转，即起之义。谓有为法依因缘而生起。成唯识论述记卷一本（大四三・二四○中）：‘转者，起义。随彼彼缘，起彼种种我法相故。’

连续击打殿钟，由缓而趋急，称为转叠。［行持轨范卷三鸣物法］

又作奚楼子、鸡娄子。为鼓之一种。以皮革制成，其形如瓮，体正而圆，两端可拍击，通常自头部悬于腋下而拍击。为龟兹

、疏勒、高昌等地之乐器。［文献通考卷一三六］

鸡贵，梵名Kurkut!a -i^s/vara ，音译俱俱吒��设罗。为高丽国之别名。俱俱吒，译作鸡；��设罗，译作贵。此国人民敬鸡如神，首戴鸡羽而为表饰。［南海寄归内法传卷一］

位于中印度摩揭陀国波吒厘子城（梵Pa^t!aliputra ）。又作鸡园（梵Kukkut!a^ra^ma, Kurkut!a^ra^ma ，巴Kukkut!a^ma ，音译为屈屈吒阿滥摩）、鸡寺、鸡雀寺、鸡林精舍、鸡雀精舍、鸡头末寺、鸡摩寺、鸡园僧伽蓝。系阿育王所建。据大毗婆沙论卷九十九载，大天曾于此寺出家，后于布萨时升高座，因说五事之妄言，致圣凡两众终夜斗诤，逮王诣寺，始制止其诤，上座与大众二部分裂即肇始于此。阿育王尝召集千僧、圣凡两众，于此行四事供养。又迎目�b连子帝须（巴Moggaliputta-tissa ）行结集。王以后经数代，至沸沙蜜多罗王（梵Pus!yamitra ）时，不信佛法，破坏此寺，杀害僧众，唯留佛图传世。［杂阿含经卷二十五、中阿含卷六十‘八城经’、善见律毗婆沙卷二、大唐西域记卷八］

巴利名Yamaka 。音译耶摩迦。为南传上座部巴利文论藏七部论之一。内容系采问答形式，以阐明诸法相互之摄不摄、起灭诸关系，凡分十品。第一根本双论、第二蕴双论、第三处双论、第四界双论、第五谛双论、第六行双论、第七随眠双论、第八心双论、第九法双论、第十根双论。十品皆有施设分、转分、遍知分等三分，其中，施设分更可二分为总说分、义释分。惟第一根本双论与第八心双论无转分与遍知分，第七随眠双论七分为随增分、有随眠分、断分、遍知分、已断分、生分、界分等，异于其他双论之组织。

　盖于施设分，列举法数；于总说分，提示有关各法之问题；于义释分，逐一解答问题；于转分，进一步论究各问题；于遍知分，定各法遍知之界限。要之，本论阐释诸法相互之关系，以解说诸法之定义。其成立年代不详。本论有英国佛教学者大卫维斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之原文出版及日本渡边昭宏之日译本（收于南传大藏经第四八、四九卷）。［南方上座部论书解说、 B.C. Law: AHistory of Pa^li Literature; G.P.Malalasekera: Dictionary of Pa^liProper Names］

于法会中，除导师及七僧之外，其他众僧称为题名僧，数额不定。此外，于法会仪式中，负责诵读经之题号者，亦称题名僧。

指布施之物，或特指施与僧侣之物。�福�指布施、施与之意，故�肝锛粗覆际┧�人或施与僧侣之财物；与‘�缸省�同义。（参阅‘达�浮�5677、‘�浮�6919）

悉昙字�I（va）。又作婆、缚、和、和、和。悉昙体文遍口声之第四，五十字门之一，四十二字门之一。综合诸经论，此字之义有多重：(一)言说之义，此系缘于字相上之浅略阐释。(二)言说不可得之义，此系缘于字义上之深秘阐释。上记深浅二释皆系出自梵语va^kya, vac 或 va^da 等字之字首。(三)最上乘声之义，此系出自梵语vara-ya^na 或 varis!t!ha-ya^na。（最胜乘）等字之字首。(四)雨大法雨之义，此系出自梵语vars!an!a（下雨）之字首。(五)普生安住之义。此外，古来为区别此缚字与缚�I（ba）字，遂常称此字为‘言说之�I（va）字’；复因此二字字形颇为近似，易于混淆，故又称前者为半月形，后者为莲实形。又于密教中，论及地、水、火、风、空、识等六大之种子时，系以此表示水大之种子。

　金刚顶经释字母品（大一八・三三九上）：‘�I缚字门，一切法语言道断故。’南本大般涅��经卷八文字品（大一二・六五四下）：‘和者，如来世尊为诸众生雨大法雨，所谓世间咒术经书，是故名和。’［光赞般若经卷七、新华严经卷七十六、文殊师利问经卷上字母品、大日经卷二、大智度论卷四十八、大日经疏卷七］

梵语viparin!a^ma-duh!khata^，巴利语viparin!a^ma-dukkha 。为行苦、坏苦、苦苦等三苦之一。又作变异苦。对所爱之人或物，因死亡破坏之变化所生起之苦感。又身中地、水、火、风等四大互侵、互坏之苦，亦称坏苦。此外，诸可意之乐受法，生时为乐，坏时逼恼身心之苦，亦称坏苦。［俱舍论卷二十二、瑜伽师地论卷四十二、显扬圣教论卷十五、大乘义章卷三］（参阅‘三苦’590）

凡三卷。唐代庞蕴撰，于■编。明崇祯十年（1637）重刊。收于�d续藏第一二○册。卷上辑录庞蕴与马祖、石头、丹霞天然、普济、松山、大梅等人之机缘对话，显示其空空无相、无为无我之心行；卷中、卷下为五言、七言诗及杂句，多为可资学人参悟之龟鉴。

据出曜经卷十五利养品下载，调达比丘染着世利，以其神通，受阿�^世王太子之供养，世尊遂以此警诫诸比丘，并以芭蕉、竹、芦苇、骡四事，譬喻士以贪而自丧。盖芭蕉、竹、芦苇三物，本为危脆之物，若开花生实，旋即枯死，而骡若怀妊，则母子俱丧；以之比喻人身无常，脆弱而不坚实，若更求名闻利养，则自陷于罪，同时亦害他人。

又称倒影塔。位于甘肃武威城内。相传系前秦苻坚之国师鸠摩罗什往中原时，途经武威之译经处，罗什前后在此宣扬佛法十七年。今仅存孤塔一座，传闻葬有罗什之舌。

梵名La^t!a 。位于南印度。又称罗罗。即今印度孟买辖区古加拉特（Gujarat）地方。据大唐西域记卷十一载，玄奘西游时，此地分为南面之摩腊婆与北面之伐腊毗两国，同属南印度，且相互通婚。又西域求法高僧传卷上玄照法师条载，玄照曾往西印度罗荼国，求取长年药。此地自古与波斯、阿拉伯等地交通频繁，后世回教徒入侵印度，即于此地得大优势。

位于山西五台山台怀镇显通寺东隅。为喇嘛庙，供奉文殊菩萨。初建于唐朝，明弘治五年（1492）重建。清康熙、雍正、乾隆三帝均崇奉佛法，尤信仰喇嘛教，曾多次朝礼五台山，修饰本寺。每年农历六月十四日，传为文殊菩萨诞辰，寺僧奇装异服，戴鬼怪面具，随锣鼓节拍满寺蹦跳，自朝至暮，游人争相观赏。寺后有西方殿，内设木制圆形佛坛，中央置木制大莲花座，雕有方形佛龛，四方佛分坐其中，并设有中轴、轮盘、绳索牵制，可以旋转，转时花朵绽开，即见阿弥陀佛、观世音、大势至等佛菩萨，称为花开见佛。

连缀众宝珠所作之网。系仿佛土、天界等皆有众宝庄严之罗网，故用以庄严佛殿或悬挂于佛像上。此名称见于诸经典，如法华经卷二譬喻品（大九・一四下）：‘真珠罗网，张施其上。’阿弥陀经亦谓极乐国土有七重栏�J、七重罗网、七重行树，皆是四宝周匝围绕。此外，显密各宗之经、论、仪轨等，多以罗网表示庄严物或供养物。［长阿含卷二十世记经、法华经卷四见宝塔品、陀罗尼集经卷三］

（RamakrishnaParamahansa, 1834～1886）又作拉摩克利须那。本名 Gada^dhar Chatterji, Cattopa^dhya^ya。近代印度宗教改革家。生于孟加拉贫穷之婆罗门家庭。氏对伽梨女神（梵Ka^li^ ）有热烈之信仰，将之奉为宇宙与母亲，而融入生活中。曾于森林中修行，凡十二年，体证与神冥合之三昧，又修习瑜伽，遂脱离现世，更名为罗摩克利须那（意指学识渊博而超俗者）。

　氏尝取回教、基督教思想与近代西欧思想相较，结论是殊途同归。并认为所有宗教之最高旨趣均为真理，均臻达同一神，仅形式、名称及选择之道路不同。故若能立于包容、宥和之立场，自无我无差别之人格发出爱与光，将能获得更多民众信仰。在印度教基础上提出‘人类宗教’之主张，其教说主要有如下六点：(一)一切宗教均为真与善。(二)神为非人格、不可知、非理论者，遍于宇宙一切，人类之灵魂即为真正神圣者。(三)偶像崇拜为一种健全精神形式之崇拜。(四)印度教之各要素均有其价值，不可轻率倡言改革。(五)印度国民继承最古老之精神文化遗产，超越现今西欧之无理性，不久将可领导全世界之精神文明。(六)欧美物欲、利己之文明使人堕落，印度人民应维护自己之宗教与文明，同时广泛吸收西欧之教育与文物制度，共跻于现代世界之林。

　氏尽毕生精力于印度教之确立与实践运动，后始由其门弟集录其生平言行，作‘罗摩克利须那语录’四篇。其高徒维威卡难达（Viveka^nanda）承继师志，于一八九七年创设罗摩克利须那传道会（The RamakrishnaMission），又称罗摩克利须那教会，总部设于加尔各答。该会旨在宣扬罗摩克利须那之遗训，与印度其他教派建立亲密之情谊，以实现世界宗教之崇高理想。

梵名Ra^ma^nanda 。近世印度教虔诚派领袖。为罗摩��遮之继承人。相传生于阿拉哈巴，流浪于印度各地，约于一四三○年后定居北印贝那拉斯（Benares ，即今瓦拉那西）。当十三、四世纪顷，崇拜罗摩（梵Ra^ma ）之罗摩派于南印盛行时，氏于北印鼓吹罗摩与其妃私多（梵Si^ta^ ）为至上神，应绝对归依，树立罗摩派在北印之发展，形成罗摩难陀派。氏反对传统保守之陋习，否定种姓制度，推行以方言、俗语布教，影响范围至广。其合理化、近代化之思想被后世改革印度教者奉为圭臬，于近代印度教之发展，扮演极重要之角色。

　罗摩难陀派属印度教毗湿奴派，信奉罗摩、私多及其眷属，主张归依此最高神即得解脱。然并不排斥偶像崇拜，亦不背离印度教之神界，而于其中取得圆满之妥协。

又作药王树。草木有可以治病者，称为药草、药树；其中最胜者，称为药王。若人立于树前，其五脏六腑等，悉见分明。胜天王般若波罗蜜经卷三（大八・七○五上）：‘为诸众生而作依止，治诸疾病如药树王。’［□女因缘经］

梵语vijn~a^na，巴利语vin~n~a^n!a。音译作毗�^那、毗若南。 vijn~a^na 为 vi（分析、分割）与 jn~a^na（知）之合成语，乃谓分析、分类对象而后认知之作用。虽至后世时，心（梵citta ，巴同）、意（梵mano ，巴同）、识三语汇分别使用，然于初期时皆混合使用。依唯识宗之解释，吾人能识别、了别外境，乃因识对外境之作用所显现，故于此状态之识称为表识、记识（梵vijn~apti ，音译作毗若底）。

　于大、小乘佛教皆立有六识说。六识各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根为所依，对色、声、香、味、触、法等六境，产生见、闻、嗅、味、触、知之了别作用，此即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六种心识。喻如‘六窗一猿’，六识之体为一，而起作用之门户则六，概系六识说最初之意义。六识中，第六之意识称为第六识，后世更赋予六识、意识、分别事识、四住识、攀缘识、巡旧识、波浪识、人我识、烦恼障识、分段死识等十名，称为六识十名。

　除以上六识外，唯识宗另举末那识与阿赖耶识（即阿梨耶识），成立八识说。其中从眼识至身识之五识（与六识说相同），总称为前五识。至第六意识，称为前六识。至第七末那识（即第七识，或单称七识），称为前七识（或单称七识）。前七识以阿赖耶识为所依，而缘各境转起，故称为七转识或转识。而前六识能清晰识别对象，故称为了别境识。第七末那识称思量识，第八阿赖耶识称异熟识。据护法之唯识说，八识中第六与第七识具有执着虚妄之对象为我或为法之遍计性，故称‘六七能遍计’。而前五识与第八阿赖耶识因无我、法之执着，故称此为‘五八无执’。复次，印度之无相唯识派认为八识之体性皆同，故主张八识体一之说。但有相唯识派及唯识宗则谓其体性各别，而主张八识体别说；且二识乃至八识同时并起，同时转起（俱转），称为八识俱转。然而，小乘有部宗等不主张二识并起，异于前说。

　摄论宗（真谛所创）于八识外另立第九阿摩罗识（庵摩罗识），成立九识说。阿摩罗识别名无垢识、真如识、真识，即所谓净识，依此而言，第八阿梨耶识被解作妄识或真妄和合识。地论宗、天台宗亦有人主张此说。

　真言宗立十识，即于八识之外别立二种：(一)多一识心，为生灭门之所依，相当于了知差别现象界之后得智。(二)一一识心，为真如门之所依，相当于体悟平等一如真理之根本智。

　据真谛译之世亲所著摄论释卷五谓，因阿梨耶识变异所生之识，共有：身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识与善恶两道生死识等十一种差别。于此，‘显识论’举出显识与分别识二种，其中因阿梨耶识所显现之显识复分为：身识、尘识、用识、世识、器识、数识、四种言说识、自他异识与善恶生死识等九识；而分别识为虚妄分别之主体，又可分成有身者识与受者识二种，其看法大致与真谛所说相符。

　又楞伽经卷一说三识，即：(一)真识，相当于阿摩罗识，或相当于阿梨耶识。(二)现识，相当于显现万法之阿赖耶识，或阿陀那识（即末那识）。(三)分别事识，即七转识，或前六识。然真识之说仅见于楞伽经，而不见于梵本及其他译本。按智吉祥贤之楞伽经注谓，现识为前五识，分别事识则为第六意识。

　据大乘起信论所说，由于阿梨耶识中之根本无明在阿梨耶识上起动妄念，以至认识对象而生起执着心，其相状可分为：(一)业识，起动业作之始相。(二)转识，因业识作用，所生见照的主观作用之相。(三)现识，转识成为客观之境所现之相。(四)智识，执着现识为实在之相。(五)相续识，对现识执着不断之相。上记五种识总称为五意，或五识；相当于三细六粗中之前五者。此外，依无明能起动阿梨耶识，而展开迷界之相状，如风吹大海成浪，故喻称为识浪。［杂阿含经卷三十六、大毗婆沙论卷九、卷二十三、俱舍论卷二、卷九、释摩诃衍论卷二、大乘义章卷三、成唯识论述记卷五末、俱舍论光记卷四、宗镜录卷五十、十住心论卷十］（参阅‘末那识’1941、‘阿摩罗识’3671 、‘阿赖耶识’3676）