为普贤行愿疏所举三种供养之法。即：(一)财供养，以世间财宝及种种上妙诸供养具供养诸佛菩萨。(二)法供养，依佛所说教法，修于众行，乃至不舍菩萨业，不离菩提心，即是以法供养诸佛菩萨。(三)观行供养，依中道妙观，观于一念之心，具足三谛之法，无有缺减，众生、诸佛平等不二，烦恼生死即是菩提涅槃，念念观之，即是供养诸佛菩萨。（参阅‘供养’3065）

指供养于佛前之香炉、花瓶、烛台。若花瓶与烛台左右各一对，则称五具足。

梵语tisro vedanāḥ，巴利语 tisso vedanā。又作三痛。受，领纳之义。即内之六根，触对外之六境，所领纳之三种感觉。即：(一)苦受（梵duḥkha -vedanā ），又作苦痛。即领纳违情之境相，令身心受逼迫。(二)乐受（梵sukha -vedanā ），又作乐痛。即领纳顺情之境相，令身心适悦。(三)舍受（梵upekṣā -vedanā ），又作不苦不乐受、不苦不乐痛。即领纳中容之境相，身心无有逼迫，亦无有适悦。此三受通于眼等六根，亦通有漏无漏。或各自分成两种，与五识相应者，称为身受；与意识相应者，称为心受。［杂阿含经卷八、成唯识论卷五、阿毗达磨发智论卷十四、成实论卷六］（参阅‘五受’1103、‘受’3096）

指三种受业。又作三受报业。乃就苦、乐、舍三受，将业分为三类。即：(一)顺乐受业（梵sukha -vedanīya-karma ），又作福业、乐报业。为感乐受之业，始自欲界至第三静虑。今之乐受若为三受门之乐受，则含摄喜受，故此乐受存在第三禅天。(二)顺苦受业（梵duḥkha -vedanīya-karma ），又作非福业、苦报业。为感苦受之业，即欲界之一切恶业。(三)顺不苦不乐受业（梵aduḥkhāsukha -vedanīya-karma ），又作顺非二业、不苦不乐报业。即感第四禅天以上之果业，彼处唯有舍受。然第三禅天以下亦有顺不苦不乐受业，若感中间天者，则为中间定业。今就所感之受而言，除感得受之外，尚俱感得色等四蕴。［发智论卷十一、顺正理论卷四十、俱舍论卷十五、瑜伽师地论卷九］（参阅‘三业’638）

上中下三根之声闻由于听闻法华经之三周说法而得悟，对此，佛为之各各授予作佛之记，称为三周授记。三周者，法说周、譬说周与因缘周。(一)于法说周对上根授记，如譬喻品中对舍利弗授记即是。(二)于譬说周对中根授记，如授记品中对摩诃迦叶、须菩提、迦旃延、目犍连四大声闻授记即是。(三)于因缘周对下根授记，如五百弟子授记品中对富楼那、千二百声闻、憍陈如、优楼频螺迦叶等授记，授学无学品中对阿难等二千人授记，提婆达多品中对提婆达多授记，劝持品中对波阇比丘尼、六千有学无学比丘尼等授记即是。［法华经文句卷四上、法华文句记卷四中、卷四下、法华玄论卷五］（参阅‘三周说法’560、‘授记’4587）

又称法华三周。天台宗就法华经迹门正宗分之开权显实之说相而立之名目；亦即佛为令声闻悟入一乘实相之理，遂就上中下三根之机而反覆说法三回，称为三周说法。即：(一)法说周，又称初周。乃佛为上根人，就法体而直说诸法实相、十如之理；开三乘之权，使其了悟一乘之实。此时唯有大智舍利弗一人解悟授记，即法华经方便品中所谈。(二)譬说周，又作中周。乃佛对法说周不悟之中根者，更作三车一车之说。初许三车是施权，后赐一大车是显实，使之了悟一乘之理。此时有摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃目犍连、须菩提等四大弟子领解授记，即譬喻品中所谈。(三)宿世因缘周，又作下周，略称因缘周。乃佛为不能了解上述二周之下根者，说其宿世为大通智胜佛下之一乘机种，使彼等了悟宿世久远之机缘而得悟。此时有富楼那、憍陈如等千二百声闻领解授记，亦即化城喻品中所谈。此三周分反覆正说（佛说）、领解（表明弟子之领解）、述成（佛对弟子之领解认可）、授记（佛对弟子成佛作预言）四阶段。循此以度化上、中、下三根，可谓周备完足。［法华经义记卷三、法华经义疏卷八（吉藏）、法华文句卷四上、法华经玄赞卷三］

指根、境、识三者和合而生触之心所。成唯识论卷三（大三一・一一中）：‘根、境、识更相随顺，故名三和，触依彼生。’然诸师对此说法亦有不同观点，有说‘别法与心相应三和所生’者为触；故前述之以根、境、识三和为触者，则引契经所说之‘三和即名为触’作其证。此外，说一切有部以‘三和生触’立其宗义，经量部亦以根、境、识三者和合为触，而无别体，称为‘三和成触’。［俱舍论卷十、成唯识论卷六］（参阅‘触’6802）

(一)华严宗之宗密将大乘佛教总分为法相、破相、法性等三宗。(一)法相宗，此宗主张一切有漏妄法及无漏净法无始以来，各有种子在阿赖耶识中，遇缘熏习。即各从自性而起，都不关涉真如，故于色心诸法建立种种名相，如五位百法、三性二无我、四智三身等教义。即指瑜伽宗、唯识宗等。于华严宗之五教判中，法相宗相当于始教之相始教。(二)破相宗，此宗主张凡圣染净之法一切皆空本无所有，设见一法过涅槃者，亦如梦如幻，故以四句百非、八不中道、无所得等教义破一切之法相，即指三论宗。于五教判中，相当于始教之空始教。(三)法性宗，此宗主张依真起妄，真如不变，不碍随缘，如云法身流转五道、如来藏受苦乐等，若悟妄即真，则真妄不二。并谓一切众生之心非因断惑方得清净，而系本来即清净者，此一众生心即是法性。指华严宗、天台宗。于五教判中，相当于终、顿、圆等三大乘教。宗密更就三宗性质之别而举出法性、法相之十异，与法性、破相之五异，由之而判定法性宗之超胜于前二宗。［圆觉经略疏卷上、宗镜录卷五］

　(二)指律宗所立之实法宗、假名宗、圆教宗等三宗。(一)实法宗，指萨婆多有部宗，主张一切诸法实有。(二)假名宗，指成实宗，主张诸法假名而非实有。(三)圆教宗，指唯识圆教。（参阅‘化教’1327、‘制教’3087）

指南齐隐士周颙于其所著三宗论中，立真、俗二谛之说，即：(一)不空假名，如经中所说色空，其性实为空，故称为空；而假色非空，此即性实。空无性实，故是真谛，不空为假名，故是俗谛。(二)空假名，一切诸法皆由众缘所成，故有假名之体。若将缘加以分析，皆不可得，故其假名之体为俗谛，不可得才是真谛。(三)假名空，假名宛然即是空。

　大乘玄论卷一以之相当于四重二谛中之初重二谛。又二谛章卷下谓，不空假名为‘鼠喽栗二谛’，空假名为‘案瓜二谛’。假名空乃源自僧肇之（大四二・二九下）‘以物非真物，故是假物；假物故，即是空’而来。［中观论疏卷二末］

南齐周颙撰。书中以真、俗二谛之义，论述空假名、不空假名、假名空等三宗之旨。又空假名、不空假名二宗，为成实论师之说；假名空为周颙之说。本书为复兴江南般若三论学之先驱。［中观论疏卷二末、二谛章卷下、广弘明集卷二十四］

梵语trayo rāśayaḥ，巴利语tayo rāsī。略称三聚、三际。‘聚’即聚类、聚集之意。此系从求正果之修行立场所作之分类。众生分为如下三类：正定聚、邪定聚、不定聚。分别而言，三定聚或作正性定聚、邪性定聚、不定性聚，或必正聚、必邪聚、不定聚，或直见际、邪见际、亦不在邪亦不在正见际。略称为正定、邪定、不定。以上三聚之名称虽见于阿含经，惟阿含经另说等聚、邪聚、不定聚，或善聚、等聚、定聚等三聚。按俱舍论卷十所称，见道以后之圣者断尽见惑等，必定入于择灭（即涅槃，谓之正性），此即正性定聚；犯五无间业者必定堕入地狱，此即邪性定聚（三恶趣称为邪性）；其余依缘次第不定者，即为不定性聚。

　瑜伽师地论卷六十四中，将三聚各别为本性与方便两种，共说六聚。依此，法相宗据五性各别之教义加以解释。华严宗从种性、解惑、行业、邪正位、大乘菩萨之得失等五方面加以解释。又以三聚配于菩萨之阶位，释摩诃衍论卷一中举出三种说法，其一同于华严宗之说，认为十信以前为邪定、十信为不定、十信以后为正定。据无量寿经卷下所载，阿弥陀佛之净土无邪定聚与不定聚，所住者皆为正定聚（住正定聚）。此即一般所谓之处不退（无退堕恶缘之处）。据此，日本净土真宗谓，得他力信心之第十八愿行者为正定聚，杂行杂修万善诸行往生净土之第十九愿行者为邪定聚，以自力念佛之第二十愿行者为不定聚。唯有正定聚者有真实报土，方能成佛。［放光般若经卷十三、大毗婆沙论卷一八六、华严经探玄记卷三、圆觉经大疏钞卷三之上］

为日僧亲鸾所著。即净土、高僧、正像末三部和赞之总称。亲鸾在晚年为使真宗之根本教义易于了解，遂制作此和赞，与‘正信偈’同为日本寺院早晚课诵时所用。净土和赞为赞阿弥陀佛偈、三经、现世利益等一一八首。高僧和赞为赞叹七高僧（龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导、源信、源空），共一一七首。正像末和赞为正像末净土、疑惑、圣德奉赞、述怀等一○八首。此外尚有帖外和赞，附有和文之‘自然法尔章’。

梵语trīṇi smṛty-upasthānāni。又作三念处、三意止。(一)为佛十八种不共法之一。佛以大悲摄化众生，常住于三种之念，而无忧喜欢戚之情。即：(一) 第一念住，谓众生信佛、受行，如来亦不生欢喜之心，且常安住正念正智。(二)第二念住，谓众生不信佛、不受行，如来亦不生忧恼，且常安住正念正智。(三)第三念住，谓众生中有信与不信者，佛知之亦不生欢戚之心，且常安住正念正智。此三念住皆以念、慧为体，唯佛所具功德，乃二乘不能得。［大毗婆沙论卷十七、俱舍论卷二十七、大智度论卷二十四］

　(二)依身、受、心、法四念住之体而有如下三种分别，即：(一)自性念住，又作性念处。四念住各以慧为体，此慧有闻、思、修三种。(二)相杂念住，又作共念处、相应念处。以慧与所余之俱有法为体。(三)所缘念住，又作缘念处、境界念处。以慧所缘之诸法为体。

　故知四念住之体各具有此等三念住之别。另据大毗婆沙论卷一八七之说，三念住之中，自性念住及所缘念住不能断除烦恼，唯有相杂念住能断除烦恼。此外，四教义卷二谓，修三种念处，可成就三种罗汉，如修性念处，可成就慧解脱罗汉；修共念处，可成就俱解脱罗汉；修缘念处，可成就无碍解脱罗汉。［杂阿毗昙心论卷五、俱舍论卷二十三、瑜伽师地论卷二十八、大智度论卷十九］

又作三念力、三力、三事。指阿弥陀佛念持众生，而令众生得以见佛之三种力用。即：(一)大誓愿力，即佛因位之愿力、佛威神力，亦即果上之力用；以此力用加于众生，众生乃得见佛。(二)三昧定力，佛常在三昧定中，心意不散乱，能现大力用；以此力用加于众生，众生乃得见佛。(三)本功德力，即行者本有之功德力。又分性本、宿本二义。性本，指本有之佛性；宿本，指宿世之善根力。善导将此三力悉归为佛力，而称之为弥陀三念愿力；摩诃止观卷二上则以前二力为佛力，本功德力则属行者之力。［般舟三昧经卷上、大方等大集经贤护分卷二、止观辅行传弘决卷二之一、观无量寿经义疏正观记卷中、往生要集卷中末］

(一)乃印度唯识学派之重要主张，我国法相宗之根本教义。谓一切存在之本性与状态（性相），从其有无或假实之立场分成三种，称为三性。说明三性之各别为‘无自性空’之道理，则称为三无性。系以解深密经卷二之一切法相品为根据而说者，为印度唯识学派所主张，后来成为我国法相宗根本教义之一，亦为华严宗等所采用。三性又作三自性、三性相、三种自相、三相等。此三者即：遍计所执性、依他起性、圆成实性；三者略称遍依圆。三无性又作三种无自性性、三无自性或三种无性等。三者即：相无性、生无性、胜义无性。

　(一)法相宗之说：(1)遍计所执性（梵parikalpita -svabhāva ），又作虚妄分别相、分别性。对于无实体之存在，计执为‘实我’、‘实法’而起妄执之心，此为‘能遍计’。其被识所计度之对境，称为‘所遍计’。换言之，由此识与境，而误认心外有实体存在，称为遍计所执性。以其存在之相状为迷心所现，故为‘当情现相’之法。从真理之观点而言，此性为无实在的‘情有理无’之法，与全无实体的‘体性都无’之法。有关遍计所执性，印度论师多有异说，法相宗系采用护法之观点。就‘能遍计’而言，安慧以有漏之全八识为能遍计，护法则主张以第六、第七识为能遍计。就‘所遍计’而言，难陀视之为‘实我实法’的‘当情现相’，护法则以为是‘依他起性’之‘似我似法’，且以为从真如不可能成为迷情之对象而言，则不能视之为所遍计；但如从‘依他起’存在之本体来说，亦可称为所遍计。此外，就‘遍计所执’而言，安慧主张是见相二分，而护法则认为于见相二分上，依迷情所起之‘当情现相’方为遍计所执。

　(2)依他起性（梵para -tantra-svabhāva ），又作因缘相、依他性。‘他’，即指由各种缘所生起之法。因是‘缘合则生，缘尽则灭’之法，故如虚如幻，而非固定永远不变之实在，故说‘如幻假有’、‘假有实无’，然此并非遍计所执而有之迷情，而系藉种种助缘而生者，亦即离妄情而自存之‘理有情无’。此性有染分依他起性与净分依他起性之别，染分指有漏的一切法；净分指无漏有为的一切法。然‘净分依他’是从远离烦恼之意义而言，净分依他起性则包含在圆成实性中，故染分依他即是依他起性。

　(3)圆成实性（梵pariniṣpanna-svabhāva ），又作第一义相、真实相。依他起性的真实之体（真如）乃遍满一切法（圆满）、不生不灭（成就）、体性真实（真实）者，故称圆成实。真如离一切相（无相），一切法之本体悉皆真实，故为‘真空妙有’；又此性仅能由觉悟真理之智慧而得知，故为‘理有情无’。

　以上三性具有不即不离之关系。若以蛇、绳、麻三物为喻，则愚人（能遍计）于黑夜中见绳，信以为真蛇（实我相之遍计所执性），遂心生恐怖；后经觉者（佛、菩萨）教示，而知非蛇（生空），仅为似蛇之绳（指依他起性之假有）。且更进一步了解实际所执着之绳（实法相之遍计所执性）亦不具实体之意义（法空），其本质为麻（圆成实性）；绳（依他起性）仅为因缘假合，由麻而成之形态。

　三无性乃根据佛之密意所立，即基于三性之说，又恐众生执有，故显示三性各具空义。据成唯识论卷九，三无性即：

　(1)相无性，针对遍计所执性而立。众生既于世间之相处处计着，执为实有；为除此妄执，遂立‘相无性’，谓一切法皆无自性。

　(2)生无性，针对依他起性而立。万法乃从众缘而生，为虚假之存在（缘生），故其性质不定。而不若佛教以外之学派或凡夫认为是自然生，故亦无如彼等所执之体性，例如幻化之事物。

　(3)胜义无性，针对圆成实性而立。真如乃根本无分别智之对象（殊胜之真理），故虽为一切存在之真本质，却不受任何特定之性质所规定，已离我执、法执，犹如虚空一般。

　此三无性之中，‘生无性’、‘胜义无性’乃针对‘依他起’、‘圆成实’之二性而说无性，故其体不能谓为空无。关于此二性依据何种观点而说无自性，日本法相宗有二说。据南寺所传，其体非无，但因离我法二执，故说意为无执（执空）；据北寺所传，依他起性之体如幻，圆成实性之体离相，由此观点而言，可谓是虚假空、空寂空。故知二性之体乃超越有无之无（体空）。又生无性之‘生’，南寺所传意指自然生，而北寺所传则解为缘生之意。

　由以上三性三无性之说，而立‘非有非空’之中道，即三性具有不即不离之关系，其中遍计所执性是情有理无，依他起性、圆成实性是理有情无，故合三性而明中道，是为三性对望之中道。又三性各具情有理无、假有实无、真空妙有（无相与真实）等性质，故设立每一性之中道，称为一法中道。又观三性之存在为唯识无境，称为唯识三性观、三性观行。即遍计所执性为虚妄之唯识性，圆成实性则为真实之唯识性；依他起性为世俗之唯识性，圆成实性则为胜义之唯识性。说明观此三性之顺序、方法者，称为五重唯识观。此外，悟入三性之顺序有遍依圆、依遍圆、圆依遍三种。

　(二)华严宗之说：法相宗系以一切事物性质与状态之相异点，即‘性相隔别’之立场而立三性说；对此，华严宗则基于‘性相圆融’之立场而论三性，从根本上说，认为一切存在（诸法）无非是真如所现。即：圆成实性之真如有‘不变’与‘随缘’之二义。‘不变’，即远离生灭变化之义；‘随缘’，即随染净之缘而各个存在。依他起性，自其体上言，是为真如，以其超越生灭，故为‘无性’，然由因缘而生，故为‘似有’。遍计所执性则由凡夫妄情误执心外有实我实法之存在，故为‘情有’；然其‘我’、‘法’之相，于理不可得，且因真如无妄染，故为‘理无’。此不变、无性、理无三者，称为‘本三性’；而随缘、似有、情无三者，称为‘末三性’。

　至于三性之同异，自本三性之意义言，真如随缘之一切现象（诸法）即真如，故称三性不异；自末三性之意义言，亦因真如随缘而成为诸法，故亦说三性不异。然就本三性‘诸法即真如’、末三性‘真如即诸法’之意义而言，则本末之三性，其义不一。

　(三)据真谛所译摄大乘论之说：分别性意指所分别之境，依他性意指能分别之识，而此分别性之境是无，故依他性亦不可得，其不可得乃为‘有’之真实性。［解深密经卷二、成唯识论卷八、唯识三十颂、瑜伽师地论卷七十四、显扬圣教论卷六、三无性论卷上、梁译摄大乘论释卷五、唐译摄大乘论释卷四、华严五教章卷四］（参阅‘三无性’627、‘四分’1663）

　(二)就善、不善等之性质，分一切诸法为善、不善、无记等三性。(一)善（梵kuśala ），能顺益此世、他世之法。依俱舍论卷十三，善分四种：(1)胜义善，即真解脱、择灭涅槃。涅槃安稳，于一切法中其体最尊。(2)自性善，即惭、愧及无贪、无嗔、无痴三善根。不待相应及其余之等起，体性本善，犹如良药。(3)相应善，不与惭等相应即不成善性，如水之杂药。(4)等起善，由自性、相应善而等起之法，譬如牛饮甘草之汁而生甘美之乳。俱舍论光记卷二则分善为生得、加行（闻、思、修）、无漏（学、无学、胜义）等三类。

　(二)不善（梵a -kuśala ），又作恶。指能违损此世、他世之法。依俱舍论卷十三载，不善有四种：(1)胜义不善，即生死之法。生死中之诸法皆以苦为自性，极不安稳，犹如痼疾。(2)自性不善，指有漏中之无惭、无愧与贪等三不善根；其体不善，犹如毒药。(3)相应不善，与自性不善相应之心、心所法，如水中掺毒。(4)等起不善，由自性、相应不善所等起之法，如毒药所引生之乳。俱舍论光记谓不善唯有一种。

　(三)无记（梵a -vyākṛta ），非善非不善，不能记为善或恶，故称无记。或以不能牵引异熟果（善恶之果报），不能记异熟果，故称无记；惟此说仅适用于有漏法。俱舍论光记卷二分无记为有覆、无覆二种，无覆复分异熟、威仪、工巧、通果、自性、胜义六种，故总为七种。

　此外，大乘阿毗达磨杂集论卷三分善为自性、相属、随逐、发起、第一义、生得、方便、现前供养、饶益、引摄、对治、寂静、等流等十三种，卷四分不善为自性、相属、随逐、发起、第一义、生得、方便、现前供养、损害、引摄、所治、障碍等十二种，分无记为自性、相属、随逐、发起、第一义、生得、方便、现前供养、饶益、受用、引摄、对治、寂静、等流等十四种。［顺正理论卷四、大毗婆沙论卷五十一、卷一四四、卷一九七、杂阿毗昙心论卷一、成唯识论卷三、成唯识论述记卷五末、大乘法苑义林章卷五本］（参阅‘善’4873、‘无记’5107）

　(三)成实论卷十四所举阿罗汉之三性，即：(一)断性，阿罗汉住于有余涅槃，断除一切烦恼。(二)离欲性，远离三界之欲。(三)灭性，断灭五阴相续，入于无余涅槃。

华严宗基本教义之一。用以说明法界缘起。三性即三自性，指摄大乘论中之遍计所执性、依他起性、圆成实性；谓此三者由本、末二方面而言，乃相互交彻而无所差异者，故称三性一际。据华严一乘教义分齐章卷四载，三性各有二义，真（圆成实）中之二义为不变义、随缘义，依他之二义为似有义、无性义，所执中之二义为情有义、理无义。以为圆成实中之不变义、依他起中之无性义、遍计所执中之理无义，皆由不坏‘末有’而说真如一心之‘本’，故三性一际，同而无异。又圆成实之随缘义、依他起之似有义、遍计所执之情有义等，系由不动心真如之‘本’说世界‘末有’，故三义亦无不同。据此，解释唯识宗所说之三自性，谓‘三性一际，举一全收，真妄互融，性无障碍’，以表达法界缘起之状况。佛教用以说明真如与万有、彼岸世界与此岸世界，均于‘一心’之基础上交互融通，不可分离。

指善、不善、无记等三业。即：(一)善业，又作安稳业。能得可爱异熟（人天之善果）及涅槃之业。(二)不善业，又作不安稳业。能招非爱异熟（三途之恶果）之业。(三)无记业，非善、非恶之业，称为无记，即不招结果之业。［杂阿含经卷十八、俱舍论卷十五、成唯识论卷五、大乘义章卷七］（参阅‘三性’563）

即法相宗所诠显三性相对之中道（非有非空），为法相宗中道义之根本。与‘一法中道’相对称。又作三性相对中道、言诠中道。即就遍计所执性、依他起性、圆成实性等三性之对望所立之中道义。法相宗以遍计所执性为妄情，故判为空；以依他所起性为众缘和合，故判为假有；以圆成实性为真实如常，故判为真空妙有。若此三性为一法上之三性，则其法即为非有非空之中道；反之，若各就其一性立中道之义，则称一法中道。成唯识论卷七谓，我法非有，空识非无，离有离无，故契中道，此即本说。盖遍计所执性之我法，为情有理无，故为非有；依他起性为理有情无，即众缘和合之假有，故非无；圆成实性为真空妙有，故为非无。既非有非无，实与中道契合。［成唯识论述记卷七末、大乘法苑义林章卷一本］（参阅‘三性’56 3）

指因缘、增上缘、等无间缘三依。为法相宗之教义。又作三种所依。系心、心所生起作用时，所依靠之三种缘，相当于四缘中所缘缘以外之三缘，即：(一)因缘依（梵hetu -pratyaya ），又作种子依、根本依。指产生心、心所直接因缘之第八阿赖耶识（所依）中之种子。因缘依广指通于一切有为法，而种子依则仅限于种子。

　(二)增上缘依（梵adhipati -pratyaya ），又作俱有依、俱有所依。系指与心、心所同时存在，而为其所依，给予力量起作用之缘。如眼等五根即是。此可分为四依，即：(1)同境依，前五识以五根为同境依。(2)分别依，指第六识，因意识有分别，故称分别依。(3)染净依，指第七末那识。诸识之染污、清净，均依末那识。(4)根本依，指第八阿赖耶识。此识为起诸识之根本。其中，前五识具此四依，第六识具染净、根本依，第七识仅具根本依，第八识以染净依为俱有依。但护法认为所依与依之区别在‘依’是广通于一切有为法，而‘所依’则仅限于六根。其后历来诸家大多以之为正义。

　(三)等无间缘依（梵samanantara -pratyaya ），又作开导依。指避开现行位，引导后念心、心所，使其顺序生起之前灭意根。为八识在前念消灭时之自类心与心所。四缘中之等无间缘广通于心所，但开导依则仅限于心王。［瑜伽师地论卷一、成唯识论卷四、成唯识论掌中枢要卷下本、成唯识论了义灯卷四末、成唯识论述记卷四末］（参阅‘开导依’5313）

指三种所依。于，所依之义。三论宗嘉祥大师依三种所依而立三种二谛，即：(一)本于二谛，即空有二谛，乃佛出世前已存有者，为佛二谛之所依。(二)教于二谛，即佛之言教，为空有二谛之所依。(三)末于二谛，指如来出世后所化之迷教二谛，为佛灭后迷惑教于（佛之言说），而执为空、有二见者。［三论大义钞卷一］