障碍之事。即障碍修行、偏离正道之思想行为。魔逆经（大一五・一一二中）：‘有所兴业而有所作，则为魔事。若使志愿有所受取，而有所夺，则为魔事。假令所欲思想诸着识念求望，则为魔事。’［摩诃止观卷四下、万善同归集卷上］

谓恶魔之军兵。以军譬喻魔众之势力，故称魔军。魔，乃梵语māra（魔罗）之略称，又作恶魔，意译为杀者、障碍。佛陀成道之际，魔王及其眷属来作种种障碍，然均为菩萨所降伏。普曜经卷五、方广大庄严经卷九载，魔王于妨碍菩萨成道时，魔王千子之中，有归依菩萨之五百子与妨碍成道之五百子相争。普曜经卷六、方广大庄严经卷九亦谓，魔王命魔女对菩萨行种种媚惑，更令夜叉与众恶鬼作多种变化，以恼乱菩萨，然菩萨均一一破此魔之军众而成道。有关降魔之故事，在佛本行集经卷二十九、过去现在因果经卷三、佛所行赞卷三等之佛传经典中，均有记载。

　又佛本行集经卷二十五视烦恼为魔军，谓魔波旬有欲贪、不欢喜、饥渴寒热、爱着、睡眠、惊怖恐畏、狐疑惑、嗔恚忿怒、竞利争名、愚痴无知、自誉矜高、恒常毁他人等十二种魔军。后期大乘经论亦见此说，如大智度论卷五说欲、忧愁、饥渴、爱、眠睡、怖畏、疑、含毒、虚妄之名闻利养、自高慢他等十军。均系以种种烦恼譬喻为魔之军势，而说菩萨降伏彼等而成道。

‘佛檀’之对称。檀，谓布施。谓行布施而害正道者，即魔人之布施行。心有烦恼，行忧恼之布施，如为求三有之果报而行布施，即谓魔檀。大智度论卷十二（大二五・一四五中）：‘檀有二种，一者魔檀，二者佛檀。若为结使贼所夺，忧恼怖畏，是为魔檀。（中略）若有清净布施，无结使贼，无所怖畏，得至佛道，是为佛檀。’［摩诃止观卷八下］

乃诸佛所现之权化垂迹身。又作权迹。谓诸佛久远劫前已成佛，为度化众生而假迹示现，例如八相成道之释迦如来。‘权’为‘实’之对称；‘迹’为‘本’之对称。法华玄义卷十上（大三三・八○○中）：‘拂之以权迹，显之以实本。’（参阅‘本迹二门’1965）

又作卞城王、变性王、变城王。为冥界十王之第六。据预修十王生七经、地藏十王经等所举，亡者在冥途中，于六七日（即第六个

‘七日’）时，会至此王之处，接受生前所造善恶业之审判。此王之本地为弥勒菩萨，乃职司对亡者惩恶劝善之冥官。

　此王掌管之冥界第六殿，系大海底正北沃�魇�下之大叫唤大地狱。据传亡者在抵达第六殿之前，途中有一难处，名为铁丸所，凡生前作恶多端者，狱卒即押赴该地，使其五体伏跪，受大石捶打，死而复活，活又捶打，如是七日七夜备受种种苦楚，始至第六殿。又此王审判刑案之标准，系依前二殿之秤、镜，以测定亡者罪福之轻重。［地藏菩萨像灵验记卷一］（参阅‘阎罗十殿’6339）

梵名Vidyānirdeśa -śāstra 。全一卷。陈・真谛译。收于大正藏第三十一册。内容阐明三界唯识之义。初说识有显识、分别识等二种，次举一切三界唯识等论旨。

　本论论题下有‘从无相论出’之语，而同为真谛所译之‘转识论’论题下亦有此语。又除高丽大藏经外，于宋、元、明三种版本中之本论卷首皆有‘显识品’三字，准此，推测本论系阐释‘无相论’中显识品之作，然因无相论于汉译中并无译本，故亦无法确知作者究系何人。

　此外，本论之夹注谓（大三一・八八○中）：‘义疏九识第三，合简文义有两，一明识体，二明识用；一识体者出唯识论。’上引中‘义疏九识’之语，或指真谛所倡言之九识义，而转识论中亦有（大三一・六二上）‘具如九识义品说’之语，故推知本论与转识论当为姊妹作之关系。又上引中‘出唯识论’之语，似意味本论所说‘一切三界唯有识’等文乃出自唯识论，若然，无相论当系唯识论之异名。又若自本论之译语观之，则与真谛译之摄大乘论释等颇不一致，故推测本论或系由真谛，或真谛之门人所造。［大周刊定释教目录卷六、开元释教录卷七、印度哲学研究卷六（宇井伯寿）］

(一)又称灵验。指灵妙不可思议之效验。由于信仰、祈祷等，于眼前具体之事实上显现不可思议之结果，即谓之验。而此效验之相状，则称为验相。（参阅‘灵验’6945）　(二)指日本之修验者，或其不可思议之行事。

民国湖北人，俗姓李。生卒年不详。为留学印度之华僧。民国十一年（1922）入武昌佛学院，十四年复入南京支那内学院。十九年任北平拈花寺佛学院教师。次年，赴印度朝礼八大圣地后，入泰戈尔创办之国际大学专攻梵文，未久即受该校聘为华文教授。二十二年，赴尼泊尔、喀什米尔等地考察佛迹。后担任印度日报英文翻译。常撰稿报导印度及国际佛教动态，颇受重视。

指龙所住之河川。又作龙泉。以龙之大力，故虽逢天旱，而河水仍不涸竭。安乐集卷上（大四七・七中）：‘譬如寄花五净，风日不萎，附水灵河，世旱无竭。’

越南著名之佛教建筑。位于顺化。阮潢王子于一六○一年所建。十七至十八世纪，在内战中受到严重破坏。一八一五年重修。一八四四年于寺前修建七层之福缘塔，以纪念七世诸佛。该寺有一自内部发出回音之巨钟，为越南国宝之一。

唐代僧。福建长溪人。即福州灵云山志勤禅师。生卒年不详。嗣法于长庆大安。初住大沩山，因睹桃花而悟道，禅林称为‘灵云见桃明心’、‘灵云桃华悟道’。有偈云（大五一・二八五上）：‘三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。’沩山灵祐览偈，诘其所悟，与之符契，乃云：‘从缘悟达，永无退失，善自护持。’［祖堂集卷十九、景德传灯录卷十一、五灯会元卷四、释氏稽古略卷三］

(一)谓一切之根源。意指绝对平等之佛心、佛性、真如等。参同契（大五一・四五九中）：‘灵源明皎洁，枝派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。’

　(二)（1902～1988）浙江临海人，俗姓傅。自幼多病，以得母教，诚念观世音菩萨名号，而顽疾得愈。民国二十一年（1932），舍父母妻子，赴福建鼓山涌泉寺出家。礼谒禅宗名德虚云和尚，蒙收为徒孙。次年春，受具足戒。未久，随其戒师应慈法师至天宁寺结夏安居，并学梵网经。其后，回鼓山入法界学院，从慈舟法师学华严及四分律。此后数年皆四处参学，并朝礼各大名山。三十四年于上海慈修庵讲大乘起信论。大陆沦陷前，应虚云和尚之函招，往住云门寺。三十八年徙居香港，四十三年转来台湾，乃创建十方大觉禅寺。五十三年创办大觉佛学院，开讲梵网经、起信论、八识规矩颂等书；近年则专修净业。著有净业纲要、梵网经集义句解等。

一般被认为是人类生活之要素，能主宰人类之知觉与活动。据近代考古学家、人类学家之研究，推测距今二万五千年至五万年前之人类，已具有灵魂之观念，或人死后灵魂继续生活之观念。然大抵而言，原始人所具有的简单古朴之灵魂观念，往往含有强烈的物质性格。直至宗教、哲学渐次发达之后，人类之灵魂观始趋向非物质化之‘精神统一体’。例如某些宗教、哲学相信灵魂可以独存于肉体死亡以后，进而视之为不朽的精神实体。

　盖承认灵魂存在，虽为许多宗教、哲学、社会学所主张，然论及其特质、本源、究极，则有极大之分野。有主张其与精神或心意等同义者，如灵魂生活（soul-life）一语，殆与精神生活、心意生活等义无有分别。而主张灵魂说（Soul Theory）者，若自其所说之身、心关系而言，则立足于二元论；若自精神之体、用关系而言，则立足于实体论。近世哲学出现现象论、现实论、唯物论等学说，则大抵反对灵魂存在而否定其为实有。

　佛教本不说灵肉二元观、灵魂不灭论等。因释尊对灵魂与肉体之同异并不予以作答（即无记），亦即否定灵魂与肉体可截然划分为二之想法。佛教系由实践之主体而重视心的存在；此一存在论，系彻底立于心、物二者相关之立场，并不视一方为不灭之实体，另一方为生灭之假相，而认为心、物二者皆空，无自性可得。而当轮回转生之说被佛教采纳后，有关轮回主体之问题却引起佛教史上之重大论争，如南北朝时之‘神灭不灭论争’等；其结果则致使轮回主体呈现出一种犹如灵魂之色彩。（参阅‘神灭不灭论争’4257）

唐代僧。河东虞卿（山西永济）人，俗姓梁。生卒年不详。少从大兴善寺灵璨出家。后听道奘讲摄大乘论，受具足戒。大业元年（605），忽染风疾，乃生厌俗归闲之心，遂往玉山习头陀行。大业中，以炀帝禁僧离寺之令，返大兴善寺西院，讲涅槃等经。十年，奉召入鸿胪馆教授三韩僧徒。不久乱起，走避蓝田之化感寺，潜隐十五年。贞观八年（634），敕入弘福寺任译席证义，翻译新典。后有他僧因事奉敕还俗，师及诸大德联名求免，帝怒，贬于南裔之地。未几，复召还弘福寺，后不知所终。师前后讲涅槃经七十余遍、摄大乘论三十余遍，并各著有义疏等。［续高僧传卷十五］

(一)位于山西五台山灵鹫峰下。东汉明帝时所建。北魏孝文帝

时置十二院，易名为花园寺。唐代重建，其庄严宏敞，倍于旧时，改称大华严寺。迨后辽、金、元、明，均曾重修，明万历年中，复更名为显通寺，为五台山之最大丛林，五台僧官驻锡其中，故称首寺。寺中有无量殿，其顶无梁，亦称无梁殿；又有铜殿，金铜造成，殿前有铜塔五座，仿五台山，分置东、西、南、北、中。

　(二)位于杭州西湖侧。又称灵隐寺。（参阅‘灵隐寺’6942）

全一卷。唐代实叉难陀译。略称观世音菩萨秘密藏神咒经、如意轮陀罗尼神咒经。收于大正藏第二十册。本经分为六品：(一) 除破一切恶业陀罗尼品，(二)一切爱乐法品，(三)和阿伽陀药法令人爱乐品，(四)含药品， (五)眼药品，(六)火唵陀罗尼药品。本经与菩提流志所译之如意轮陀罗尼经为同本异译。

全一卷。收于牧田谛亮著「六朝古逸观世音应验记の研究’。乃校订傅亮（374～426）之光世音应验记七则、张演（五世纪前半）之续光世音应验记十则、陆杲（459～532）之系观世音应验记六十九则而成。据傅亮序文所载，东晋时谢敷曾撰观世音应验传十余则，赠予傅亮之父傅瑗。然于隆安三年（399）遭孙恩之乱，此应验传散轶，傅亮遂凭记忆所及而作应验记七则。

观想真理之方法，为佛教一般之实践法门。类似用语有观、修观、观念、观想、观行、观察、观门等，总称观法。观，梵语vipaśyanā，音译毗钵舍那，意即以智慧专心观想佛或法等特定对象，而致力于证悟。例如日想观、月轮观、九想观等，皆是心中有一具体之对象来作观，为初步之观法。后更进一步透过此类具象而观想深奥之教义或佛教哲理。

　诸经论对于观之论述甚多，如大安般守意经、阴持入经、修行道地经、禅要经、内身观章句经、法观经、身观经、禅秘要法经、坐禅三昧经、菩萨诃色欲法经、禅法要解、思惟略要法、达摩多罗禅经、五门禅经要用法等，皆阐释观法。观之种类繁多，方法、目的亦各异，兹列举较具代表性之观法于下：(一)原始佛教所强调有关四谛、十二因缘等之观法，如观四谛，称四谛观；观十二因缘，称十二因缘观；观入出息，称数息观；观身不净，称不净观；观诸行无常，称无常观；观诸法无我，称无我观；观四非常，称非常观；观五停心，称五停心观；观四念处，称四念处观。(二)分析色、心诸法为空之观法，于小乘方面，如观空，称空观；观生空，称生空观；观法空，称法空观；析色为空，称析空观。于大乘方面，如体达诸法当体即空，称体空观；观胜义皆空，称胜义皆空观。(三)天台宗关于空、假、中三谛之观法，如观假，称假观；观由假入空，称二谛观；观由空入假，称平等观；观中道第一义谛，称中道观；次第修三观，称次第观；于一心观三谛，称一心三观。(四)华严宗有关诸法实相之观法，如观实相，称实相观；观四法界，称四法界观。(五)法相宗有关三界唯心之观法，如观五重唯识，称五重唯识观。(六)三论宗之重要观法，如观八不中道，称八不中道观。(七)真言宗之重要观法，如观净菩提心之五相，称五相成身观；观阿字，称阿字观。(八)净土宗之重要观法，如观月轮，称月轮观；观水，称水想观；观净土之地，称地观；观华座，称华座观；观像，称像观；观佛之真身，称真身观；观应身，称应身观；观身之总相，称总相观；观别相，称别相观。

　又观与止（梵śamatha ，奢摩他，即心凝定于一对境，并屏息想念之功夫）相对，唯中道观虽亦称为观，然其为止观双运，即合于舍（梵upekṣā ，优毕叉）之义；故上述诸观虽概称为毗钵舍那，然中道观则有不同之义。

　又被观之对境，称观境；作观之智慧，称观智或观慧；思惟真理而解了其意，谓之观解；观诸法无碍而达其三谛圆融不思议之妙理，谓之观达。此外，天台宗所说之观，有‘一念三千’、‘一心三观’等，即观自心之本性，故又称观心；华严宗以观为通入悟境之道，故称观道。［北本大般涅槃经卷三十一、往生论、俱舍论卷二十八、瑜伽师地论卷四十五、往生论注卷下、华严经探玄记卷十、摩诃止观卷三上、大乘义章卷十］

梵名Bhaiṣajya -rāja bhaiṣajya samudgata bodhisattva sūtra 。全一卷。刘宋■良耶舍译。又称观药王药上菩萨经、药王药上经。收于大正藏第二十册。本经内容乃叙述佛在毗耶离国青莲华池精舍，说药王、药上二菩萨之功德、观法，及过去本生等。二菩萨过去为星宿光、电光二兄弟，曾以呵梨勒醍醐良药供养日藏比丘；以此因缘，二菩萨得以上妙法药广施一切众生，灭除一切烦恼。［出三藏记集卷四］

为佛陀本生谭之一。佛世时，有一暴志比丘尼，舍家而从佛学道，然竟违犯戒律，毁佛谤法，复轻侮众僧。诸比丘共相疑议时，佛即为说鳖谋猴肝之事缘，令诸比丘了知暴志比丘尼所以犯戒之缘由。

　即于过去无量劫时，有一鳖与林间一猕猴王甚为亲善；此猴王既具智慧，亦通晓义理，故鳖常往猴王处共论经义。惟鳖之妇多疑善妒，不欲其夫时时外出，遂设计欲害猴王。

　一日，鳖妇佯称重病，需以猴肝为药始得活命。鳖为谋猴肝，乃往请猴王至其住处，伪称将供肴馔。因猴王不谙水性，故由鳖负之入水。途中，鳖告以真相，猴王即谓其肝挂于树上，令鳖负之返陆取肝；既登陆，便跳返树上，其后二者不复往来。

　上记佛所说之鳖妇，即后来犯戒之暴志比丘尼；鳖，即犯五逆等重罪而与佛对立之调达（提婆达多）；机智之猴王则为佛之过去身。［生经卷一］