入中论 第3课 智诚堪布

《入中论》第03课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣论之《入中论》。《入中论》分为四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义。现在在讲第三个科判论义，论义分成三个方面，首先宣讲造论的分支，趣入真如的分支；第二所造论体；第三造论究竟。其中第一个问题讲完了，现在在讲第二个问题所造论体。

所造论体分两个方面，宣说暂时地和宣说究竟地。现在在讲宣说暂时地，分了两个方面宣讲：分别说十地和说诸地之功德。现在在讲分别说十地，又分为三个方面：首先是讲前五地，第二是现前地，第三个是讲远行地等四地。

现在在讲第一个科判，又分了五个科判：第一极喜地，第二无垢地或离垢地，第三发光地，第四焰慧地，第五难胜地。现在正讲第一个科判，极喜地。极喜地分了两个科判：首先宣说一地，第二结尾本品。宣说一地分三个科判：一、略说本地；二、广说功德；三、结说此地功德。第一个科判略说本地已经讲完。今天开始讲第二个科判广说功德。

辛贰（广说功德）分三：一、庄严自续功德；二、超胜他续功德；三、一地增胜功德。

第一个庄严自续功德，是说菩萨自相续当中，通过殊胜功德做庄严。第二个超胜他续功德，对于声闻缘觉相续是怎么样超胜的。第三个是一地增胜功德，一地波罗密多增胜主要是布施度增胜。

壬壹（庄严自续功德）分三：一、得具义之名功德；二、得生家族等功德；三、灭尽恶趣功德。

癸壹、得具义之名功德

从此由得彼心故，唯以菩萨名称说。

从此，是讲登初地见道的时候。由得彼心，彼是胜义菩提心，因为获得胜义菩提心的缘故，从此以后，唯一只能以菩萨的名称称呼他。他的相续已经超凡入圣、已经舍弃了异生、已经舍弃了凡夫的相续，变成了菩萨的相续，叫做具义。通过意义的转变和获得，也获得菩萨的名称。

菩萨就是菩提萨埵，简称菩萨。菩提是觉悟的意思，萨埵是发心或有情的意思。是从发心的角度来讲，觉悟发心，就是觉悟实相之后，发心为利益一切有情，是从自利和他利两个方面来说的。觉悟，可以理解为偏重自利；发心，可以偏重为行持他利。

或者有些地方讲，菩提是觉，萨埵是有情，菩萨是觉有情的意思。

觉有情有两个含义，第一个，菩萨是觉悟的有情，拣别了未觉悟的六道众生。第二个，觉有情是令有情觉悟的意思，不但自己觉悟，而且令有情觉悟。两个方面都可以解释。

如果是按照月称论师自释，引用的教证主要是《般若二千五百颂》，菩提萨埵是随知萨埵的真语，菩提萨埵是通过随知萨埵来安立的。随就是跟随，知是了知，跟随了知就称为萨埵。随知什么呢？对于一切万法的无自性、无实，跟随它的实相而如实了知。一切万法是无实的缘故，他了知为无实；一切万法无生的缘故，了知为无生；而且根本没有虚妄的，超越了异生地，从这个方面叫做随知萨埵。随知也是觉悟，觉悟就是对于一切万法的实相如实地了知，超越了异生地的圣者。

还有，在《般若二千五百颂》当中讲到，一个人如果发菩提心时说，我以此心来发心，缘如是得到佛果。那么这种发心不叫真正的发心，这种菩萨不叫菩萨。为什么？他不是随知的缘故，他没有随实相了知。真正实相菩提是无所得的，如来是无所得的。如果觉得以此心来求彼菩提，有此彼的差别，认为发菩提心的发心者是实有的，所求的菩提是实有的，虽然我们发了心，但是也不能称之为菩萨，因为没有随知实相，没办法称之为随知萨埵。只能说是生发萨埵，就是生起菩提心、发起菩提心的有情，只能这样安立。

还有，如果没有了知、随知一切万法的实相，如果对于一切万法还有执著，这个人离菩萨行、离菩萨地还很遥远，不能称之为菩萨。但有的时候，用菩萨名来欺诳人天界、阿修罗等有情，根本没有了知实相，没有超越异生地，还说自己是菩萨。佛陀在经典当中继续讲，如果没有随知实相也能够称之为菩萨的话，一切三界有情都能够称之为菩萨，这样并没有实义。有这个故事。

佛陀在经典当中最后说，实际上这样一种菩萨，不是随语言宣讲的，必须要具有实义。和此处的科判直接对照，具有实义的名称已经获得了，菩萨确确实实是随知法界而证悟的，他的名称也跟随而安立成菩萨。所以此处这种意思很明显，是讲获得胜义菩提心，真正成为菩萨。

此处并不是遮止世俗菩提心的菩萨，只是此处主要侧重讲，登地菩萨是获得胜义菩提心的菩萨。至于在小资粮道以上，获得了真实世俗菩提心，也可以称之为菩萨。《入中论》安立菩萨的名称是从一地开始的；《入行论》安立菩萨的名称是从获得真实无伪世俗菩提心开始的，就是说凡夫也可以安立成菩萨。比如《入行论》当中讲：“生死狱系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名善逝子，世间人天应礼敬。”生死狱系的意思就是，凡夫他自己还束缚在生死牢狱当中，但如果产生了刹那的菩提心，他的名字就叫做善逝子，叫做菩萨了，能够受到人天世间的礼敬。

如果跟随《入行论》的标准，可能没有那么高；如果按照《入中论》的观点，安立菩萨所谓具义的名称，是安立成圣者位。所以，必须要有具义才能够称之为菩萨。对于一般的有情来讲，还没有真正登初地的缘故，没办法真实安立成菩萨的名称。按《入行论》的观点，在小资粮道的时候，生起真实无伪的、无有造作的、无虚假的世俗菩提心，才能安立成菩萨。

如果这两种条件都不具备的话，只能是一个相似的假名，或者是愿意趣入菩萨道的人。受了菩萨戒之后，你相似地发了菩提心之后，也可以安立一个假名菩萨。

癸贰（得生家族等功德）分五：一、种姓功德；二、所断功德；三、所证功德；四、能力功德；五、增上功德。

子壹、种姓功德

生于如来家族中。

这一句讲到了种姓功德。种姓的意义，是要有能力传宗接代，或者荷担家事。如果是在世间，转生哪个家族当中，你必须有能力承担家庭、家族的事业，必须要把事业延续下去。如果要生于佛的家族，也必须能够荷担如来家业，要发菩提心，成佛之后要觉悟一切有情。从这个方面讲，虽然声闻缘觉也是佛的弟子，在佛的教育下也证悟了部分实相，但严格来讲还不算是真正生于如来家族。为什么呢？因为没有全面荷担佛家族事业的能力，没有这样的发心，也没有这样的修行。而菩萨有能力、有发心，要成佛度有情，证悟的实相已经超越二乘，自相续当中已经获得了对于佛地不退转的功德，所以安立成生于如来家族。

菩萨有能力荷担如来家业，他可以劝导有情发菩提心，可以让一切有情全都安置在佛地。所以，真正地生于如来家族当中，是从现见圣地之后，获得度化众生的能力等而安立的。还有些时候，佛陀给菩萨三类授记，利根者在加行道得授记，中根者在初地得授记，下根者在八地也会得授记的。

对于初地得授记，一方面他已经获得了中品忍，还一个方面他已经转生到如来家族当中，绝对不会退转，从这个方面讲给他授予菩提的授记。为了成佛，利益一切有情等等，菩萨授记也是从生于如来家族等功德来进行安立的。这是第一个种姓功德。

子贰、所断功德

断除一切三种结。

断除功德就是讲菩萨真正获得见道的时候，在入定位现见一切万法的实相，现见一切万法二无我空性的时候，该断的障碍全部断除，一切遍计种子全部断尽了。通过外道观点所引发的人我执、法我执、烦恼障、所知障、遍计烦恼障种子、遍计所知障种子，全部已经断尽了。

“断除一切三种结。”断除一切的意思是初地菩萨断除一切障碍，包括所有遍计二障。三种结的意思是，在所断障碍当中，虽然所断的是遍计的二障，但是三种结有特殊意义，所以把三种结也放在此处进行宣讲。

从哪个方面凸显它的含义呢？本来三种结不是在二障之外的，但是此处除了一切二障之外，还讲了三种结，因为对有情获得解脱最严重、最主要的障碍就是这三种结。所以此处，对初地菩萨见道的时候所断的障碍，从三种结来进行凸显。

前段时间我们在学习《随念三宝经》的时候，也是讲到烦恼的异名结使。它能够把有情结缚起来，使之无法获得解脱，所以三种结就是指烦恼。三种结在大小乘的经论当中都提到过。第一个是萨迦耶见，第二个怀疑或者随眠疑，第三个是戒禁取见。这三种自性我们分析一下，以便于大家了解。

第一个萨迦耶见。萨迦耶见是梵语，没翻译，原因是它包含了很多含义。如果要翻译的时候，有时翻译成坏聚见，有时翻译成身见、有见、我见。所谓的坏聚见，坏是针对五蕴来讲的，五蕴是刹那生灭的无常法，所以是坏；聚是讲五蕴是多体，是很多法的聚集；坏聚见是缘这样一种“坏聚”产生“我”，叫做“我执”。产生我执的基，本来是坏和聚的自性，但是众生因为无明没有发现，他把坏和聚的自性执著成为实有的一和恒常的我，执著为一和常，所以把有情的颠倒执著安立成坏聚见。

佛陀在安立坏聚见的时候，有很深的目的。什么样目的呢？坏和聚分别可以对治俱生我的形象。一切有情认为的“我”有两种形象，一种是恒常不变的，一种是我是一体的自性。坏和聚就可以对治这两种。

所谓的坏对治恒常，我们认为的我是恒常的，佛说这个是坏，说我们安立我的基全都是刹那生灭的法，没有哪一个不是变坏的法，有粗大的生灭，有刹那生灭。众生如果了知五蕴的毁坏，就不会再去执著它的恒常了。聚对治一，一和聚、一和多是矛盾的，众生执著我是一体，但是佛陀说我们所执著的这个五蕴是很多体组成的。五蕴本身就是五个自性色受想行识，然后色蕴当中有很多很多色蕴，这样分下去无量无边。所以坏聚见就是从不符合于“我”的自性、从反方面讲的，众生不了知坏聚的自性，而认为是一和常的我，所以安立成萨迦耶见，或坏聚见。

有时翻译成我见，是说在五蕴当中执著有我的缘故。有时翻译成身见，是对身体方面一种执实有，或者执我方面是身见。有时翻译成有见。但是有些大德讲解的时候说，如果翻译成有见、身见，都有欠缺的地方。比如翻译成身见，这个词当中缺乏心义，内心心识的意义没有；翻译成有见，虽然是执著五蕴实有，但这里面没有我义。所以很多大德考虑到萨迦耶见的意义很多，包括身体、有、坏聚、我见等，所以就不翻译。

萨迦耶见是五浊恶见之首，是一切有情流转的根本、流转的来源。这样的我执见，渐次会引发一切烦恼、恶业和轮回的痛苦。

第二个随眠疑，就是怀疑。怀疑也是一种烦恼。怀疑什么呢？怀疑佛陀的圣者功德，怀疑佛陀所讲的四谛法。比如佛陀讲苦谛的时候，就会怀疑一切世间是不是就是痛苦的？佛陀所讲的这种痛苦的教义，会不会堕在消极悲观的观点当中去呢？佛陀说修道有解脱，马上怀疑修道真的会解脱吗？我这样修下去会不会获得解脱？也许以前在佛的时候有解脱道，现在佛涅槃两千五百多年了，我们修道还能解脱吗？或者，如果真的有解脱道，为什么世间上见不到很多人修道获得解脱的相呢？为什么不显现相呢？

是不是根本没办法获得解脱？等等，有很多的怀疑，使我们没办法趋入殊胜的修法。虽然想要入道、有入道的意愿，但是怀疑现在给我们讲的这个道对我们来讲是否合适，怀疑很多的法。修持佛陀所宣讲的出离心、菩提心能不能有作用？把一生的精力投进去，如果没办法获得解脱又怎么样呢？这些怀疑是一种很大的障碍。

第三个戒禁取见。戒禁取是一种邪道，不是佛陀制定的修道和戒律，而是一些外道者认为的修行方式，这种修行的方式不是真正趋入解脱的正方便。把这种邪道执著为正确，叫做戒禁取。戒禁是说应该断掉的，取就是执取的意思。在佛陀教当中也有戒禁、戒律等禁止的法。在外道当中，他也认为你如果要趋向于解脱道，必须要断掉这个那个，或者此能做此不能做等等，很多戒禁。如果把这种不是真正解脱之道的戒律、修法等等执著为真实，叫做戒禁取。

上师讲，戒禁取一是从因上面，二是从道方面讲的。因就是把非因作为正因，比如持牛或狗的行为觉得能够升天、解脱，把非因抉择为正因。非道，比如用火来烤身体，在身体上涂灰等等，这一系列的道叫做非道。在《俱舍论》注释、《入中论》讲记当中，提到过外道守持牛、狗的禁行，学牛吃草、学狗叫，或者学狗吃不净粪，觉得这样是升天之道。

为什么会出现这个情况呢？有些注释当中讲，某些外道的祖师通过修道引发了有限的有漏神通，观察到有些牛狗死了之后升天了。他能观察到的范围、时间很狭窄，没办法真正观察到牛狗升天的原因是什么，多生累世之前所积累的升天的因他观察不了。他只是观察这个牛狗升天是因为在世的时候吃了草或不净粪的缘故，就觉得吃草、吃不净粪是正道。有时候看到仙鹤一只脚站立，死了之后升天了，他就觉得一只脚站立死了之后可以升天，他就教导他的弟子修道的时候一只脚站立、一只脚收起来，站的越久消的业越多，最后就能够获得解脱。像这样通过有漏的道只能够见到一部分，见不到方方面面，所以引发了各种各样的修行方式，这方面叫做戒禁取。

修行者内心当中也许有一个很强烈的入道之心，很强烈的获得解脱之心，但是在修行的时候入了非道，使用错误的发心、错误的见解以及错误的方法，这样注定没办法获得解脱的。

以上大概介绍了三种结的含义，下一步来看这三种结是怎么样障碍我们获得解脱的。三种结各有各自的特点：第一个萨迦耶见，主要的障碍是不欲发趣，不想获得解脱；第二个随眠疑，在入道的时候对于道怀疑，这个是正道，还是那个是正道？内心有怀疑就不敢趋入了，不敢用脚来走。比如我们去一个目的地，很多路放在面前，到底哪条路是正路呢？有怀疑就不敢走，这就是怀疑的作用；第三个戒禁取，开始走了，但是走错了，走到其他非道上去了。

针对于这个意义，可以从比喻来了知。比如我们想要去一个地方，萨迦耶见是不让去，生起不想去的心，内心想：我到那个地方去到底有没有意义，我到那个地方去可能受到伤害、生命难保，所以我不想去。对照萨迦耶见就是他不想解脱，因为趋向于解脱道就意味着我的彻底灭亡。而萨迦耶见是执著“我”存在的一种心，他看到佛经论典当中描述的一旦趋入涅槃之后就获得解脱了，就寂灭了，我和我所就不存在了，这个恰恰和萨迦耶见保护自我的状态矛盾。就相当于前面说的，到了一个地方去身心会受到伤害，有一种恐怖心，就不敢或不愿意去了。所以萨迦耶见的作用主要是让我们不想真正修法，这是第一种障碍。

第二个怀疑，对于四谛三宝有疑惑，不敢猛厉地修行。如果内心当中有了殊胜定解，我们就会打消疑虑，勇猛精进地修行了。但是内心当中有怀疑的缘故，始终不愿意投入，乃至于现在我们觉得已经入道了，也许认为内心当中有定解，但从更深层次、更微细的地方观察，我们仍然在怀疑。比如我们依止上师有时候也在怀疑，如果我把我的一切身心全部奉献给上师的话，万一失败了会怎么样？万一上师欺骗我怎么办？所以自己就会留一手。这种不愿意彻底付出的行为就是疑惑和怀疑，对于真实的道或修行方式犹豫不决，有很多的现象我们观察是因为怀疑而引发的。我们对于很多的修行方式存有疑惑心，不敢像密勒日巴尊者等大德那样勇猛精进地依止。所以必须要通过很多方法抉择、去遣除怀疑。

第三个戒禁取。主要是入歧途了，他想要解脱，内心当中有猛厉的解脱心，但是选择的道是错误的，入了非道，入非道根本没办法获得解脱了。

把这三个问题在因位的时候就应该一一认知，修持它的对治道，然后修圆满之后果位的时候才能够真正断除三种见。

在获得见道的时候，初地菩萨已经真正现证了实相，从萨迦耶见断尽的角度来讲，主要是断遍计的萨迦耶见，他已经现见真实的缘故，就不存在不愿意趋入的心了。现见实相之后，不可能再有怀疑了，他对于道的真实性产生了最圆满的定解。非道的问题也已经解决了，所谓“入于非道”主要是看不清楚道和非道的差别，这种无明就来自于对于空性没有了知，如果对于法界实相了知之后，他从清明的智慧当中已经体会到正道，能够把正道和非道看的清清楚楚。所以一旦现见初地，三种结都断掉了。

下面简略论述一下断障的问题。上师的注释当中讲的很广，下去的时候可以参考。现在我们宣讲一下主要的问题。

所断的障碍有遍计障和俱生障。遍计障主要是通过学习外道的教法而引生的遍计的人我执和遍计的法执。打比喻讲，遍计的人执主要是像神我一类的；遍计的法执像数论外道自性的这一类的法，这种法执执著有一个实有不变的自性，再通过自性产生二十三谛。遍计的人执、法执引生遍计的烦恼障和遍计的所知障。俱生执主要是一切有情生而具备的，对于三轮的执著、对于二取的执著、对于我的执著等俱生的人我执和法我执。

在注释当中引用了麦彭仁波切的观点，分析了烦恼障和所知障的因、本体和作用。引发烦恼障和所知障的因，就是内心当中有人执和法执，以人执引发烦恼障，通过法执引发所知障。所知障的本体是三轮执著的虚妄心，虚妄分别是所知障的习气；烦恼障的本体就是悭吝等六度违品的同类恶心，悭吝、破戒、嗔恚等等。烦恼障主要障碍有情解脱，间接也障碍有情成佛；所知障主要障碍菩萨获得佛果，间接也障碍获得解脱。

断障的方式，如果按照自宗麦彭仁波切的观点，在初地见道的时候，主要断的障是遍计障，完全断掉了遍计烦恼障和所知障。二地以后的修道位，从二地到八地之间同时断俱生烦恼障和俱生所知障。到七地末、到八地的时候，俱生烦恼障断掉了。八地之后就只断俱生所知障，再加上俱生烦恼障的习气，俱生烦恼障的习气也是所知障的一类。一个是俱生烦恼障引发的习气，一个是俱生所知障引发的习气，八地之后要同时断。八地之后俱生烦恼障的种子已经没有了，但微细的习气还存在，八地之后主要是断掉俱生最微细的习气。到十地末尾，断掉最微细的习气之后，第二刹那就成佛。

安立断障问题的时候，我们可以观察，在初地的时候断掉的是遍计障，证悟的是什么无我呢？我们会认为，他断掉的是遍计障，证悟的无我肯定是遍计无我。但是证悟的不是遍计无我，初地菩萨证悟的是圆满的二我空，圆满证悟了俱生人我和俱生法我的空性，他在见道的时候必须要见到这个道。因为要断障必须要通过见到真实义、实相义，而如果是单单见到了遍计的二我空，没办法安立成见真实义的，所见的空性必定是俱生的二我空性。

所证悟的空性是俱生二我空，所断掉的障碍是遍计障，这个怎么安立呢？怎么合理呢？我们认为如果见到的是俱生二我空，断的障碍应该是俱生才对。但是通过很多教证理证观察，菩萨证悟的空性是俱生二我空，但是所断的障碍是遍计的障碍，这方面主要是从他的能对治和所对治平行的关系来进行安立的。也就是说，你内心当中证悟了多少空性，与所断掉的障碍平等。

在圣者位，分有见无修、有见有修两种状态。初地菩萨是有见无修，他见到了空性，但是还没有趋入修道，他只是见道，还没有真正通过修道来串习空性的力量。所以，虽然见到了实相，但是力量还不是非常强烈。在菩萨相续当中有两种障碍，一种遍计障，是比较粗大的障碍；第二种俱生障，是比较微细的障碍。菩萨见道只是一刹那，只是一刹那的力量断障，不可能同时断粗和细两种，他断障的过程只能是从粗到细、再到最细。就像洗衣服，粗大的污垢搓两下就清净了，但是很微细的污垢像领口、袖子，要反复搓才能清净。智慧如果不是很微细的话，断的障碍也只能是粗大的。

菩萨相续当中同时存在粗大和微细两种障碍，当一刹那见道的时候，他的智慧是有见无修的智慧，没有串习修，所以观待二地以上还不是很深。这种智慧断掉的只能是相应的障碍，只能是首先把粗大的遍计障断掉。后面进入修道之后，渐入空性反复修习之后，力量开始加深，对俱生的障碍就开始慢慢断除。这样就略讲了断除一切三种障碍中断障碍的问题。广说可以看《日光疏》等等的安立。

子叁、所证功德

此菩萨持胜欢喜。

菩萨所守持的胜欢喜是缘什么产生的？会不会是缘有漏法而产生的欢喜呢？如果是缘有漏法产生的欢喜，不可能是究竟的、真实的，绝对是变化的，最终会抛弃的。所以菩萨所守持的欢喜只能是缘无漏法产生，只能是缘法性产生。

这个方面分两个位置，一个入定位，一个出定位。菩萨在入定位的时候，圆满现见了诸法实相，在出定位的时候自然而然产生殊胜的、很大的欢喜心。所以，它的所缘是实相法界，通过这个所缘产生欢喜的也是究竟、清净的。

对应菩萨产生的欢喜，《十地经》、《华严经》当中讲了十种因，通过十种因引发他的欢喜心。月称论师的注释当中讲，因菩萨的欢喜多故，安立成胜欢喜；喜殊胜的缘故，安立成极喜。从这两个方面进行观察的。

虽然有很多产生欢喜的因，但是可以归摄为十种。《华严经》当中讲，第一念诸佛故生欢喜；第二念诸佛法故生欢喜；第三念诸菩萨故生欢喜；第四念菩萨行故生欢喜；第五个念清净波罗蜜多故生欢喜；第六个念菩萨地殊胜故生欢喜；第七个念菩萨不可坏故产生欢喜；第八个念如来教化有情故产生欢喜；第九个能令有情得利益故生欢喜；第十个能入一切种智方便故生欢喜。

月称菩萨在《入中论自释》中说，菩萨欢喜多故。从十个方面讲，有时十是一个圆满词，不一定只有十种，是很多的意思。注释当中把十种又归摄成四种产生欢喜的因缘。第一方面得出离心故；第二个方面灭人我相故；第三个方面法喜充满；第四个灭诸怖畏。

第一个因得出离心。这个出离心不是三要道当中的出离心，它是一种真实出离轮回的无漏心。在初地之前，都是有漏，全部属于轮回法所摄。在一地以上，真正从轮回当中出离了心相续，是无漏智慧所摄的心相续，得出离心的意思是从这个方面讲的。已经得到了出离轮回的殊胜智慧的缘故，菩萨产生很大的欢喜心。

第二个因是灭人我相故。为什么把灭人我相安立成得欢喜心的因，注释当中的分析是从反面衬托出来的。人们不得殊胜欢喜心的因是什么？就是人我相。为了保护自我，总是处在患得患失的状态当中，总是处在悲欢离合的情当中。如果心老是处在这种状态，没办法得到胜欢喜。如果泯灭了人我相，自他平等，再不会为了我的利益得失而产生喜怒哀乐了。反正自己所有的一切，痛苦也是为了消除一切众生痛苦，安乐也是愿一切众生获得安乐，泯灭了人我相、得到自他平等境界的缘故，恒时处在欢喜中。

第三种因是法喜充满。菩萨相续当中真正充满法喜，不是一时冲动的法喜或者心血来潮的法喜。这种法喜是已经现见了法性，在出定位时，对修道、自性等等产生了清净的定解，这种法喜在内心当中以无漏方式存在，所以这种法喜充满叫守持胜欢喜。

第四个因是灭诸怖畏。离开一切怖畏的缘故得胜欢喜。虽然怖畏有很多，在《华严经》当中归摄出来五种怖畏，菩萨在登地的时候，全部远离了。五种怖畏我们介绍一下：

第一个怖畏是不活畏。一切有情在轮回当中生存的时候，总是担心自己没有资具，担心缺少大米、蔬菜、衣食等等没办法生存，有觉得自己活不下去的怖畏。这种怖畏在登地之后彻底远离了，菩萨不可能产生不活畏。

第二种怖畏叫做恶名畏。一般的众生对于名誉是非常执著的，有时甚至可以不要钱财，但是名誉一定要保住。世间当中所谓守持清高行为的人，他觉得可以不做官、不要很多钱财，他可以隐居到荒山野岭当中过清净的生活。他内心当中会想，我是一个清高的人，我不能和他们同流合污。虽然行为是这样，但是内心对名誉还是有一种执著。善人、恶人对他的名誉仍然都还是有执著的，善人惟恐自己不善，恶人惟恐自己不恶。如果恶人在恶人圈子里，产生了一念的慈心，那就不是恶人了，也许是从这个方面安立保护他的名誉。反正众生对于名誉上都有执著。菩萨登地之后，对于名誉方面不会再操心了，他离开了恶名畏。

第三个怖畏是死亡畏。死亡畏和不活畏反体不一样的，不活畏是惟恐自己在世间没有资具活下去，死亡畏是对死亡都有或粗或细的害怕。我们在危险的时候，马上把自己的头抱住，来不及思考，拔腿就跑这样，都是怕自己死亡，死亡是一种很可怕的将来。菩萨在登地之后，彻底超越了死亡畏。

第四个恶趣畏。针对于诚信因果的人，相信有善恶趣、有轮回的人来讲，会觉得善趣代表安乐，恶趣代表痛苦，对恶趣自然而然有一种恐怖，一旦入了恶趣就会感受很严厉的痛苦。菩萨已经超越了恶趣畏。

第五个大众威德畏。在世间当中，有些人私下讲话口才很厉害、思路也很清晰，但是一但到了大众场合当中，通过大众的威德，一上去之后马上就怕了，头脑全部空白，一个字都讲不出来。在学佛法当中也有这样。菩萨不可能有大众威德畏。

菩萨五种怖畏全部离开的缘故，他是守持胜欢喜的。

子肆、能力功德

亦能震动百世界。

亦能震动百世界是一种能力，这种能力是菩萨入根本慧定现见法性而获得的，在出定位的时候自然就引发出来。震动百世界是在出定位示现的，不是在入定位示现的。菩萨通过他的神通、能力，如果以作意加持的时候，一百个世界同时震动。菩萨在见道的时候获得这个功德。

子伍、增上功德；

从地登地善上进。

从地登地，从一地到二地、三地、四地，地道功德是渐次增上的，所以叫做增上功德。“从地登地善上进。”菩萨了知一切诸地的安立都是心假立的，没有一个真实的能登和所登，地是心识安立的，心识本身是空性的，他了知这个是善上进的一种方便。

在《经庄严论》第五品发心品当中，讲到胜义菩提心的六种功德，有一个余出胜，就是讲这个“从地登地善上进”。麦彭仁波切解释，菩萨能够了知一切地道都是心安立，心本来就是空，了知这个的时候，一入定就能够从地登地善上进。他了知一切地是空性的，然后从空入空没有丝毫的障碍、没有丝毫的耽著，从空入空的方面安立成善上进。如果从实有到实有，就不是善上进，也没有办法善上进。所以这个善上进，是能够善巧地了知从此地趋向彼地的善巧方便，安住在这个善巧方便当中，这是一种增上的功德。

癸叁（灭尽恶趣功德）分二：一、真实；二、比喻说明。

子壹、真实

灭彼一切恶趣道，此异生地悉永尽。

这个颂词讲的是灭恶趣的功德和异生地永尽的功德。

首先灭恶趣的功德。通过什么样的根据安立灭恶趣呢？主要是从他在登地的时候，现量法性，通过法尔力，获得无漏戒体，无漏戒体就是一切恶趣道的正对治。所以“灭彼一切恶趣道”，永远灭除恶趣道，不可能再出现。

戒律和恶趣，二者之间就是能治所治，就是一种直接对治。如果凡夫人守持戒律的话，他就不可能堕恶趣。但是凡夫人的这个戒律不是无漏戒，是有漏戒，或者是间断性的。如果你守持戒律，通过守戒的功德也不能堕恶趣。如果你破坏了，或者下一世你没有守戒，有可能通过这个方面堕恶趣。但是菩萨在登地的时候，获得无漏戒体，他的无漏戒体是一得永得，得了之后永远不可能再退失的，所以他永远不可能再入恶趣了。

我们知道，在加行道忍位的时候不堕恶趣，《俱舍论》当中讲：忍不堕恶趣。既然忍位不堕恶趣，为什么这个地方安立见道才能够不堕恶趣呢？不能在加行道安立不堕恶趣吗？这两个方面有差别。忍位时候不堕恶趣，主要是依靠非抉择灭的力量，就是说缺缘不生，它的种子根本没有损坏，堕恶趣的种子没有通过能对治来损坏它，只不过缺缘了，缺缘的缘故不生。在讲非抉择灭的时候，比如在冰天雪地的雪山顶上不生长鲜花，原因是什么呢？缺缘。虽然可以有种子，但是没有适当的温度，没办法生花朵。加行道忍位的时候，虽然有堕恶趣的种子，但是它缺缘不生，非抉择灭的力量让他不生，并不是真正获得对治道。见道的时候就不是缺缘不生了，而是真正生起了能够对治恶趣的对治道，就是无漏戒律，无漏戒律是对于恶趣道的真正对治力。所以二者之间完全不相同。

“此异生地悉永尽。”不单单是不堕恶趣，而且连通过有漏善法引发的善趣也远离了。“异生”佛经当中解释，有情通过各自的业在六道当中投生。异就是六道不同的地方，通过不同的业而投生。“地”是阶段的意思。“异生地”就是在所有异生的阶段全部永尽了。一旦获得初地见道，菩萨的异生阶段或凡夫阶段全部中断了，完全是一个圣者身份，所以是此异生地悉永尽。

子贰、比喻说明

如第八圣此亦尔。

这个比喻主要是说明断恶趣、超凡入圣，或者断证的功德。所使用的比喻是小乘的第八圣，通过小乘第八圣来对照初地菩萨。这种对照的必要性是什么呢？主要是打破一些增上慢僧人的观点。这些增上慢僧人不承许大乘是佛说，也不承许大乘的功德。月称论师为了挽救这些增上慢，为了让他们对大乘经典产生信心的缘故，就使用他们承许的比喻。他们自己安立了“第八圣”，“此亦尔”此字就是初地的意思，在第八圣的时候，已获得了断证功德，超凡入圣了。大乘当中也有这个，大乘的初地也是安立断障、证悟的功德，和第八圣有相似之处，不是相同，只是相似而已，大乘的见道比小乘见道的功德要超胜很多。

我们观察，什么是第八圣？第八圣就是预流向。在小乘的教义当中，预流向是见道所摄的，十六刹那当中的前十五刹那都是见道所摄。小乘如果到了预流向见道位的时候，就具备了相应的断证功德。大乘说，你们小乘把第八圣安立成圣者位，同样道理，我们也把十地当中的第一地安立成见道位，安立成断证功德位。

第八圣的安立方式有两种不同的观点，一种观点是预流向属于第八圣，月称论师在《入中论自释》当中很明显承许这个。这个数的方式是从阿罗汉果开始数，阿罗汉果是第一，阿罗汉向是第二，不来果是第三，不来向是第四，一来果是第五，一来向是第六，预流果是第七，第八就是预流向。

第二种观点，萨迦派的果仁巴大师，安立第八圣是预流果，不安立成预流向。数的方法是从阿罗汉向开始数，不是从阿罗汉果开始数。第一个阿罗汉向，第二个阿罗汉果，第三个不来向，第四个不来果，第五个一来向，第六个一来果，第七个预流向，第八就数到预流果。所以，他的第八圣是这样数的。

但是麦彭仁波切的观点，预流向更合适。为什么呢？因为此处是以比喻说明的，要让这些增上慢的小乘知道，大乘当中也有见道。他们认为，大乘不是佛说，大乘的修行者根本没有见道。为了打消他们的邪见，你们有见道第八圣，我们也有见道一地。

如果按照果仁巴大师的观点，把预流果安立成第八圣，在小乘当中，第十六刹那的时候，预流果已经是修道了。如果对照他的修道，必须要用第二地来比喻，但此处很明显只是用了初地来做比喻的，而且要对对方说明这个问题，确实还是预流向很明显的。

堪布讲，为什么此处不说预流向，说第八圣呢？主要从数字上面要体现，你声闻有八圣的安立，我们有十地的安立。说预流向的话对这个数字就体现不出来了，是为了打破对方之观念，安立大乘的断证。大乘的道体是佛陀所宣讲的殊胜正道，为了说明这个问题，在此处通过比喻说明，如第八圣此亦尔，就是这个意思。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情