交点检阅。又作检点。谓禅林中茶头行者巡查寺门中之火盗，或化主等交点检阅关牒书信乃至茶汤粥饭等。又意谓心境之检讨。碧岩录第七十六则（大四八・二○四中）：‘但去静坐，向他句中点检看。’［敕修百丈清规卷上住持章、卷下两序章、节腊章、禅苑清规卷五化主条、卷九童行条］

斋食之时；即自天明至正午之间。摩诃僧�o律卷十七载，午时日影，过一发一瞬，即为非时。禅苑清规卷六警众条（�d续一一一・四五五下）：‘斋前闻三下版鸣者，众僧下钵也；次鸣大钟者，报斋时也。’

谓于佛前举一手，或微低其头，表示敬礼；此系礼法中之轻者。法华经卷一方便品（大九・九上）：‘或有人礼拜，或复但合掌，乃至举一手，或复小低头，以此供养像，渐见无量佛，自成无上道。’

密教欢喜母（梵Ha^ri^ti^ ，音译诃利帝母）三印之一。以右手拇指捻于无名指甲之上，每诵真言一遍，即一度掷向彼恶人。

梵语praha^6!a-6am!vara。谓与九无间道共生之静虑律仪（定共戒）及无漏律仪（道共戒）。即指与有漏之未至定中之九无间道俱生之静虑律仪，及与无漏之未至定中之九无间道俱生之无漏律仪。其中，与前八种无间道俱生之二戒，能断除欲界生起之烦恼，与第九无间道俱生之二戒，能断除欲界生起之烦恼及恶戒，故特称为断律仪。断律仪系于静虑、无漏二种律仪之分位上所立之名称，并无别体；与别解脱律仪、静虑律仪、无漏律仪等，合称四律仪。［大毗婆沙论卷一一九、俱舍论卷十四］

谓禁绝屠杀畜类。史载我国断屠之制，起于唐高祖。初断屠杀以顺节令，或于帝王生日下诏断屠，以长福德。后佛法兴隆，于斋月、斋日，帝王常下诏断屠；断屠日非唯不杀畜生，国亦不行刑。

(一)瞻波，梵名Campa^ ，巴利名同。意译无胜。位于中印度吠舍离国南方之古国。又作瞻婆国、瞻匐国、瞻卜国、詹波国、阐卜国、阎波国、占波国、�畈ü�。据大唐西域记卷十所载，其都城位于恒河南岸。劫初之时，有一天女降于此地，天女生四子，各于赡部洲建都，瞻波即其中之一，此即赡部洲诸城创立之始。该国有颓圮之伽蓝数十所，另有小乘教僧侣二百余人，及二十余所天祠，显见异道杂居之情形。

　然据长阿含卷五典尊经及卷十五种德经、梵文史诗罗摩耶那（Ra^ma^yan!a）等记载，瞻波为鸯伽国（梵An%ga ）之都城，原称马利尼（梵Ma^lini^ ），至瞻波王时，乃以其名营建此城。

　由诸部经典中显见瞻波国为佛陀多次游化之地。如杂阿含经卷三十载，佛陀自摩揭陀国经瞻波国，游化至修摩（梵Sambha ）。十诵律卷四十载，瞻波国为佛陀说法六大城之一，并曾于此处说长阿含卷九之十上经及卷十五之种德经、中阿含卷九之瞻波经及卷五十二之优婆离经等。又如四分律卷四十四、十诵律卷三十等所载之瞻婆犍度，即于此地所制定。

　有关瞻波国现址之推断，据英国考古学者康林罕（A. Cunningham）考证，在今孟加拉之巴加铺（Bhagalpur）。另据学者德氏（N.L. Dey）之考证，耆那教教祖大雄（梵Maha^vi^ra ）亦曾在该国弘法，故其地为耆那教之圣地，并存有大雄之祠堂。［长阿含经卷三、增一阿含经卷一序品、卷四十八、海八德经、贤愚经卷五金天品、阿育王传卷一、高僧法显传、翻梵语卷八、S. Hardy: Manualof Buddhism; A. Cunningham :Ancient Geography of India; N.L. Dey : The Geographical Dictionary of Ancient and MediaevalIndia; T.W. Rhys David : Buddhist India］

　(二)又作林邑国。位於越南南部顺化一带之古国。（参阅‘林邑国’3311）

梵名Gopi^, Gopika^ 或Gopa^，巴利名同。音译瞿卑、裘夷，瞿波、劬毗耶、瞿毗耶、乔比迦。意译牛护、密行、明女、守护地、覆障。为悉达太子之妃。关于其出身，各经所说不一。依修行本起经卷上载，裘夷为善觉王之女，容貌端正皎洁，天下无双；又据十二游经，瞿夷为舍夷之长者水光之女，其生时，日将没，余晖照其家，室内皆明，遂称为明女。

　古来有关悉达太子之妃，其说不一。大智度论卷十七引罗侯罗母本生经，举出太子之妃为劬毗耶、耶输陀罗，并谓耶输陀罗即罗侯罗之生母；有部毗奈耶破僧事卷三举出鹿王、乔比迦、耶输陀罗等三夫人，以耶输陀罗为最上首；然十二游经中则以瞿夷为太子之第一夫人。［太子瑞应本起经卷上、佛本行集经卷十三、众许摩诃帝经卷四、六度集经卷五、有部毗奈耶卷十八、大智度论卷三十三、卷三十五］

瞿昙，梵名Gautama 或 Gotama，巴利名Gotama 。印度太古时代之仙人。又作瞿昙大仙、乔答摩仙。为七大仙之一，十钵罗�^钵底之一。此仙人善于咒术，曾造日明论。据大日经疏卷十六载，瞿昙仙人于虚空中行欲，有二�v之污，落于地面，遂生甘蔗，经日光炙照，生出二子，其中一子即释王。故相传瞿昙仙人即释迦种族之祖，且释种亦因之称为甘蔗种。

　有关其事迹，据北本大般涅��经卷三十九、菩萨本缘经卷中载，瞿昙仙人大现神通，十二年中变作帝释之身，并使释身作羝羊形，且作千女根在其身上；此与婆罗门神话中，谓瞿昙之妃与帝释天私通，仙人大怒，逐妃于林间，并附千女根于帝释身上之传说颇为相似。

　于密教中，谓瞿昙仙为六火天眷属五仙之一，安于胎藏界外金刚部院南方，配在阿脂罗仙（梵An%giras ）之后。其种子为��（yam%）。其形像，身呈赤肉色，持瓶。右手竖散五指，以拇指指其无名指之中节；左手中指与拇指相捻，置于胸前。［大日经卷五秘密漫荼罗品、大孔雀咒王经卷下、释迦谱卷一、胎藏界七集卷下］

为禅林问候寒暄之辞语。禅苑清规卷一挂搭条（�d续一一一・四四○下）：‘参头曲躬近前，（中略）又一展云：“某寒暄，伏惟和尚尊体起居万福。”（正月孟春犹寒，二月仲春渐暄，三月季春极暄；四月孟夏渐热，五月仲夏毒热，六月季夏极热；七月孟秋犹热，八月仲秋渐凉，九月季秋霜冷；十月孟冬渐寒，十一月仲冬严寒，十二月季冬极寒）’［禅林象器笺讽唱门］

(一)即恭敬礼拜三宝，赞叹其功德。其赞叹文词称为礼赞文，有唐朝善导之往生礼赞、宋代仁岳之释迦如来涅��礼赞文等。

　(二)为善导所集‘往生礼赞偈’之略称。书中说明净土往生之行仪，即于日没、初夜、中夜、后夜、晨朝、日中等六时中，各唱赞文而礼拜之法，故又称六时礼赞。（参阅‘往生礼赞偈’3203）

全一卷。日本织田得能��著。大正六年（1917）刊行。作者毕其一生从事本辞典之编纂，自明治三十二年（1899），迄其病殁（1911），历时十余年犹未脱稿，后经高楠顺次郎、和田彻城、上田万年、芳贺矢一等监修补订，乃告出刊。该书搜辑相关语汇，总类别为名教、术语、地名、人名等二十八种，分别注解，明示引文出处；书后并附有五十音索引、笔划索引、梵文索引等，查检甚便，堪称为现代佛教辞典之嚆矢。其特色为后出之丁福保佛学大辞典、龙谷佛教大辞汇相继仿效。

为日本平安初期佛像木雕之特征。雕刻佛像时，特别强调衣服之褶处，自其断面观之，呈现波浪状之曲线，颇具立体感，为造像上之一种强烈表现手法。

（1869～1953）湖南衡山人。号共杰，法名慧杰。清末提倡科学，自译赫氏无线电学，创办恒丰纱厂，与张季直发展纺织事业。氏初信基督教，与伍廷芳博士游普陀山后，即不食肉类。后因其妻亡故，深感人世无常，遂广览佛书，潜心三藏。民国十三年（1924）皈依如幻大师，后随印光大师受五戒。氏自奉甚俭，曾将积蓄全部捐出赈灾。其著作，多以佛教因果感应事迹与轮回之故事启迪世人，所编之观世音经咒灵感汇编、地藏菩萨灵感近闻录、保富法，均流通极广，沪上之上流社会受其感化者甚众。殁于民国四十二年，世寿八十五。

梵名Lamba^ 。为法华经所说守护法华行者的十罗刹女之一。正法华经卷十总持品译为结缚。其形如药叉，着青衣，右手持独股杵，左手持念珠。［法华经卷七陀罗尼品、法华十罗刹法］（参阅‘十罗刹女’502）

（Shamanism）为原始宗教之一种晚期形式。广义而言，亦包括未开化社会之精灵崇拜（Animism），乃属原始宗教型态之一。具有明显之氏族部落宗教特点。其仪式多藉占卜以祈求无病息灾、驱退恶魔。萨满（shaman，巫师）之语义，系出自通古斯语（Tungus）司祭（sma^n）之意。于梵语中，则为 s/raman!a（巴saman!a ，勤息之意），此字字根sam，系兴奋状态中之疯狂舞蹈者之意。古印度吠陀神话文学中，对一切自然现象赋予神格，而自然界之运行与人类恐惧之根源则来自神灵之支配，祭祀神灵遂成为现实生活最高之规制。由此可知，古印度之宗教，系属萨满教之型态。

　佛陀出世的意义之一，即欲打破古代雅利安人原始之神灵观。然虽受佛陀教化，民众仍未能消除旧有萨满教之思想。故于佛陀入灭后，萨满教思想遂逐渐渗入佛教教义中。在曼怛罗（梵mantra ，真言）一名义之下，引用咒术，尤于密教之兴隆及其宗教体系中特为显著。

　我国宋代徐梦莘之三朝北盟会编中，最早出现‘珊弯’一词，即一般所谓萨满，系指巫（女巫）、觋（男巫）。即于驱除恶鬼、息灾祈愿、祈雨、招魂、占卜、治病、开运之时，既歌舞，且哭喊者。佛教传入以前之西藏棒教，谓宇宙中有善恶精灵之存在，支配人类世界之吉凶祸福。佛教传入西藏后，在给予棒教新影响之同时，亦受其民俗信仰之型态与内容所影响，因而发展成独特之喇嘛教。

　大量输入中国文化、思想之古代日本文化亦显见萨满教影响之迹，于古语拾遗的神代（上古之神话时代）之记录中，可散见‘片巫’、‘肱巫’之名，可见日本自神代时代开始，即存有萨满教之思想。

　在古代印度阶级制度下，婆罗门可视为存在于神、精灵与人类间之萨满。释尊于菩提树下开悟成道以来，即否定以祈祷祭祀追求人类幸福之态度，从而视以神、精灵为崇拜对象之宗教仪式为无意义之举，于是针对萨满教之兴奋与失神而宣说‘禅定’与‘觉醒’之道，故原始佛教教团中，严禁咒术，否定婆罗门教之祭祀。及至大乘佛教兴起后，渐有诵念咒句与真言之祭典成立，此即密教主要之特质。此种摄取印度民间信仰，而产生密教教理秘仪化之情形，使佛教呈现出显著的萨满教之倾向。

　及至佛教传入中国，乃与以巫术为中心之中国民间信仰结合；至道教确立其教义及宗教型态之后，再度影响佛教匪浅。继之佛教传入日本后，亦与日本固有民族信仰之萨满教相结合，而产生死灵崇拜、祖先崇拜等思想；由是，不仅成为将佛教深奥之教理体系渗透入一般民众之方便法门，且亦因之形成日本佛教独特性格原因之一。

(一)梵语pit!aka，巴利语同。音译作必■家、比摘家、比吒迦。乃篮或箧、箧藏之义，引申为仓库，或学之义；复由此义，转指‘摄菩萨等一切所应知之法’为藏，称为菩萨藏。另据善见律毗婆沙卷一序品之说，藏之一词，含有器（梵bha^jana，巴同）与学（巴pariyatti ）二义，而巴利语之 pariyatti 一词，则意指成就、充足之义。由是，今所言法藏一语，即指有关圣典之完成，或亦指圣典本身而言。历来，法藏之分类甚为繁复，略说之，有下列数种：(一)以经、律、论三者合为三藏。(二) 大小乘三藏并举，两者合之则称六藏。(三)大乘称别部之小乘所结集之经、律、论为声闻藏，而以大乘之教理行果者称为菩萨藏，二者并称为二藏；此一分类可见于三论宗嘉祥大师所立之教相判释。(四)以经、律、论三藏之外，别加杂集藏或咒藏者，称为四藏。于法藏部中，以经、律、论、咒等四藏，另加菩萨藏，并称为五藏；大众部中则以经、律、论、杂、咒等五者为五藏；成实论师以经、律、论、杂、菩萨藏等五者为五藏；大乘理趣六波罗蜜多经卷一，则于经、律、论三藏外，加般若波罗蜜多藏及陀罗尼藏，合之为五藏。(五)据菩萨处胎经卷七之说，则以胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨戒藏、杂藏、金刚藏、佛藏等八者为八藏。此外，大众部以声闻藏与菩萨藏各分经、律、论、杂等四藏，合称八藏。［文殊支利普超三昧经卷中三藏品、大乘庄严经论卷四、摄大乘论释卷一（梁译）、大乘义章卷一］

　(二)梵语garbha，巴利语gabbha。音译作檗喇婆、揭诃。乃窝、腔或虚之义，转指胎藏、胎儿之义；其后并引申为如来藏（梵tatha^gata -garbha ）之义，而谓如来俨然存于众生之心中，一如胎儿之孕于胎内。［如来藏经、入楞伽经卷三、十地经论卷一、大日经疏卷八］

　(三)梵语kos/a，巴利语kosa。音译作俱舍。原指盛水之容器，后转指所依、坚实、包含等数义。［俱舍论卷一、顺正理论卷一、俱舍论宝疏卷一］

　(四)梵语a^laya，巴利语同。乃指所栖处、宅，或家等义；又引申之，以阿赖耶识即为一切种子所隐伏之处。［转识论、成唯识论卷二、大日经疏卷二］

乃取龟之隐藏头、尾、四足等六处于甲壳内，能免他物之迫害危难，以之比喻行者应深藏六根而防护之。谓众生之六识由六根门而驰散、攀缘于色、声、香等六尘之境，以致妄想杂起，故应如龟之内藏六根，以防魔害。［杂阿含经卷四十三、法句经］（参阅‘龟藏六’6401）

梵语va^sana^ 或 pravr!ti,abhya^sa。又作熏习。略作薰。如人以香气薰附衣服，染净迷悟诸法（特指吾人之身、语、意三业；业，即行为）之势力薰附残留在吾人心识上之作用，即称为薰习。以小乘佛教而言，经量部主张色（物质）与心能互相薰习，故有色心互薰说。但薰习说之完成，则属大乘唯识宗无疑。依其说，薰附之能薰法（其身语意所现者）为‘现行’，受薰附之所薰法为‘心’，薰附作用能在所薰之心上留下残气、习惯、余习（习气）等诸种子。

　唯识宗以七转识之现行为能薰之法，而以第八阿赖耶识为贮藏种子之所薰处。此所薰、能薰之关系，即为阿赖耶识因果相续之理。据成唯识论卷二载，所薰、能薰各有四义，即所谓所薰四义与能薰四义。

　(一)所薰四义，即：(1)坚住性，即保住同一性，使其坚固、存住、相续之性质。(2)无记性，即非善非恶之中性性质。(3)可薰性，即具有自主能力，但非为坚密不变之自体，故有能受薰习之性质。(4)能所和合，与能薰和合之性质。上记四义，唯阿赖耶识所具有。

　(二)能薰四义，即：(1)有生灭，指非静止不动，而具有动之作用以生长习气者。(2)有胜用，指有缘虑之作用，且有强盛之‘胜用’，能引习气。(3)有增减，指具有能增能减之‘胜用’，以之摄持习气，而非如圆满佛果之不增不减。(4)能所和合，指与所薰和合。七转识及其心所具有以上四义。七转识既有能薰之作用，则应属四分中之何者，古来早有异说。关于此，有二薰（见分薰、相分薰）之说，此外又有名言习气、我执习气、有支习气等三种薰习之说，称作三种薰习。

　大乘起信论亦阐说四种薰习，根本之无明烦恼来自染污真如之影响作用（染法薰习），须以佛陀说法之内容（真如）薰习（指净法薰习），此两者相互影响下，遂有流转还灭之展开。四薰习即：(一)无明薰习，众生无始之无明薰习真如，故生业识乃至分别事识等妄心。可分为两种：(1)根本薰习，即由‘根本不觉’来薰动真如，而生成业等之诸识。(2)所起见爱薰习，即由‘枝末不觉’薰习心体而生成分别事识。(二)妄心薰习，以此妄心还薰于无明，转而出现生死之苦。亦分两种：(1)业识根本薰习，即由业识之薰习，阿罗汉、辟支佛，及初发意以上之菩萨等，已舍离分段生死之粗苦，而犹受分段生死之细苦及变易生死之苦。(2)增长分别事识薰习，谓凡夫由分别事识之薰习，而受三界业系的分段生死之粗苦。(三)妄境界薰习，六境（妄境界）还薰于识，而增长我执与法执，再造种种业，受身心之苦。复分为二：(1)增长念薰习，即依境界之缘而增长法执分别之念。(2)增长取薰习，即依境界之缘而增长我执之取着。又上记三种薰习（无明薰习、妄心薰习、妄境界薰习）皆因染法相续而不得清净，故总称染法薰习。(四)净法薰习，此薰习有二，一为真如薰习，一为妄心薰习。(1)真如薰习，即相信己身具有真如法，能冥薰无明；而以冥薰为因缘，使妄心厌离生死之苦，欣求涅��之乐。又分两种：1.自体相薰习，谓真如本来具足无漏之法，有不可思议之业用，亦为智境界之性，此性常薰习众生之心，令众生厌离生死而欣求涅��，并深信本具之真如性，从而发心修行。2.用薰习，即藉诸佛菩萨的外缘之薰力，而令众生之善根增长。(2)妄心薰习，发心修行之凡夫、二乘人及菩萨等，以厌求之妄心还薰习于真如，增其势力，令起种种方便随顺之行，而灭尽无明；以无明灭，心相皆尽，得涅��而成自然净业，以此薰习而净法不断。又分为两种，即分别事识薰习及意薰习。［楞伽阿跋多罗宝经卷四、梁译摄大乘论卷上、梁译摄大乘论释卷二、成唯识论述记卷三本］（参阅‘所薰四义’3252、‘能薰四义’4299）

(一)为二十七贤圣之一。于前生证得预流果、一来果后，转至今生得不还果。此圣者不入色界、无色界，而直趣入般涅��。［大乘法苑义林章卷五、成唯识论枢要卷上、八宗纲要］（参阅‘二十七贤圣’169）

　(二)为西藏佛教活佛承继之制度。又作转生。系由灵魂转世、生死轮回之说而来。创始于十三世纪迦尔居派迦尔玛迦尔居之求松肯巴。格鲁派兴起后，严禁僧人娶妻，自达赖三世始，采用转世制度解决宗教领袖之继承问题。转世者称为活佛，活佛示寂后，众高僧依占卜、降神诸仪式，寻觅于活佛示寂时出生之若干婴童，从中选定一个灵童，作为活佛之转世，迎入寺中承继其宗教地位。后因人选时被操纵，清代乾隆五十七年（1792）时，遂规定用‘金瓶掣签’法，遴选于理藩院注册之大活佛的转世，以防舞弊。其他中小寺庙略具声望之喇嘛，则可自行寻觅灵童而转世，因此出现众多大小活佛。