高水平，进入了鼎盛时期。庙会在唐代已成为艺术表演场所，寺院成为保存和传习佛教音乐的中心，僧人中演唱、演奏大师辈出。如《宋高僧传》称少康唱偈赞，“皆附会郑卫之声，变体而作。非哀非乐，不怨不怒，得处中曲韵”，其艺术魅力如“善医以饧蜜涂逆口之药，诱婴儿入口耳”；唐《乐府杂录》和《因话录》说文淑“善吟经，其声宛畅，感动里人”，“听者填咽寺舍”。《太平广记》称唐文宗曾采其讲声成为小管的曲子。又如段善本，贞元年间与有“长安第一手”之称的琵琶演奏家康昆仑比艺，其高超的演奏技术使听众倾倒，康昆仑惊服，后拜其为师。唐代佛教的“俗讲”吸引广大百姓，韩愈诗云：“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫廷”；姚合也有“仍闻开讲日，湖上少鱼船”和“酒坊鱼市尽无人”之句。《续高僧传》记载宝�r和尚登座俗讲时，“案几顾望，未及吐言，掷物云崩，须臾坐没”，有的高僧“随物赞祝，其纷若花，士女观听，掷钱如雨”。

　　唐代佛曲名目甚多。据近人任二北对敦煌卷子中的500余首曲名进行考证研究，其中佛曲有：《婆罗门》、《悉昙颂》、《佛说楞伽经禅门悉昙章》、《好住娘》、《散花乐》、《归去来》、《太子五更转》、《十二时》、《百岁篇》等281首。在陈�D的《乐书》中，还载有：《普光佛曲》、《弥勒佛曲》、《如来藏佛曲》等几十首。此外，在《羯鼓录》、《食曲》、《唐会要》等书中。也有佛曲名的记载。唐代佛教音乐还吸收和融合了民间音乐和古乐，如佛曲《五更转》、《十二时》、《百岁篇》、《好住娘》等。在历经了600余年发展、变化，经过汉族多代僧人的努力创造，中国佛教音乐在唐代进入了辉煌灿烂时期。

　　宋元明清诸代，佛教音乐又经多次的搜集、加工和整理。明永乐二年（1404），成祖搜集唐、宋、元以来通行南北的佛教音乐曲调400余首，编成《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》行世。这本曲集不但影响全国，还流传越南、缅甸一带。

　　近代佛教音乐基本上保存了明清的传统。音乐活动较著名的，有常州天宁寺、宁波天童寺、北京智化寺、扬州大明寺以及山西五台山诸博物院。为发掘、整理中国古老的佛教音乐，1986年3月，北京于广化寺成立了北京佛教音乐团，整理、研究智化寺自明正统（1436~1449）年间流传下来的京音乐。

　　佛教音乐对于中国民间说唱音乐、音韵学以及乐律、音阶和字谱学的发展，均有重要影响。另外，崇奉佛教的音乐家和民间音乐艺人，还创作过不少宣传佛家思想的非宗教仪式所用的声乐作品和器乐作品，如琴曲《普庵咒》，说唱音乐“宣卷”、“宝卷”的早期作品和现代名僧弘一所作的《三宝歌》等。

　　史料 中国佛教音乐的史料不多，流传的谱集更为少见。现藏法国伯希和编号为P3539，即写在“三藏法师�^那崛多译”的背面的残谱两行和编号为P3808，即写于后唐长兴四年（933）中兴殿应圣节讲经文卷子的背面的25首曲子，以及山西五台山鼓乐老谱等唐代字谱，是目前研究唐代佛教音乐的珍贵资料。明永乐趣一年（1404）行世的普集以及清康熙三十三年（1694）的北京智化寺的曲谱集，也是重要资料。在日本《大正新修大藏法》中的《鱼山声明集》、《鱼山和钞》以及西藏扎什伦寺所藏的《央移普》等均为声曲线谱，这些重要的音乐史料，尚待破译。此外，各地寺院也有一些手抄谱本。（陈大灿）

jingliangbu

　　小乘佛教派别。又称说转部、说经部，简称经部。部派佛教中最晚出的一派。主张在佛教三藏中应以经而不以律、论为正量或正确的认识根据，故名。其特点是将外界一切事物的存在（蕴）和认识的对象（处）都认为是人们认识过程中的感觉材料，都是假名，只有人们的认识才是事物固有的体性（界）。

　　学说渊源　　经量部渊源于说一切有部（简称有部）的譬喻师，创导者为北印度坦叉始罗的鸠摩罗多（童受），然而由譬喻师转为经量部并建立经量部学说的却是室利罗多（胜受）。室利罗多曾于阿逾陀（无敌城）造《经部毗婆沙论》，但此书早佚，其主要内容尚保存在玄奘译的《阿毗达磨顺正理论》中。世亲曾依经量部学说写在《俱舍论》，也是研究经量部学说的主要著作。该部学说虽渊源于说一切有部，但与说一切有部的率点有许多不同之处。经量部认为：现在实有，过去、未来无体。这一基本观点，是在接受大众部的影响与批判说一切有部的过程中逐渐形成的。因之，可以说经量部是小乘内部备派宰的辩难和大、小乘之间论战拉物。

　　原子论　　是印度哲学中后个重要组成部分。在佛教各派中也颇流行，其中以说一切有部和经量部最为突出。法称在《量评释论・现量品》中，对经量部的原子论有较详细的论述。认为孤立、分散的原子不能成为认识的对象，而只有原子在无间隙的结合、积聚时，才能成为认识的对象。对此，《量评释论注释》中提到过一种反对意见：个体原子是超感觉的，因之把超感觉的原子积聚起来自然也不能产生知觉。从而积聚的原子也不能成为认训的对象。针对这种反驳，经量部指出：个体原子是超感觉的，诸如对象、感官、光、精神集中等分开来说虽皆不能产生认识，但是当它们在一起活动时就会产生认识。个体原子固然不能使人产生知觉，可是当许多愿子积聚在一起时，就会产生一种俱本原子所没遥新增添的优点。具有这种优点的原子积聚就会产生两种作用：一是在认识中投入自身的形象，二是成为产生认识的原因。具有这两种作用，就能成为认识的对象。

　　虽然，经量部的这种主张必然导致承认正确的认识，就意味着感觉与事实的一致，亦即承认物质世界的独立存在。虽然原子论并非经量部学说体系的基础，但它毕竟是构成其基础的一个部分。

　　无我论　　经量部坚持原始佛教的无我论。世亲根据经量部的学说，在《俱舍信纸・破我品》中就曾驳斥了犊子部的有我论。《破我品》首先从“由我执力诸烦恼生，三有轮回无容解脱”开始，展开了对有我论的批判。犊子部主张补特伽罗（我）为谛义、胜义，并谓补特伽罗非即蕴、离蕴，亦即补特伽罗与五蕴的关系是非一非异犹如火与薪的关系。对此，经量部指出，火与薪非一则异非异则一，故非一非异之说就根本无法成立。又如关于如何认识补特伽罗的问题，犊子部主张无论据六识中的任何一识皆可知有补特伽罗。世亲则指出，辨识人皆以不同之法为其对境，怎能知有补特伽罗呢？通过辩难，犊子部提出，如否定补特伽罗就无法解释轮回解脱的问题。对此，经量部虽然有辩驳，但仍难解决无我论与轮回解脱之间的矛盾。

　　随界论　　经量部也承认业报轮回学说。尽管他们否认补特伽罗实有，但其随界论的主张却暗暗地脱离了他们的心外实在论。既然已经把细意识说引进了自己的体系，就无法否认补特伽罗的存在。实际上，这和大众部的极本识，化地部的穷生死蕴、上座部的有分识在本质上并无差别，都是生死轮回的主体。

　　随界论受大众部的影响很深，并对以后大乘佛这有深刻的影响；同时，他们把自己意识的变相看作认识对象的观点也被以后的陈那所接受，并导入瑜伽行派的体系。因这，可以说经量部是瑜伽行派的先驱或唯识说的理论来源。

　　与有部的分歧　　经量部和说一切有部虽然都主张外界实在说，但两者的认识论却是非常不同的。有部主张对象，感官、知识三者同时存在，并根据三者的相互关系而形成认识。经量部则从建立在刹那灭论基础上的物心三元论出发，不承认三者间的相互关系与作用，雍认识即因果关系。对象为因，知识为果。法称对此曾有过论证，认为原因必在结果之前，对象必在知识的一刹那之前。

　　根据经量部的刹那灭论，既然对象与知识不能同时产生，那么怎样才能认识对象呢？他们的回答是：对象是把自身形象投入知识的原因。

　　显然，经量部并不认为人们能够直接认识外界的对象，人们认识的只不过是对象在刹那间投入人们自己意识中的形象而已。他们说的对对象的认识，也就是对自己意识的认识。法称认为仅从感官、光、精神集中等各种原因中并不能获得感性认识。同时，根据瑜伽行派所主张的等无间缘也无法说明这点，所以还必须利用推理来寻求形成这些原因的原因。这个原因就是外界。它是可以根据遮诠的方法来加以证明的。 （高 杨）

Shuoyiqieyoubu

　　部派佛教派别。音译萨婆多部，简称有部或一切有部。约在释迦牟尼逝世后300年之际，从上座部分出。在此后半个世纪内，又有犊子、法上、密林山等部从此部分出，所以也称根本说一切有部。

　　学说　　以阿毗达磨为立论依据，主张“法体恒有”，即把世间一切现象分为有为法和无为法两类。有为法是因缘和合的产物，有生（产生）、住（持续）、异（变化）、灭（毁灭）的“四相”。有为法计四种：表现物质现象的，称为色法；表现生理或精神现象的眼、耳、鼻、舌、身、意六识的，称心法；各种心理作用称心所法；心、色之外具有生灭的各种现象，称心不相应法。无为法指非因缘和合、无生灭变化的各种现象。据此五法又细分为七十五种，统称五位七十五法。说一切有部在分析色法时，提出了极微（原子）的概念。他们认为，极微有变化、生灭、质碍等特性。所谓色就是质碍，质碍就是物有形质，占据一定的空间但又互为障碍。许多极微的积聚，组成有质碍的物体。极微是河分近况有的微粒。世界上的各物质存在和人都是由极微所构成的。说一切有部中有的论师认为，极微虽为物质的最小微料，但无长短方圆等开头也无东西南北上下的方位（方分），它不可分、不可见、不可听闻、不可嗅、不可触、没有变坏，没有质碍，但由极微结合起来的集合体，则是有形状和方位的。但有一些论师反对这种说法，认为无形状、无方分的极微不可能积聚成粗开头和有方分的集合体，因此，他们认为，极微也是有形状和方分的。有部还进一步指出：极微有色、香、味、触四种“分别”。称四尘。即眼根所见的是色尘，嗅觉于鼻的是香尘，味觉于舌的是味尘，肤觉于身的是触尘。这四尘因分别具有坚、湿、暖、动四大性质，故又叫做地、水、风、火“四大种”。由于四大极微的性质和数量结合的不同，因而出现了世界万物不同的性质和类别。有部还主张“三世实有”、“法体恒有”，认为过去、未来和现在皆有其实体，而且论证诸法都各有其不变不改之自性，同时也有造果之原因。原因出之所以，一切法既是实有，因也是实有的，因此又有说因部之名。由于一切有部认为诸法都有其不变不改之自性或法体，因此只承认人无我而不主张法无我。有部对因缘关系中提出了独特的“六因说”，即能作因（某物生时，一切不对基卢阻碍作用的事物）、俱有因（互为因果。互相依仗的条件，如三杖相依而言）、同类因（前面的因与后面的果，属于同一类的事物）、相应因（一个认识产生时，心与心所不能单独而起，二者必须互相帮助，互为因果）、遍行因（遍于一切染污法而生起烦恼的原因，如邪见、疑等）、异熟因（能引起不同性质的结果的原因，因其同类，不同而熟）。“六因说”是有部“三世实有说”的立论依据，即认为在三世中有着因果的必然联系，同时并发展了原始佛教的缘起观。

　　典籍　　有部基本理论典籍是公元前2～前1世纪时迦旃延子著的《阿毗昙八犍度论》。前秦建元十九年（383）僧伽提婆与竺佛念译出；后来，玄奘又在唐显庆二至四年（657～659）重译，并改名为《阿毗达磨发智论》，还有注释《八犍度论》的《法蕴足论》、《集异门足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》，合称“六足论”。有部的三藏典籍在汉译本中保存较多。除论藏部分略如上述外，经藏有《杂阿含经》和《中阿含经》；律藏则有《十诵律》、《据本说一切有部毗奈耶》等28种，280卷。（童玮）

Yujiaxingpal

　　印度大乘佛教派别之一。中国传统称为有宗。因强调瑜伽的修行方法而得名、以《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》、《唯识二十论》和《成唯识论》等为主要经典。从事这派修持的人被称为瑜伽师。

　　传承　　传说瑜伽行派的祖师是弥勒，但弥勒是否实有其人，学术界一直有争论。一般认为，在瑜伽行派兴起时，大乘佛教中曾有弥勒论师，该派假托弥勒菩萨所说作了种种论著。该派理论的奠基人是无著和世亲。世亲的继承者有亲胜和火辨两家。较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有德慧和安慧等，史家称为前期瑜伽行派或无相唯识派；世亲的另一继承者是陈那，他特别注意用因明的方法阐发瑜伽学说，是后期瑜伽行派或有相唯识派的先驱，陈那的后继者有无性、护法、戒贤、法称等。迨7~8世纪密教兴起后，大乘佛教中的两派开始接近起来，逐渐融合为瑜伽行中观派或称中观瑜伽行派。

　　学说　　三类八识　　瑜伽行派认为世界上的一切现象都是由人们精神的总体――识所转变显现出来的（“内识生时，似外境现”），所谓“万法唯识”、“三界唯心”。按识的变现和作用可分为三类八识：①前六识――眼识、耳识、知识、鼻识、身识、意识。它们主要的职能是起了别和认识的作用，前六识都以各自相应的认识器官（眼、耳、鼻、舌、身、心脏）为其活动的根据，并以相应的、幻现的外境（色、身、香、味、触、法）为其认识的对象；②第七识――末那识。它的职甬起思维度量的作用，是前六识和第八识（阿赖耶识）的中介，它以阿赖耶识为其自己存在的前提和认识对象，由于末那识的活动伴随有四种根本烦恼，从而使人们陷于痛若和生死轮回；③第八识――阿赖耶识（藏识）。是前七识的共同根据，宇宙万有的根源。它的本相有三：(a)能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”（潜在力），种子或潜在力在时机成熟时能够生出宇宙万有（种子生现行），宇宙万有也可发生（熏习）新的宇宙万有的潜在能力或状态（现行生种子），这种势如瀑流永恒不断的因果变化，亦即人间若海的无限变化过程；(b)所藏，即生起宇宙万有潜在力的所藏处；(c)我爱执藏，阿赖耶识原非自我（灵魂）而是识的流转，但第七识妄执为永恒主宰的灵魂，因之被称为我爱执藏，这个自我（灵魂）也就是轮回果报的主体。

　　四分　　该派对认识的职能和作用进行了分析，提出了“四分”（四种作用之分）：①相分。是幻现的外界对象反映在人们认识中的形相，亦即客观对象反映在主观上的表象；②见分。是人们自己对于形相的认识能力或作用；③自证分。是证知、鉴定自己如何认识形相的了别作用，亦即见分、相分的自觉作用；④证自证分。是对于自证分的再证知、再鉴定，它是认识能力或作用的最高阶段和总结。他们曾以尺量布为例，说明这四分的关系。相分好比布，见分好比尺，自证分好比是根据尺所量知布的长短，证自证分好比是对于所量布的长短的证实。关于四分的学说在瑜伽行派内部有着不同的主张。安慧等人认为见分和相分是无体的、虚妄的实在（遍计无体），自证分才是相对的实在（依他实体）。因此这派称为无相唯识派；陈那、护法等人认为相分是有体的真实的存在，见分缘相分为外境时，见分上才会生起或显现相分的形相，因之被称为有相唯识派。

　　五位百法　　对于识所变现的宇宙万有，瑜伽行派概括为五位百法。五位是心法（精神现象）、心所有法（心的随属现象或作用）、色法（物质现象）、心不相应行法（非精神非物质的现象）、无为法（不生不灭的现象）。此外，他们也对宇宙万有的本性作了说明，认为从“存在”或“有”的方面看，可分为三性：①遍计性。即虚妄的表相（相）；②依他起性。即假有的或相对的表相，由因缘或条件所引起；③圆成实性。即绝对的表相，圆成实性不借因缘或条件，是由自身所引起的一种真实的实在，它是由完成修行的人在瑜伽直觉中所亲证，圆成实性也就是真如佛性。从“非存在”或“无”的方面看，可分析为三无性：(a)相无性。一切体性都无；(b)生无性。没有生，没有自然所有之性。非有似有，一切犹如幻象；(c)胜义无性。远离妄执，无相空寂，一切清净，这是瑜伽行者修持所达的最高境界。

　　五种姓　　瑜伽行派把一切众生分为声关乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种和无种性五类。认为这五姓由于各自所具有的无漏种子（没有被烦恼所污的种子）和有漏种子（为烦恼所污、被束缚限制的种子）的不同，而修持所得的结果也是不同的。声闻乘种姓可修证阿罗汉果；缘觉乘种姓可修证辟支佛（缘觉）；如来乘种姓可修证为如来佛；不定种姓所修的证果很不定；无种性因为只具有有漏种子，要受业报轮回的限制不能成阿罗汉或菩萨。以上被称为五性各别说。

　　传播　　唯识思想在南北朝的北魏时代就由菩提流支、勒那摩提等人传入中国，在北方地区成立了地论学派。在南朝的梁陈时期，真谛又把这一思想弘传于南方，在江南一带形成了摄论学派。但南北朝时代在中国流传的唯识思想基本上都属于印度前期瑜伽行派的思想或唯识古学。迨唐玄奘自印度回国译出《成唯识论》后，中国才传播鳊护法一系的唯识新学，从而建立了唯识学派――法相宗。唯识学在唐代曾风靡一时，但在唐末五代即开始衰微。新罗在玄奘以前即弘传地论和摄论，以后又有玄奘的直传弟子神�P、圆测和圆测的弟子道证等传入唯识新学，建立了新罗的唯识宗。日本的唯识学最初由直接从玄奘学习的道昭传入，以后又有玄�P等人到中国学习，带回大批经论，弘传唯识，逐渐建立了日本的法相宗。这个学派在奈良、平安朝和江户时代一直盛行不绝。（黄心川）

Zhongguanpal

　　印度大乘佛教主要派别之一。中国传统称为空宗。因宣扬龙树的中道而得名。中观理论最早的阐述者和奠基人是2～3世纪的龙树和他的弟子提婆。但作为一个学派，则出现于6世纪的大乘佛教末期。

　　理论基础　　中观派发挥了大乘初期《大般若经》中空的思想。认为世界上的一切事物以及人们的认识甚至包括佛法在纳都是一种相对的、依存的关系（因缘、缘会），一种假借的概念或名相（假名），它们本身没有不变的实体或自性（无自性）。所谓“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，在他们看来，只有排除了各种因缘关系，破除了执着名相的边见，才能证悟最高的真理――空或中道。中观派在破除人们执着空有的两边中提出了“八不”的学说。所谓八不，即不生不灭（从实体方面看）、不常不断（从运动方面看），不一不异（从窨方面看）、不来去从时间方面看不。在他们看来，生灭常断、来去、一异是一切存在的基本范畴，也是人们认识之所以成立的根据。如果否定了这四对范畴，否定了主观认识人和客观世界，从而就显示了空性真理，他们还提出两种真理说（二谛）。认为在最高夫理（真谛）空之外，还应承认相对真理（俗谛），对修持佛法的人应该说真谛，说空性真理，对复盖无明（无知）的凡夫，应该说俗谛，即承认世界和众生的存在。中观派还进一步认为，作为最高修持境界的涅��和现实世界在本性上是没有差别的，它们之间所以有差别，主要是由于人们无明的结果，如果消灭了无明，也就达到了涅��，为此，他们规定了五十二行位的修行阶段。继龙树、提婆之后，阐述中观理论的有罗�T罗跋陀罗，在罗�T罗以后200年中的传承关系很不清楚。

　　派别分立与理论发展　　6世纪佛护作《中论注》，清辨作《般若灯论释》，与当时流行的另一种思潮唯识论开展了“空有之争”后，大乘佛教才开始分出中观派和瑜伽行派。佛护和清辨虽然都标榜弘扬龙树、提婆的中观，但他们对空性的认识和论证方法都各自不同。因之中观派分成应成派（归谬论证派）和自续派（独立论证派）两派。应成派的佛护继承龙树、提婆破而不立的传统，认为龙树的空“是遮非表”。所谓“是遮”，指从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明其不能成立，从而否定一切实有自性。“非表”是不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对空有，而且对空的认识本身也要加以排除（“非唯空有，亦复空空”）。但自续派的清辨等持相反的意见，认为对空性要用因明的推论形式（比量）积极地加以表述，空不是意味着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。应成派的后继者有月称和寂天。他们进一步发挥了佛护的“以破显空”的思想。此派至11世纪初在印度中断。但经阿底峡传入西藏复经宗喀巴的提倡。在藏地继续得到发展。自续派的后继者有难誓、室利笈多、�^那迦波、寂护、莲花戒、解脱军和师子贤等。公元7～8世纪以后，随着密教的传播。大乘两个学派开始融合，形成中观瑜伽行派。寂护是这个学派的创建者，著有《摄真实》等。他坚持自续派的独立论证路线，并受到法称因明学中认识论和方法论的影响，认为外界的一切存在虽然都是识的流转和显现，但从终极意义（胜义）上看则不过是“寂灭戏论”或“毕竟空”。莲花戒对寂护的《摄真实》作了细注，著有《修买欠序》，进一步把唯识学说引入中观派中去，提出了“无相唯识说”。师子贤著有《八千颂般若解说・现观庄严明》，用般若思想贯通了中观和瑜伽两派理论。他们的思想传入藏地后对显教的各派有重要影响。

　　传播　　龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》在5世纪经鸠摩罗什传译后，在中国汉族地区形成了三论宗，其著名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。另外，龙树的中观乐说也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论依据。吉藏的弟子慧灌把三论宗传至朝鲜、日本，在日本奈良时期一度很流行。（黄心川）

Dashi

　　佛教史籍。早期巴利文的斯里兰卡王朝与佛教的编年史。亦名《大王统史》。成书于6世纪左右，大名长老著。该书以《岛史》和宫廷文件为主要资料，叙述佛教的产生、传入斯里兰卡直到大军王统治时期（325～352）的过程。主要有佛教的产生与发展、佛陀到斯里兰卡弘扬佛法的传说、佛教传入斯里兰卡后的变化发展、斯里兰卡护教国王杜多伽摩尼的业绩等四个方面的内容。作者采用史诗体裁，文笔优美，叙述生动，有一定的文学和史料价值。

　　《大史》有三种修订本。①与《小史》的一部分合编，分为两部分；②与《小史》合编，分为四部分；③为目前流行的编订本，只包括上述两种修订本的第一部分，共37章，由德国学者威廉・盖格编纂，伦敦巴利圣典学会出版。

　　《小史》亦名《小王统史》，是斯里兰卡关于王朝和佛教的编年史。作为《大史》的续篇，记述了4～8世纪王朝的盛衰兴替、典章制度的沿革和佛教的发展概况，以及英国殖民主义者的入侵。僧伽罗学者原将《大史》与《小史》合编，统称《大史》；威廉・盖格将其分为《大史》和《小史》。（江亦丽）

Daoshi

　　佛教史籍。亦名《岛王统史》、《洲史》。斯里兰卡现存最早的巴利文佛教编年史。约成书于4世纪，著者不详。该书着重叙述释迦牟尼的生平及其到斯里兰卡弘扬佛法的传说，佛教的三次结集和佛教传入斯里兰卡直到大军王统治时期（325～352）的发展、变化过程及佛教重大事件。该书采用粗略的叙事诗体裁，内容庞杂，历史与神话、事实和传说互相交织。但某些史料可同印度古籍相互印证，相互补充，具有较高的历史价值。全书内容颇多重复，又缺乏连贯性，因此，有些学者认为并非出自一人之手。（江亦丽）

Rutangqiufa Xunliji

　　佛教史传。日本天台宗三祖圆仁著。略称《入唐巡礼记》、《巡礼记》、《五台山巡礼记》、《巡礼行记》、《求法行记》、《入唐记》等。为圆仁入唐求法9年（838～847）中的日记，分4卷，详述其亲历唐文宗、武宗、宣宗三代，地涉今江苏、安徽、山东、河北、山西、陕西、河南七省的见闻。记述内容涉及日本遣唐使的组织；入唐使船的构造；中国大陆沿海的地理；唐时新罗人的通商；唐代都市和地方的行政、交通、习俗、年中行事；五台山、长安的佛教；会昌禁佛的经过；节度使的反叛等。不仅对研究唐代佛教具有重要参考价值，而且也是研究中日交往以及唐代政治、经济、制度、风俗、交通、地理、民俗、书志、语言，以及艺术、音乐、历学的重要资料。本书还记述了一些未见于正史的史料，如武宗对宦官的见解、翦除宦官的计划及其失败的经过；会昌二年（842）十月九日所记武宗对僧人所下的还俗敕令等。本书抄本自明治（1868～1912）中叶发现后，遂为史家所重视，与玄奘的《大唐西域记》、马可・波罗的《东方见闻录》并称为世界三大旅行记。

　　该书作者亲笔原文已佚。日本明治中叶，三上参次等调查京都东寺观智院文书，发现正应4年（1291）沙门兼胤所书写的古抄本，后被指定为国宝，并以活字印刷收入《续续群书类聚》、《大日本佛教全书》。继出的有东洋文库本。另有信浓津金寺长海大僧都于文化2年（1805）据睿山饭室谷松禅院本书写的异抄本，大正3年（1914）作为《四明余霞》的附录本刊行。

　　美国研究日本的学者赖肖尔，于1955年用英语翻译并注释了本书，题为《圆仁日记――一个到中国求法朝圣者的记录》，第一次向西方学术界作了介绍。继之又出版《圆仁唐代中国之旅》。日本有小野胜年《入唐求法巡礼记之研究》4卷，足立喜六译注、盐入良道补注《入唐求法巡礼行记》1卷。（姚长寿）

Wangwutianzhuguo Zhuan

　　佛教史传。亦称《往五天竺传》。新罗慧超撰。3卷。记述慧超从中国去古印度探求圣迹所经历的数十个国家、地区、城邦以及中国西北的地理、宗教信仰、佛教流传情况及风土习俗等。原书早已佚失，但据慧琳《一切经音义》记载，确有此书。近人从敦煌卷子中发现题名《周历五天竺行程》一书，经罗振玉考证认定，此即《往五天竺传》三卷本的节录，所记拘尸那国以前及最后部分已缺，但残留部分与慧琳《一切经音义》所载音释对照，悉皆吻合。依据本书残留的记事，慧超由中国从海路进入古印度后，曾经历拘尸那国、彼罗尼斯国等，进入中天竺，再经舍卫国给孤独园、毗耶离城庵罗园、迦毗耶罗城等；然后经南天竺、西天竺，进入北天竺诸国；最后历�Y宾、波斯、葱岭、疏勒、龟兹等地。唐开元十五年（727）冬回到中国。传中曾谈到“毗耶离城庵罗园中，有塔见在，其寺荒废无僧”；“迦毗耶罗国，即佛本生城。无忧树见在，彼城已废。有塔无僧，亦无百姓”。说明当时印度佛教已趋衰落。

　　此传残卷发现后，日本学者藤田丰八曾于1911年参照法显、玄奘等人的西行游记及历代正史，对此作了考证和笺注，撰有《慧超往五天竺国传笺释》1卷。1931年，钱稻孙曾把此书译成汉语，线装出版。另外，日本学者羽田亨影印出版残卷，高楠顺次郎将它编入《游方传丛书》中。此后又被收入《大日本佛教全书》和《大正新修大藏经》。1938年，德国东方学者福克司将此传的汉文重新整编，并译成德语，为此残卷在欧洲的第一个译本。第二次世界大战后，朝鲜学者高炳翊于1959年写了《慧超往五天竺国传研究史略》一文，郑烈模将此传译成现代朝鲜语。近时，捷克斯洛伐克学者史兰也将该书部分内容译成英语出版。（高振农）

Yindu Fojiaoshi

　　印度佛教史籍。藏传佛教觉囊派学者多罗那他（又名庆喜藏）著于1608年。全书分44章，约十余万言，以王朝的更迭为经，以佛教著名大师的传承为纬，记述自释迦牟尼去世后，直到印度波罗、斯那两王朝覆灭时，佛教在印度流传及盛衰演变情况。1～12章叙述阿�^世王以至迦腻色迦王时举行第三次结集期间，小乘佛教传布的情况；13～27章叙述大乘佛教兴起，龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称等显教大师的活动（以上属于玄奘、义净访印以前时期）；28～37章叙述波罗及斯那两王朝时期秘密佛教盛行、衰亡的过程；38～44章叙述超戒寺的传承，南亚次大陆邻近地区佛法的流传，小乘的分部 ，真言乘的起源及佛教造像工艺的流派。

　　佛教在印度流传的情况，在玄奘、义净访印以前，汉文资料中只有零星的传说，法显、玄奘和义净的访印记录成为这一时期最可靠的佛教史料，至于义净访印后佛教在印度流传的情况，汉文资料失于记载。多罗那他依据摩揭陀的安主贤所作的二千颂，帝授的《佛陀古事记》一千二百颂，使坛著的叙述阿�^黎传承的一千二百颂，以及他亲闻于印度的几个班智达的传说，写成这部著作。其内容不仅可以补充玄奘、义净以前汉文资料的不足，也可填补以后时期史料的若干空白。波罗、斯那两王朝时，密教盛行，以超戒寺为中心，产生许多著名的密教大师；自10世纪起，这种密教的经典和修法大量传入西藏，形成独具特色的藏传佛教各派。另外，此书记述王朝盛衰和各王在位年限，也为研究印度古代历史提供有参考价值的素材，深受西方及印度学术界的重视。但此书所述前期佛教史实与汉传及南传之说颇多歧异，后期的王位更迭和在位年数与现代的考古发现也不完全一致。因此近代一般学者只承认其有无可取代的史料价值，而不视为完整的信史。

　　此书有译本多种。1840年俄国学者瓦西列夫于北京发现此书的藏文原本，1869年在圣彼得堡出版西弗纳之德译本及瓦西列夫之俄译本。1928年日本东京出版寺本婉雅之日译本。1946年，中国出版王沂暖的汉语节译本。1980年印度加尔各答又出版拉玛钦巴的英译本。（郭元兴）
　　Sengjia zhidu

佛教僧尼共同遵守的制度、规定及传统习惯。

　　出家 佛教信徒为求解脱而出家修行。这种制度原非佛教所创始，古印度早有此风尚。佛教徒出家，先要剃发，这是取得僧人资格的必要条件。一般出家人不留胡须，但中国出家僧人剃后仍有复留者。南方国家和中国傣族地区僧人一律不留须。僧人不是充当人、神之间的中介的神职人员，也不能代人祈福禳灾或代神降福免罪。藏传佛教中噶举派、萨迦派等的传法者在家和出家的都有。格鲁派坚持出家制度，寺院有严格的宗教生活。泰国、缅甸和中国傣族地区佛教的出家制度有所不同，男子一生中或者在未成年以前都要出家一次，到寺庙中过僧团生活，接受佛教教育，过了一段时间再还俗。出家时间长短不一，有的只有三个月，有的数年或数十年，终生为僧的极少。

　　受戒 佛教徒出家，成为沙弥和沙弥尼，必须受持十戒：不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不涂饰香�N、不视听歌舞、不坐高广大床、不非时食、不蓄金银财宝。以后不须受具足戒。对比丘和比丘尼要求更严格。中国汉地实行昙无德部《四分律》，比丘戒有250条，比掭经戒为348条。藏传佛教实行说一切有部律，比丘戒为258条。东南亚佛教比丘戒为227条，出家人依戒法规定受持此戒，即取得正式僧尼资格。中国汉族僧尼，由于信仰大乘，除受上述两种戒外，还规定须受菩萨戒。在受此戒时有在头顶上烧香疤的习惯。据说至元代已形成制度。1983年12月，中国佛教协会在《关于汉族佛教寺庙剃度传戒问题的决议》中，认为这种习惯，“并非佛教原有的仪制，因有损身体健康，今后一律废止。”其他民族僧人受戒，原无此项规定。

　　安居 亦称夏安居、雨安居。古印度在雨季的三个月里，禁止僧尼外出，认为此时万物滋生，外出行走，易伤草木小虫，应定居于一处，坐禅修学，接受供养。这段时间称为安居期。在中国，安居期为农历四月十六日至七月十五日。称夏坐或坐夏。安居前一日称结夏，安居终了举行自恣羯磨，称解夏。

　　羯磨 意为“会议办事”。僧团按戒律规定，处理僧团或僧侣个人事务时，必须由一定范围内的全全僧众集会决定。一般表决方式为口头问答，征求同意。同意的不说话，不同意的表示意见。大家不说话，羯磨师（执行主席）就说：“僧人默然故，是事如是持。”有受戒羯磨、布萨羯磨、自恣羯磨以及临时商办某事而举行的羯磨等。

　　素食制度 中国汉族僧尼特有的禁止肉食的制度。比丘戒律中原无此项规定，是梁武帝萧衍根据《大般涅��经》等的教义提倡而普遍实行的。中国蒙藏族喇嘛一般都吃肉；中国傣族和南方国家僧人一样，他们托钵乞食或受人供养，也不排除肉食。大小乘戒律规定僧人不准吃荤，乃禁食大蒜、大葱等气味浓烈、刺激性较强的食物，不是禁止肉食。

　　丛林清规 丛林，原称“阿兰若”意为森林、丛林。印度原用以称僧众住处。佛教建立寺院后，泛指佛寺。清规即僧众日常应遵行的规定。在古印度，佛教原规定“三衣一钵，日中一食，树下一宿”。佛教开始传入中国时，原也仿效“依律而住”，但这种不事生产的乞食制度，同中国社会生活不相适应，因此逐渐建立了僧人日常行持、说法、普请（劳动）等的规则。中国最早是东晋道安立下的规范。唐代百丈禅师根据禅宗僧伽发展的需要，制定了著名的《百丈清规》，其中规定僧侣在修道的同时，必须参加农业生产，自食其力，“一日不作，一日不食”，过农禅的生活。但《百丈清规》久已失传。现全国僧众遵行的《敕修百丈清规》，是元德辉禅师参照唐宋诸家清规，依托百丈之名修订的。

　　寺院管理制度 古印度僧团中原只有执掌、监督进食等事项的上座，称为维那，此外别无他职。传入中国后，逐渐形成严格的寺院管理制度。唐以前僧职有上座《全寺之长）、寺主（主管一寺事务）、维那（管僧众庶务），称为“三纲”。唐以后禅宗寺院职位繁多，主管一寺的称住持，亦称方丈、堂头和尚。下设执事僧，一般有西序头首和东序知事。西序有前堂首座和后堂首座（统领全寺僧众）、书记（执掌文书）、知藏（掌佛教经籍）、知客（负责接待处来宾客）、知浴（掌管浴室）、知殿（管佛殿、法堂的香灯）等。东序有都监事（总管寺务）、维那（领众熏修，执掌僧众威仪进退纲纪）、副寺（掌管财务、总务）、典座（管理饮食、住宿等）、直岁（管理寺内劳务）等。

　　藏传佛教的寺院，有执堂全寺僧众纪律的协敖；管札仓内僧众纪律的格贵；札仓主持人勘布；领僧从集体诵经的翁则；管理札仓行政事务和财产等的强佐；管理札仓内学经事务的雄赖巴等。蒙族地区寺院僧职大体与西藏相同。

　　傣族聚居地区，佛教僧制最高领袖为松迪阿伽摩尼（大僧正长老），其下有松迪（僧正长老）、帕召祜（阐教长老）、僧伽罗�^（僧王，僧主长老）、沙密（沙门统长老）、祜巴（都统长老）、都（比丘）、帕（沙弥）等。

　　东南亚一些流行佛教国家的寺院组织和僧伽制度，甚为复杂。泰国僧伽是按行政区划分的，在中央设有僧王、大长老会、僧侣法庭、教学监督部等，地方设有僧长、僧官等，僧侣还划分各种品位等级，分别负责寺庙的管理工作。

　　佛教传入欧美后，寺院组织为了适应西方社会生活方式，有了很多变化。有些佛教派别的寺院称为教会，和基督教一样划分为若干教区，每个教区辖有若干教会和附属团体，教区和教会都设有专职僧侣，如美国佛教会还附有佛教青年会、妇女会等。

中历代为管理全国佛教事务而设置官吏、机构的制度。始于北魏前期和后秦，此后各朝沿袭，代有变革。其任务是：编制们尼户籍，制定寺院建制、僧尼定额，发放度牒，任命下属僧官以及寺庙住持，主持重要的建寺、塑像与译经活动，管理僧尼日常生活及处理违法事件。

　　初建时期 自汉至西晋，寺院、僧尼不多，译事和法事尚属初创。其时佛教事务一般由接待宾客朝觐的大鸿胪寺掌管。

　　东晋十六国时，佛教有较大发展。寺院逐渐增加，沙门日日益众多，出现了不少名僧。特别在后赵、前秦、后秦、北凉和北魏，发展龙为迅速。北方一些国家开始设置僧官。北魏道武帝于皇始年间礼征赵郡沙门法果赴京师，后以为“监福曹道人统”，令绾摄全国僧徒。后秦僧尼激增，秦主姚兴任命义学沙门僧契为僧方（即僧正），僧迁为悦众，法钦、慧斌为僧录，掌管秦地僧尼事务。这是中国佛教有官方管理机构和设置僧官这始。

　　南北朝时期 佛教发展迅速，僧事日繁。北魏文成帝时，对佛教管理机构和僧官制度作过一次调整。中央改监福曹为昭玄曹、道义统为沙门统，又称昭玄统其下设都维那等；在诸州、镇、郡、设维那、上座、寺主等，分别掌管中央、地方以及各寺庙僧务。东魏、西魏以及北、北周亦均设置相应的机构和僧官。北齐沿袭北魏制度，并有所发展。掌管佛教的总机构称昭玄寺，列为朝廷诸卿寺之一。各寺置大统、僧统各一人，都维那三人，又有功曹、主薄等辅助人员。管理诸州、郡、县沙门事务。在昭玄寺之外，北齐鸿胪寺所属典寺设有僧�o部丞一人，执掌佛教事务。北周僧官制度有较大的改革，中央置有春官卿，春官属员有典命一人，主管沙门、道士之法；又在宗正卿下别置司寂上士、中士，专管沙门之事。在南朝，僧官设置基本沿袭后秦制度，唯在名称、人数方面略有变化，增减。当进当机立断、齐、梁、陈四代统管全国僧尼事务的最高僧官均称僧正或僧主。只管某一寺院事务的为法主或寺主，由皇帝敕授。

　　隋唐时期 佛教比过去有更大的发展，僧官制度也相应发生各种变化。隋文帝改变北周这官制，仿北齐僧官制度，中央立昭玄寺，置昭玄大统（一称大沙门统、国统）、昭玄统、昭玄都等僧官，州置统都、沙门都、断事、僧正等，分别管理全国和地方僧尼事务，对外国僧侣还设有外国僧主。在有学问的僧侣中设“五众”（即讲大论、讲论、讲律、涅��、十地等五种）制度，五众设有众主，由朝廷任命，但这个制度至文帝末年即告终止。开皇十二年（592），又特置鸿胪寺崇元署令，丞，掌管佛教事务。炀帝即位，郡、县佛寺，改为道场，置监、丞进行管理。

　　唐代初建，僧官制度一承隋制。天下僧尼隶鸿胪寺（一度改称司宾寺）。高宗以后，屡有改易。武则天延载元年（694），令天下僧尼转隶礼部祠部。祠部设郎中、员外郎各一人，主事、令史、书令史多人。寺有定数，每寺立三纲（上座、寺主、都维那各一人），以德行知识高者充任。凡试轻度僧，由祠部给牒。僧人薄藉，三年一造。天宝六载（747）至德二载（757），置祠部使，典领佛教事务。贞元四年（788），复置左右街大功德使、东都功德使、修功德使，管理僧尼簿籍及役使。元和二年（807），又于左右街功德使下设僧录司，置僧录等职，例由僧人充任，掌全国寺院、僧尼簿籍以及僧官补授等事。会昌二年（842）至六年一度以僧尼隶礼部主客，但基本上仍沿行以两街功德使掌管佛教事务的体制。州、县之佛教政令，通常由州功曹、司功曹掌管。此外，各州皆置有僧正一职，具体掌管一州僧务。

　　宋辽金元时期 僧官制度仍沿用唐制，并有所创新。北宋体制政令出于礼部祠部郎官，具体事务则由鸿胪寺统辖。中央设左右街僧录司，掌寺院僧尼簿籍及僧官补授之事；州、县、则分别设有僧司，掌管僧尼事务。南宋偏安，鸿胪寺并入礼部，佛教事务由礼部祠部郎官统一掌理。金代首都设有管理全国僧尼事务的最高僧官，称为国师。其余四京（北京、南京、东京、西京）各设僧录、僧正，州设都纲，县设维那，任期均三年，以德行学问较高的僧人充任。至于政令则有礼部祠部郎官掌管，举凡任命僧官、举度僧尼等，皆有定式。元代崇尚藏传佛教，僧官制度也比较复杂，与前代多异。政令虽出于中书省礼部，但又以宣政院管理全国佛教事宜。宣政院初名总制院，始置于世祖至元元年（1264），到二十五年更名宣政院。置有院使、同知、副使及其他官属多人。院使初为正二品，后升从一品。总制院、宣政院的职事是掌管全国佛教事宜和西藏地区政教事务。总制院、宣政院，例以“帝师”兼领，赐玉印。院使副职规定以僧人充任。地方设行宣政院，各州府置僧录、判正、副都纲等僧官。至顺二年（1331），又撤销行宣政院，于全国立广教总管府十六所掌管僧尼事务，另设达鲁花赤、同知、府判官各一人。元统二年（1334），再革罢诸广教总管府，别置行宣政院于杭州，不久又废。

　　明清时期 佛教虽较前衰退。但僧官制度却比前代远为细密周详。明代僧官始设于明太祖时期。洪武元年（1368），朱元璋在南京天界寺设立善世院司掌佛教，又置统领、副统领、赞教、纪化等，负责全国重要寺庙住持的任免。洪武十五年，又重新组建中央和地方僧官组织。中央设僧录司，有左右善世（正六品）、左右阐教（从六品）、左右讲经（正八品），左右觉义（从八品）各二人，由礼部任命，掌管天下僧务。府设僧纲司，有都纲（从九品）、副都纲各一人，州设僧正司，有僧一人，县设僧会司，有僧会一人，归僧录司统辖，分掌地方僧务。有关全国佛教之政令，则大体循前代之旧，总领于礼部祠祭司郎官。清代僧官制度，几乎完全承袭明制。所有中央和地方的佛教管理机构以及各级僧官的名称、人数、品秩、职事等都和明代基本相同，佛教事务之政令，也由礼部祠祭清吏司郎官执掌。（左益寰）