梵语s!an!d!hila^。又作扇提罗。意译作石女。即不具女根者。［胜�N宝窟卷上本］

护持佛法之善神。又作护法神、护法天。即对佛法信乐守护之梵天、帝释、金刚力士、四天王、护世八方天、十罗刹女、十二神将、十六善神、二十八部众、三十番神、三十六神王、伽蓝十八善神等诸天、龙王、鬼神之总称。坐禅用心记（大八二・四一三中）：‘道场须清洁，而常烧香献花，则护法善神及佛菩萨影向守护也。’［苏婆呼童子请问经卷中］

密教修护摩法时炉中所焚之木。又称护摩薪、护摩柴、火木。有段木、乳木二种。段木指松等之干木，段段切之；乳木指桑等有湿气之生木。炉中先积段木，其上置乳木。又依五种护摩作法之差异，所用护摩木之木种、取用部分、长度等，均有不同。如金刚顶瑜伽护摩仪轨谓息灾法用甘木，增益法用果木，降伏法用苦木，钩召法用刺木，敬爱法用花木。大日经疏卷八谓息灾法用树最上枝，增益法用树中枝，降伏法用树根。然现今多通用松、杉、桧。［苏悉地羯��经卷下、一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼��罗经卷三、蕤�湟�经卷下、牟梨曼荼罗咒经］

隋代僧。生卒年不详。瀛州（河北）人，俗姓史。师事少林寺之慧远（ 523～592），研读十地经论，于涅��经有特殊之见地。文帝开皇七年（587），师随慧远入长安，建净影寺，住寺弘法。其后，炀帝设道场于洛阳，召请高僧讲道，师亦在召请之列。至唐代，师住胜光寺，颇受高祖、太宗之礼遇。贞观初年示寂，世寿七十余。［续高僧传卷十二］

（420～483）南齐道士。吴兴盐官（浙江海宁）人。字景怡，一字玄平。初从邵玄之学五经，年二十余复师事雷次宗。好黄老之术，通解阴阳书，后于天台山开馆授徒，教黄老之道，为村人治病除灾。齐高帝辅政时，奉召任扬州主簿。及帝践祚，乃自称山谷臣，进政纲一卷东归。永明元年（483），齐武帝征召为太学博士，力辞不就。同年卒于剡山，享年六十四。现有文集三十卷传世。鉴于当世佛道二教之互相诋毁，乃撰‘夷夏论’，表面上倡言佛教、道教实理相符，实际却立佛教于道教之侧，并界分夷（印度）、夏（中国］之别以贬黜佛教，掀起当世之佛、道论诤，沙门慧通、僧愍与当世名士袁粲、明僧绍、谢镇之、朱昭之、朱广之等均著论驳斥之。（参阅‘夷夏论’2338）

(一)予人法益之意。维摩诘所说经卷上佛国品（大一四・五三八上）：‘菩萨取于净国，皆为饶益诸众生。’

　(二)富裕、丰足之意。为娑婆世界东南方之世界名称。华严经卷十二如来名号品（大一○・五九下）：‘诸佛子！此娑婆世界东南方，次有世界，名为饶益。如来与彼，或名现光明。’

障碍之事。即障碍修行、偏离正道之思想行为。魔逆经（大一五・一一二中）：‘有所兴业而有所作，则为魔事。若使志愿有所受取，而有所夺，则为魔事。假令所欲思想诸着识念求望，则为魔事。’［摩诃止观卷四下、万善同归集卷上］

谓恶魔之军兵。以军譬喻魔众之势力，故称魔军。魔，乃梵语ma^ra（魔罗）之略称，又作恶魔，意译为杀者、障碍。佛陀成道之际，魔王及其眷属来作种种障碍，然均为菩萨所降伏。普曜经卷五、方广大庄严经卷九载，魔王于妨碍菩萨成道时，魔王千子之中，有归依菩萨之五百子与妨碍成道之五百子相争。普曜经卷六、方广大庄严经卷九亦谓，魔王命魔女对菩萨行种种媚惑，更令夜叉与众恶鬼作多种变化，以恼乱菩萨，然菩萨均一一破此魔之军众而成道。有关降魔之故事，在佛本行集经卷二十九、过去现在因果经卷三、佛所行赞卷三等之佛传经典中，均有记载。

　又佛本行集经卷二十五视烦恼为魔军，谓魔波旬有欲贪、不欢喜、饥渴寒热、爱着、睡眠、惊怖恐畏、狐疑惑、嗔恚忿怒、竞利争名、愚痴无知、自誉矜高、恒常毁他人等十二种魔军。后期大乘经论亦见此说，如大智度论卷五说欲、忧愁、饥渴、爱、眠睡、怖畏、疑、含毒、虚妄之名闻利养、自高慢他等十军。均系以种种烦恼譬喻为魔之军势，而说菩萨降伏彼等而成道。

‘佛檀’之对称。檀，谓布施。谓行布施而害正道者，即魔人之布施行。心有烦恼，行忧恼之布施，如为求三有之果报而行布施，即谓魔檀。大智度论卷十二（大二五・一四五中）：‘檀有二种，一者魔檀，二者佛檀。若为结使贼所夺，忧恼怖畏，是为魔檀。（中略）若有清净布施，无结使贼，无所怖畏，得至佛道，是为佛檀。’［摩诃止观卷八下］

乃诸佛所现之权化垂迹身。又作权迹。谓诸佛久远劫前已成佛，为度化众生而假迹示现，例如八相成道之释迦如来。‘权’为‘实’之对称；‘迹’为‘本’之对称。法华玄义卷十上（大三三・八○○中）：‘拂之以权迹，显之以实本。’（参阅‘本迹二门’1965）

又作卞城王、变性王、变城王。为冥界十王之第六。据预修十王生七经、地藏十王经等所举，亡者在冥途中，于六七日（即第六个

‘七日’）时，会至此王之处，接受生前所造善恶业之审判。此王之本地为弥勒菩萨，乃职司对亡者惩恶劝善之冥官。

　此王掌管之冥界第六殿，系大海底正北沃�魇�下之大叫唤大地狱。据传亡者在抵达第六殿之前，途中有一难处，名为铁丸所，凡生前作恶多端者，狱卒即押赴该地，使其五体伏跪，受大石捶打，死而复活，活又捶打，如是七日七夜备受种种苦楚，始至第六殿。又此王审判刑案之标准，系依前二殿之秤、镜，以测定亡者罪福之轻重。［地藏菩萨像灵验记卷一］（参阅‘阎罗十殿’6339）

梵名Vidya^nirdes/a -s/a^stra 。全一卷。陈・真谛译。收于大正藏第三十一册。内容阐明三界唯识之义。初说识有显识、分别识等二种，次举一切三界唯识等论旨。

　本论论题下有‘从无相论出’之语，而同为真谛所译之‘转识论’论题下亦有此语。又除高丽大藏经外，于宋、元、明三种版本中之本论卷首皆有‘显识品’三字，准此，推测本论系阐释‘无相论’中显识品之作，然因无相论于汉译中并无译本，故亦无法确知作者究系何人。

　此外，本论之夹注谓（大三一・八八○中）：‘义疏九识第三，合简文义有两，一明识体，二明识用；一识体者出唯识论。’上引中‘义疏九识’之语，或指真谛所倡言之九识义，而转识论中亦有（大三一・六二上）‘具如九识义品说’之语，故推知本论与转识论当为姊妹作之关系。又上引中‘出唯识论’之语，似意味本论所说‘一切三界唯有识’等文乃出自唯识论，若然，无相论当系唯识论之异名。又若自本论之译语观之，则与真谛译之摄大乘论释等颇不一致，故推测本论或系由真谛，或真谛之门人所造。［大周刊定释教目录卷六、开元释教录卷七、印度哲学研究卷六（宇井伯寿）］

(一)又称灵验。指灵妙不可思议之效验。由于信仰、祈祷等，于眼前具体之事实上显现不可思议之结果，即谓之验。而此效验之相状，则称为验相。（参阅‘灵验’6945）　(二)指日本之修验者，或其不可思议之行事。

民国湖北人，俗姓李。生卒年不详。为留学印度之华僧。民国十一年（1922）入武昌佛学院，十四年复入南京支那内学院。十九年任北平拈花寺佛学院教师。次年，赴印度朝礼八大圣地后，入泰戈尔创办之国际大学专攻梵文，未久即受该校聘为华文教授。二十二年，赴尼泊尔、喀什米尔等地考察佛迹。后担任印度日报英文翻译。常撰稿报导印度及国际佛教动态，颇受重视。

指龙所住之河川。又作龙泉。以龙之大力，故虽逢天旱，而河水仍不涸竭。安乐集卷上（大四七・七中）：‘譬如寄花五净，风日不萎，附水灵河，世旱无竭。’

越南著名之佛教建筑。位于顺化。阮潢王子于一六○一年所建。十七至十八世纪，在内战中受到严重破坏。一八一五年重修。一八四四年于寺前修建七层之福缘塔，以纪念七世诸佛。该寺有一自内部发出回音之巨钟，为越南国宝之一。

唐代僧。福建长溪人。即福州灵云山志勤禅师。生卒年不详。嗣法于长庆大安。初住大沩山，因睹桃花而悟道，禅林称为‘灵云见桃明心’、‘灵云桃华悟道’。有偈云（大五一・二八五上）：‘三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝；自从一见桃华后，直至如今更不疑。’沩山灵�v览偈，诘其所悟，与之符契，乃云：‘从缘悟达，永无退失，善自护持。’［祖堂集卷十九、景德传灯录卷十一、五灯会元卷四、释氏稽古略卷三］

(一)谓一切之根源。意指绝对平等之佛心、佛性、真如等。参同契（大五一・四五九中）：‘灵源明皎洁，枝派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。’

　(二)（1902～1988）浙江临海人，俗姓傅。自幼多病，以得母教，诚念观世音菩萨名号，而顽疾得愈。民国二十一年（1932），舍父母妻子，赴福建鼓山涌泉寺出家。礼谒禅宗名德虚云和尚，蒙收为徒孙。次年春，受具足戒。未久，随其戒师应慈法师至天宁寺结夏安居，并学梵网经。其后，回鼓山入法界学院，从慈舟法师学华严及四分律。此后数年皆四处参学，并朝礼各大名山。三十四年于上海慈修庵讲大乘起信论。大陆沦陷前，应虚云和尚之函招，往住云门寺。三十八年徙居香港，四十三年转来台湾，乃创建十方大觉禅寺。五十三年创办大觉佛学院，开讲梵网经、起信论、八识规矩颂等书；近年则专修净业。著有净业纲要、梵网经集义句解等。

一般被认为是人类生活之要素，能主宰人类之知觉与活动。据近代考古学家、人类学家之研究，推测距今二万五千年至五万年前之人类，已具有灵魂之观念，或人死后灵魂继续生活之观念。然大抵而言，原始人所具有的简单古朴之灵魂观念，往往含有强烈的物质性格。直至宗教、哲学渐次发达之后，人类之灵魂观始趋向非物质化之‘精神统一体’。例如某些宗教、哲学相信灵魂可以独存于肉体死亡以后，进而视之为不朽的精神实体。

　盖承认灵魂存在，虽为许多宗教、哲学、社会学所主张，然论及其特质、本源、究极，则有极大之分野。有主张其与精神或心意等同义者，如灵魂生活（soul-life）一语，殆与精神生活、心意生活等义无有分别。而主张灵魂说（Soul Theory）者，若自其所说之身、心关系而言，则立足于二元论；若自精神之体、用关系而言，则立足于实体论。近世哲学出现现象论、现实论、唯物论等学说，则大抵反对灵魂存在而否定其为实有。

　佛教本不说灵肉二元观、灵魂不灭论等。因释尊对灵魂与肉体之同异并不予以作答（即无记），亦即否定灵魂与肉体可截然划分为二之想法。佛教系由实践之主体而重视心的存在；此一存在论，系彻底立于心、物二者相关之立场，并不视一方为不灭之实体，另一方为生灭之假相，而认为心、物二者皆空，无自性可得。而当轮回转生之说被佛教采纳后，有关轮回主体之问题却引起佛教史上之重大论争，如南北朝时之‘神灭不灭论争’等；其结果则致使轮回主体呈现出一种犹如灵魂之色彩。（参阅‘神灭不灭论争’4257）

唐代僧。河东虞卿（山西永济）人，俗姓梁。生卒年不详。少从大兴善寺灵璨出家。后听道奘讲摄大乘论，受具足戒。大业元年（605），忽染风疾，乃生厌俗归闲之心，遂往玉山习头陀行。大业中，以炀帝禁僧离寺之令，返大兴善寺西院，讲涅��等经。十年，奉召入鸿胪馆教授三韩僧徒。不久乱起，走避蓝田之化感寺，潜隐十五年。贞观八年（634），敕入弘福寺任译席证义，翻译新典。后有他僧因事奉敕还俗，师及诸大德联名求免，帝怒，贬于南裔之地。未几，复召还弘福寺，后不知所终。师前后讲涅��经七十余遍、摄大乘论三十余遍，并各著有义疏等。［续高僧传卷十五］