入中论 第2课 智诚堪布

《入中论》第02课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称论师所造的《入中论》。

《入中论》是诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣论。论典分了四个科判，名义、译礼、论义和末义。现在在讲第三个科判论义，论义也分了三个科判，首先是观察入论分支，第二所造论体，第三造论究竟。

现在在讲第一个科判造论分支，主要是从顶礼句进行宣讲的。顶礼或者赞叹也分了两个方面，总赞菩提三因，分别赞大悲心。其中第一个科判已经讲完了，现在讲第二个科判分别赞大悲。

丁二（分别赞大悲）分二：一、赞缘有情大悲；二、缘法和无缘而赞。

在宣讲赞叹大悲心的时候，主要讲到大悲心的殊胜性。前面总赞了菩提三因：大悲心、无二慧和菩提心。为什么又进一步赞叹大悲心呢？因为大悲心又是菩提三因的根本。因为不堪忍众生的痛苦，要利益有情，发起愿成佛的心。看到想要成佛必须要修持无二慧的缘故，又进一步修持空性慧。

在讲悲心的时候，前面只说了悲心初中后都很重要，了知了这个重要性之后，我们也许要观察，既然大悲心这么重要，怎么样来修持呢？下面的分说当中讲到了大悲心的修法。通过两个方面讲，第一个缘有情的大悲，第二是缘法和无缘大悲心而赞。

大悲心唯一是菩萨的特法，其余的世间外道、声闻、缘觉根本不可能有大悲心。我们会想，世间人对于自己的子女，对于其他受灾受难的人，还是有悲心的。还有，声闻缘觉也必须要修持四无量心，其中有悲无量心。梵天乘也提到四无量心的修法。在这些名言当中都讲到了悲心，为什么说他们没有悲心？

并不是说他们没有悲心，只是说没有大悲心，而只是具有一般的平凡悲心、普通悲心、杂有烦恼的悲心。乃至于豺狼虎豹，对自己的子女都有一定的悲心的种子，也有悲心的少分践行。但是，世间有情、虎狼等的悲心，不周遍或者杂有烦恼的缘故，只是缘很少部分的众生，因此只是一种普通悲心而已。声闻缘觉的悲心也是有限的，他所发悲心要度化的范围很少，只是和他有关的施主、亲友等等。像菩萨一样对无量无边的有情发起救度之心，他是从来不发的。这些悲心只能称之为普通大悲，麦彭仁波切在《经庄严论》当中也是提到过的。真正菩萨的悲心才称之为大悲心，这个“大”字拣别了世间、外道，只有大乘菩萨才可以具足悲心。

为了进一步更圆满地了知普通悲心和大悲心的差别，我们引用《经庄严论》当中的教义进行宣讲。弥勒菩萨在第二十品梵住品，讲到了悲心的差别。从六个方面来区别普通悲心和大悲心：是否平等，是否恒常，是否甚深，是否随顺，是否是道，是否不得。

第一个是否平等。 所谓的普通悲心、世间人的悲心或者乃至于声闻缘觉的悲心，只能够缘三苦当中的苦苦发起。比如，这个人很可怜，这是个乞丐，他们家遭了灾了，他生病了，等等，是缘他的苦苦方面发起一种悲心。但是如果缘他的变苦、快乐、行苦，根本发不起悲心的。而菩萨缘行苦、变苦、苦苦的众生平等生悲心。菩萨对乃至于阿罗汉都生悲心的，乃至于见到帝释、梵天的果位悲心也是非常猛烈的，因为知道虽然他们有暂时快乐，但是这个快乐的本身是一种苦，或者无色界的众生虽然安住在舍受当中，但他是安住在行苦的自性。总的来讲，三苦是周遍整个轮回的，菩萨对于整个轮回的一切众生平等发起悲心，对于苦苦、变苦和行苦都能够发起悲心。菩萨有平等悲心的缘故，称之为大悲心。其他的众生没有这样平等的悲心，故称为普通悲心。

第二个差别是否恒常。世间人的悲心，时有时无，不恒常。声闻缘觉的悲心，在没有入灭之前是具备的，一旦进入无余涅槃灰身灭智，这时悲心会中断。而菩萨的悲心从引发种姓开始，发起菩提心的前行，大悲心开始引发，然后见道位、修道位乃至于最后成佛无余涅槃位，悲心根本不会中断，所以菩萨的悲心是恒常的。悲心恒常的缘故安立成大悲。

第三个差别是否甚深。甚深的意思是能不能安住在自他平等的状态当中。一般的世间人的悲心仅限于亲朋好友儿女等，他的悲心不是自他平等的。声闻缘觉没有证悟自他平等，所以从甚深的角度来讲，不具备自他平等的悲心。菩萨证悟了自他平等，自己的一切快乐也是众生的快乐，众生的痛苦也是自己的痛苦，他想要断苦、修持佛法，都是缘一切有情的，菩萨这种甚深悲心称之为大悲。

第四种是否随顺。随顺的意思是说你有了悲心之后，是不是要继续修持。从声闻缘觉和菩萨比较就可以知道，声闻缘觉有时也是缘很多众生生起悲心，但只是生悲心而已，如果说你必须去度化他们、把他们从轮回当中接引出来，有时候他不愿意做。而菩萨发起了悲心之后，把所有众生从轮回当中救度的事业，由我一个人来承担，唯我能做，这是随顺的意思。随顺就是发了菩提心之后要随顺实行。

这个在经论当中有比喻。比如一个长者的儿子掉到粪坑当中，母亲看到儿子掉到粪坑当中很痛苦，站在粪坑旁边哭，不下去；他的父亲看到儿子掉到粪坑当中受苦，自己跳下去把儿子救起来。这就是菩萨悲心和声闻悲心的差别之处，从大的方面或某个侧面讲就是这样的。菩萨的悲心完全是非常随顺的悲心，声闻缘觉的悲心就没有办法这样安立。

第五个是是否是道。意思是，是不是对治、杂不杂烦恼。凡夫人的悲心杂烦恼，一段时间当中对亲友生悲心，但是过一段时间又可能对亲友生嗔心。缘觉虽然没有这样粗大的烦恼，但是他有烦恼的种子、嗔恨心的种子习气等等，习气还没有完全断尽。而菩萨的悲心是道的自性，能够对治粗大的烦恼、嗔恨心，以及泯灭习气等。所以菩萨的悲心称为大悲，而其他的悲心只能称为普通悲心。

第六个方面是否不得，意思是能不能得三轮。声闻的悲心、普通的悲心都有三轮可得，发悲心者、所发对象、发的方式这三轮是不空的。而菩萨的悲心是三轮体空，是不得的悲心，是相应无分别智不执著的悲心，从这个方面可以安立成大悲，而其他的没办法安立大悲。

以上我们从普通悲心和大悲心方面进行了了解，帮助我们区别平时脑海当中的笼统、模糊的概念：世间上的慈善人有悲心，声闻缘觉有悲心，父母对儿女有悲心，菩萨对众生也有悲心，这些悲心都是一样的。有的时候看到世间人做慈善事业，我们说这是菩萨。为什么呢？他有悲心的缘故。实际上真正要安立成菩萨的大悲，不是这个简单的悲心，因完全不相同。从六个行相和本体，完全可以区别普通悲心和大悲心之间的显著差别。

了知了这样一种大悲之后，我们就知道，此处所要赞叹的这个悲心都是大悲心，也就是说这三种大悲心严格来讲都是针对菩萨而言的。虽然在讲的时候，针对世间人、二乘、菩萨进行宣讲，但都是大悲的自性，都是菩萨的不共特征。

介绍了这个之后，我们再宣讲每个菩萨对于有情是如何生起大悲心的。

戊壹、赞缘有情大悲

最初说我而执我，次言我所则著法，

如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。

缘生兴悲，这个生是众生的意思，就是科判当中讲的有情，缘有情、众生产生了大悲心，对于这个悲心进行顶礼。上师在注释当中讲到，这个地方讲缘生兴悲我敬礼，是对于生起悲心的有情顶礼呢？还是对大悲心顶礼？此处是讲对悲心顶礼。内心当中所产生这个悲心是菩提心的种子，是拔苦为相的自性，对这种悲心做恭恭敬敬的顶礼。

看到有情无自在而转、感受痛苦的这样一种惨状，菩萨不由自主地生起了大悲心，想要做拔苦的事业。有情到底是怎么样流转的，怎么样感受痛苦的，颂词当中讲“最初说我而执我”，讲到了有情流转次第。有情在流转的时候，最初是说我，然后执著有我。说我而执我，是说我执的对境、我执的所缘就是这个我。这个我是从哪个地方安立的呢？实际上就是执著粗大五蕴的整体，把五蕴的整体安立成我。安立成我之后，自己的第六意识分别心就开始把这个执著为我，所以安立了我执。说我而执我，对于这种五蕴，不了知是假立的，安立成实有的一体，认为是我，把我作为所缘、所境，然后内心当中执著它。所以，我执有两方面：一个是所执，他所执著的对境就是这个俱生我；第二是能执，就是我执。

“次言我所则著法”，有了我执之后，再缘这种粗大一体的我之外的法，把这些法执为我所。这些法是什么呢？自相续的五蕴，我的头、我的手、我的脚等等，把五蕴的这些支分方面安立成我所。此外，还把自己所拥有的房屋、地盘等等，都安立成我所，这些方面就是我所执著法，然后开始执著这些法。

“如水车转无自在”，因为有了我和我所的缘故，对于法就产生执著心。对一部分可爱的法，就想我要得到；一部分不可爱的，就要排斥；中间的一类，就产生不理不睬的心态，这个叫做贪嗔痴的自性。如果有了我、我所，然后再执著法产生三毒之后，必定有业，有业之后就在轮回当中无自在的流转，所以比喻如水车转无自在。有情在轮回当中不断流转的情况，和水车运水无自在的情况相似，在注释当中从六个方面做了对比。

第一个，有情被烦恼业的绳子所束缚没办法自在，在轮回当中流转，对照比喻是水车被绳索捆得很紧，这是第一个含义。

第二个，具有业、烦恼的有情，所有的所作所为都是被实执分别心这个心识推动而转的，意义对照比喻，水车也是被人力或者水力所推，它自己根本没有这个自在，这是第二种含义。

第三个，有情被这些实执烦恼束缚之后，上至有顶下至无间地狱，一直这样不间断地流转，这个叫做轮回。在轮回的时候完全无自在，比喻对照水车从下到上、从下到上，总是在上下上下当中不断流转，两者有相同之处。

第四个，有情下恶趣的时候很快、很容易，但是要上升善道就非常困难。这个水车下去的时候也是很容易，上来的时候因为水桶里面装满了水，上来非常困难，二者之间相似。有情在造恶业方面完全是自在的，相续当中贪嗔痴周遍、圆满、自在，要造恶业、下恶趣的话非常简单；但是如果要上升到善趣，必须要断掉恶业、修持十善五戒等等，所以一般有情的心很难趣入、很难堪能。所以，想要从恶趣生到善趣，或者保持住善趣的身份，也是非常困难的。

第五个，有情在轮回的时候，主要是以十二缘起来轮回。十二缘起包括三个分支，烦恼支、业支和有支（或苦支）三种，或者烦恼杂染、业杂染和生杂染三种。无明、爱、取等，属于烦恼杂染；行和有属于业杂染；其他的法属于生杂染，比如受、识等，也是属于轮回的自性。

虽然有的地方在讲烦恼杂染、业杂染和生杂染的时候，最初以无明造业，然后通过业显现轮回的痛苦，讲时有这样的次第。但通过无明可以产生业，也可以产生生；通过生可以产生无明，也可以产生烦恼；通过业也可以产生烦恼，等等。十二个概念、三种杂染互相之间，没有一个决定的次第。水车在显现上面好像排列的很整齐，是一个一圈的自性，实际上也是没有一个决定的自性，到底哪个是第一个，哪个是第二个呢？它在旋转的时候根本找不到哪个是开始、哪个是中间、哪个是最后，就像车轮一样找不到哪个地方是开头、哪个是结尾。二者从这个方面也是有相似的。

第六个，有情在轮回当中被三苦所压迫，毫无自在。只要是在轮回当中流转，有业烦恼等，绝对会感受变苦、行苦、苦苦三种痛苦的，被这个紧紧地压迫，没办法得到缓解。就好像水车上面的水环、水桶等，被绳索紧紧缚住，上面压下面等等，完全没有松懈的时候。

以上从六个方面讲到了有情的流转，整个次第就是一个无自在流转的过程。如果要从每一个来讲，都是无自在的。比如，被业惑的绳索束缚的时候，没办法从业惑当中自我解脱出来，是一种无自在的表现；行为被实有的分别心推动，本身也是一种无自在的过程；我们从善趣到恶趣、从恶趣到善趣，这个流转的过程当中也是无自在的；下去容易上来难，每个有情都喜欢天界、人道善趣当中的富裕之处，但我们根本没有自在，虽然想要上升善趣、离开恶趣，但是如果没有好好修持善法的话，仍然还是完全无有自在的；在三杂染当中也没办法自我解脱出来，也是无自在的；然后在痛苦当中没办法解脱，也是无自在。

所以，有情首先执著五蕴为实有的我，生起我执之后生起我所执，再产生对于法的取舍，产生三毒，产生恶业，最后在轮回当中没办法获得解脱，一直感受痛苦。有情就是这样流转的。

“缘生兴悲我敬礼”，这个生是有情，菩萨看到众生这种流转过程的时候，不由自主生起了悲心，生起想要度化他们的心。对于这样一种悲心，月称菩萨恭恭敬敬地顶礼。

颂词“最初说我而执我，次言我所则著法，”的这个次第，上师说主要是讲论的次第，首先缘五蕴的实有产生我执，再从我执产生我所执。很多论师在讲解流转过程的时候，也是说首先有我执，再有我所执。这只是讲解时的一种次第和方式。但是，在无始的轮回当中，没有一个有情有一个单独的我执而没有我所执的情况。所以在实际情况当中，我执和我所执是同时存在。这方面也是需要了解之处。

戊二、缘法与无缘而赞

众生犹如动水月，见其摇动与性空。

实际上众生是一种缘起法或因缘法，如果有了种种因缘之后，必定会产生这种现相。但是很多有情不了知这样一种缘起自性，他觉得众生或者自己是一种实有的自性和本体。但是从菩萨的智慧眼观察的时候，一切众生如同动水月一样，能够见到众生摇动的这一部分，也能够见到众生性空的这一部分。一切有情是一种摇动的、刹那刹那变化的五蕴，自性空。而有情不了知，缘他们产生悲心，叫做缘法和无缘而产生的悲心。

“众生犹如动水月”，在自释和很多注释当中都讲到了动水月，必须要各种因缘聚合之后才能产生动水月。必须要有天月，必须要有水月，必须要有水，必须要有风，这样才会有动水月的显现。有情怎么样显现的过程也完全是这样的。自释通过大海当中的水月进行比喻，首先大海当中有水，天空有月亮，水当中有天月的月影，然后再加上风吹动，这几个因缘就形成了动水月。

动水月和有情应该怎么样理解和对照呢？

第一个，大海比喻成萨迦耶见。为什么呢？大海是一切水的本体和来源。萨迦耶见是所有一切轮回的来源，萨迦耶见周遍一切轮回，只要你还在轮回当中，不管在善趣、恶趣，萨迦耶见都是没有离开过的。所以，萨迦耶见就是根本，犹如大海一样。

第二个，大海当中的水比喻一切有情的无明，这种无明就是执实有的心。有情没办法离开无明的状态，就像水没办法和大海完全分离这样的本体。上师在讲的时候说，这种实执不是法执，还是人我执，只不过是从众生显现的方式来讲的。萨迦耶见比喻成大海，无明比喻成水。

第三个，在因缘当中还有风，这个风是讲一切有情的非理作意。现在我们执著不清净的法为清净、执著无常的法为恒常等等这种状态，全部都是非理作意和颠倒。像风一鼓动大海的时候就会产生波浪，我们内心当中的非理作意会产生种种的不好的状态。

第四个天月，天空当中的月亮就是前世的黑业和白业。通过前世当中的黑业白业就会显现今生的五蕴，今生的五蕴就犹如月影一样。水月是天月的一种影像，今世的五蕴是前世善恶业所显现出来的影像。

“见其摇动与性空”，有了萨迦耶见，有了无明，有了前世的业，有了今世五蕴的影像，再加上非理作意吹动，因缘和合的时候，有情刹那刹那生灭的相就完全可以体现出来。所以，众生犹如动水月一样见其摇动，有情不是一个整体，也不是唯一的自性。而一般的众生执著自己是唯一、恒常的自性。菩萨见到有情刹那生灭，而且是众多无常法的聚合，见其摇动；再进一步观察，这样刹那刹那生灭的五蕴有情，本性也是完全性空的，也是一种无缘的自性。

菩萨见到一切有情摇动与性空的时候，怎么样对照缘法和缘无缘的大悲心呢？怎么样缘它？当菩萨见到有情刹那生灭的时候，产生悲心的所缘境，并不是直接缘一个刹那生灭的本体，或者缘一个无常、缘一个空性。缘法的大悲的法字，缘的是这种摇动有情本身这种法而产生悲心，这个法只是一个刹那生灭五蕴法而已，是个虚假的有情。一切有情的自性是刹那生灭的有情，但是众生不了知这个自性，在刹那生灭的五蕴当中显现了很多业惑和痛苦。菩萨见到了你是刹那生灭的法，而且有这么严重的痛苦，想要拔除你的痛苦，所以产生了缘法的大悲。

无缘大悲的观察方式也是一样的，前面我们观察，不是缘空性产生一个什么一个悲心，而是说这个有情的自性是空的，在胜义当中完全无自性，但是在业惑显现的时候，仍然有一种有情的显相，而这种有情的显本体是性空的，缘这种有情产生悲心。

所以，三种大悲当中，第一个是缘有情，第二个也是缘有情，第三个仍然是缘有情。只不过所缘的时候，是从所缘的不同行相、从所缘境的差别，来安立大悲的行相。

为什么不直接从大悲的行相本身去安立呢？因为大悲心就是拔苦的自性，从拔苦这个角度来讲，大悲心自己的体性没办法分别，只有从它的所缘境来讲，才能够分别三种大悲心。月称菩萨说，唯从所缘来分。从所缘来讲可以分出三种大悲，第一个所缘境是有情，第二个所缘是五蕴刹那生灭的有情，第三种所缘是性空的有情。归摄起来看，其实三种大悲心是一个自性，就是一种缘有情想要拔除痛苦的大悲。只不过从三种不同所缘境的侧面，分成了三种大悲心而已。

所以，缘生兴悲我敬礼，然后缘法和缘空性来敬礼，后二者虽然是缘法和缘无缘，但是总的所缘境仍然是有情。比如在第一个颂词当中讲到“众生犹如动水月”，一切众生是犹如动水月一样摇动、性空、不存在的自性，还是在缘有情本身。所以有的大德在分析的时候，第一个缘有情的大悲，是缘总的有情，有情没有自性，但是他有我我所，通过我我所执著法，如水车转无自在而始终痛苦，这时缘的有情是总相有情、总体有情；第二种有情，有动摇自性的有情；第三个有情是性空的有情。实际意义上都是在缘有情而生大悲。

如果不是在缘有情生大悲的话，单单是缘他的五蕴刹那生灭的法、缘性空，这是不符合大悲体相的。大悲的体相是拔苦为性，怎么样拔出痛苦呢？见到有情这么不自在，是刹那生灭的本体空，在自性空的同时还在生痛苦，这个时候根本忍受不了，开始生起难以忍受的大悲心。这个方面讲到生起大悲心的次第。

怎么样产生大悲心？或者这个方法是怎么样的呢？我们观察缘有情总体的大悲，缘总的有情而生起的悲心，然后缘见到有情刹那生灭而生起大悲，然后见有情性空而生大悲。反正就以有情在存在的时候，在刹那生灭的时候，在性空的时候，都在感受痛苦。菩萨站在更高层次来看，有情在感受痛苦的时候，这么不自在、这么刹那摇动，而且是性空的，然后不由自主地生起大悲心。这就是三种大悲。

在注释当中说三种大悲也可以这样讲：第一种，是和外道共同的，缘有情的悲心有些外道也能够生，但不是大悲。第二种，和声闻缘觉共同的，因为声闻缘觉也能够见到刹那生灭法，见到实体有情是不存在的，只有一个刹那生灭的五蕴存在，也能够见到有情假立的自性。第三种，见到无缘空性，是菩萨的悲心。这是从一个侧面讲的。

还有一种讲法，缘有情的大悲是菩萨在入初地之前胜解行地的大悲心；然后见其刹那摇动，是一地到七地的境界；后面无缘悲心是八地的境界。也是从一个侧面讲的。

实际上这个地方讲到的这个悲心都是大悲的缘故，所以三种悲心都应该直接对应在菩萨大悲心当中。

而且还有些地方讲，第一种，外道具有一种悲心，就是缘有情的悲心。第二种，声闻缘觉具有两种，具有缘有情的悲心和缘法的悲心。第三种，菩萨具备三种，能够见到总的有情而生悲心，能够见到刹那生灭而生悲心，能够见到无缘空性而生悲心。

以上主要是顶礼句，也间接隐藏的方式讲到了立誓句。有的时候讲首先顶礼，顶礼之后讲为什么造这个论典，但这个在此处不明显，只是讲到了对于菩提善因的顶礼，对于大悲心的顶礼，没有讲为什么要造论。上师说这个是间接讲的。为什么间接讲呢？在顶礼完之后，从题目当中就可以看到《入中论》就是无误开显中论，无误开显中观。为谁无误开显？为众生开显。为了众生开显出中观、中论的究竟意趣而造这个论典。所以是间接涵摄了立誓句在里面的，造论目的、造论必要已经做了观察。

乙贰（所造论体）分二：一、宣说暂时地；二、宣说究竟地。

丙壹（宣说暂时地）分二：一、分别说十地；二、说诸地之功德。

丁壹（分别说十地）分三：一、极喜地等五地；二、现前地；三、远行地等四地。

第一胜义菩提心

戊壹（极喜地等五地）分五：一、极喜地；二、无垢地；三、发光地；四、焰慧地；五、难胜地。

己壹（极喜地）分二：一、宣说一地；二、结尾本品。

庚壹（ 宣说一地）分三：一、略说本地；二、广说功德；三、结说此地功德。

辛壹、略说本地

佛子此心于众生，为度彼故随悲转，

由普贤愿善回向，安住极喜此名初。

第一胜义菩提心就是第一地。因为一地见道以下，都叫做世俗菩提心，大都是通过愿菩提心和行菩提心两个方面讲的。在登地之后，一地菩萨以上称之为胜义菩提心。严格讲胜义菩提心的定义，是无分别智的自性，主要是从入定位安立的。但是从出定位或者整个见道、修道的菩萨地来讲，他已经获得了胜义菩提心的缘故，所以乃至于出定也叫胜义菩提心。这个地方主要是讲到了从一地到十地菩萨圣者的殊胜功德。

月称论师在自释当中讲到安立地的原因。为什么要叫地？一地极喜地的地怎么理解，二地无垢地的地怎么理解，等等。上师在讲记当中提到，从四个方面，或者两个方面，安立地的原因。

第一个地的体性。地的体性是无漏智慧，比方说初地菩萨、二地菩萨地的本性或本体是无漏智慧的自性。

第二个这个智慧被什么法摄受？这样的无漏智被大悲所摄受。初地菩萨的功德是大悲和智慧双运的，所以是被大悲所摄受的。

第三个立名。被大悲摄受的无漏智就叫地。

第四个名义。为什么叫地呢？一切功德的所依靠处就叫做地。

如果从两个角度讲，第一个方面是犹如大地，一切有情、一切植物的依靠处，动物植物依靠大地才能够生存、才能生长，所以一地是二地的基础，二地是三地的基础，有功德依靠处的意思在里面。第二个方面的意义，依靠这个地可以从这个地方到那个地方。如果从这个地方到色达，要依靠道路这个地，帮助我们从此处到彼处。所以在圣地当中这个地，从一地到二地，从一地到佛地，等等，有从此到彼的意义在里面。

地的安立分类，地和地之间有没有差别呢？按照月称论师的观点，从入定位来讲没差别。入定位是一种不可思议的境界，一般的凡夫人根本没办法思维，引用《华严经》的教证就好像空中鸟迹，鸟在空中飞的时候，脚印是没办法思议、没办法说的。菩萨在入定的时候，这种无分别智的境界没办法思议，而且出定之后，对他所安住的这种境界没办法讲，讲出来别人也没办法真实地接受和了知。地和地之间入定的时候可以说是没差别的，从一地到十地之间，所有的地都是无分别的本体。

地和地之间的差别，是从出定位安立。可以从四个角度或四个根据来安立。

第一个根据，出定位的时候功德渐渐增上。一地菩萨有十二类百功德，二地菩萨有十二类千功德，这样逐渐逐渐增长，从这个角度来安立一地菩萨、二地菩萨、三地菩萨等诸地菩萨。

第二个根据，神力殊妙。神力殊妙有两种解释：一种是一地菩萨有震动一百个世界的神力，二地菩萨、三地菩萨逐渐类推、渐渐增长，从神力逐渐增长的角度来安立。第二种，宗喀巴大师说，神力殊妙能够震动世界可以包括在前面十二类百功德当中。他老人家说，似乎应该从逐渐清净障垢、逐渐增长地道功德的角度来安立神力殊妙的功德。

第三个根据，波罗密多渐次增盛。初地菩萨布施度圆满，二地菩萨持戒度圆满，三地的时候安忍度圆满，四地的时候精进度圆满，等等，以此类推，从出定位的波罗密多逐渐增胜圆满的角度来安立地和地的差别。

第四个根据，异熟差别。我们在学《宝鬘论》时学过异熟差别，一地菩萨通过他的功德能够做南瞻部洲国王，乃至于类推上去，可以做帝释天王、夜摩天王、大梵天王等等。从后得他的异熟功德逐渐逐渐增胜，也可以安立地和地的差别。

所以，在出定位安立地和地的差别时，以前我们主要是从波罗密多讲的，出定位的时候安忍、布施度增胜等等。从月称论师观点来看，是从功德增胜、神力殊妙增胜、波罗密多增胜以及异熟功德增胜，四个方面安立地和地之间差别的。

从另一个方面讲，从自相续当中的功德可以安立地，从有情的相续逐渐断垢、逐渐断障、逐渐圆满功德的角度，安立初地、二地、三地等等，是从他的布施度圆满、持戒度圆满、安忍度圆满等等方面逐渐安立的。所谓的地，在真实义中是不存在的，它是一种缘起法，是一种假立的安立，所以不应该把这样一种地作为实有的自性。

下面略说此地功德，“佛子此心于众生，为度彼故随悲转，”此处佛子唯一指佛的意子菩萨，而且讲的是初地菩萨。此心于众生为度彼故，佛子在安住初地的时候，为了度化有情心于众生随悲而转。为什么要度化他呢？前面安立三种悲心的时候讲过，有情无自在转、不知道刹那生灭而冤枉受苦、不了知性空，为了度化这些有情而随悲转。

有的地方解释随悲转，有两类补特伽罗是不自在的：一类是凡夫有情不自在，他是随业而转的；第二类是菩萨不自在，菩萨是随悲而转的，哪个地方有生悲心的对境、有度化的对象，他绝对不可能坐视不管，内心当中的大悲心使他不由自主地转过去。

这两种不自在实际意义上有天壤之别，众生的不自在是完全没办法控制自己的，是有漏烦恼、业力推动，没办法安住，必须要不自在的。菩萨对于轮回有自在的，他可以不入轮回，但是悲心太增胜的缘故，只要有众生在轮回中安住，他绝对不可能安住在自己的地方坐视不管，绝对会随悲而转去度化的。

这种悲心和前面的悲心，从体性上面讲还是有差别的，前面在自业行径的时候的悲心，主要是没见道、没见到无分别智之前，通过造作生起来的。而菩萨出定位的悲心，因为在入定见到了法性，出定的时候自然而然就产生殊胜的无缘悲。在见到大空性的同时，绝对生起这种悲心，因为无分别智和悲心的自性是双运的本体，没办法分别的。所以，在修的时候，你可以首先用空性、也可以用悲心，来苏醒大乘种姓。但是修到一定层次时，绝对要双运而修、双运而行，而且当你产生大空性证悟的时候，和空性无二无别的殊胜悲心就会生起来。

但是入定位的悲心还是从无分别智的侧面来讲的，而真正的悲心是拔苦为性。如果要安立拔苦为性的悲心，只有在出定位安立，因为入定的时候没有一个所缘的有情，没办法生起那种拔苦的悲心。但是，悲心的体相已经在现见无分别智的时候同时具备了，他一出定见到有情的时候，缘有情的这种拔苦的悲心马上就产生了。

所以，这样的悲心有两个方面：和无分别智双运，入定位有无分别智的侧面和它无二无别的功用、利用以及它的本体方面；出定位的时候，真正能够缘一切有情产生拔苦的意愿。二者之间有这样的差别。

“如普贤愿善回向，”从初地菩萨开始，真正发起普贤行愿。菩萨在修行过程当中从初发心、胜解行地、见道等，会发无量亿的大愿，大愿全部包括在普贤行愿当中。

注释当中讲，十种大愿参考麦彭仁波切《智者入门论》，恒常供养诸佛，乃至于护持正法等等，十种大愿就可以生起来，而且通过普贤愿摄受回向一切善根。另一种讲法，真正的普贤十大愿王，在凡夫地时候全是相似法，我们念普贤行愿品的时候都是相似法。因为在普贤行愿或十大愿王当中，所讲的都是非常难思议、难行的境界。作为一个凡夫人，心量狭碍，而且实执心很重，没有很多善巧方便，所以念的时候只是随顺字句而念。即便如此，它的功德和意义还是很大。如果现在不相似地发的话，以后也就没办法真实地发。

所以，我们再再念普贤行愿，它的习气和功用会成熟，慢慢慢慢我们的相续就得以清净。当登初地的时候，十大愿王真的是发起来了，这个不是相似发。从二地之后，所发的愿力逐渐增胜，八地的时候所发的愿就清净了，愿波罗蜜多圆满。所以，初地的时候所发的无数愿，所发的十大愿，通过二地到七地的不断增长，八地的时候得以清净，佛地的时候彻底圆满，没有丝毫的违品垢染、习气等等。所以，初地的时候真正发起菩提愿，普贤愿善回向不共功德，凡夫人根本做不到，这是初地的一个不共功德，

“安住极喜此名初。”安住极喜就是初地，叫极喜地。为什么叫极喜地呢？许多根据安立成极喜。第一个，亲证法界故。以前凡夫地的时候，都是分别心或总相在寻思，初地的时候亲证法界，是非常欢喜的。第二个，能够近佛位故，离佛很近，所以非常欢喜。第三个，能够做有情的导师，真正把有情引导到解脱地，这个能力在初地的时候开始有了，也是非常高兴。第四个，永离凡夫地、永离三恶趣，故出定位时极其欢喜，所以叫做极喜地。

还有一种讲法，有些大德注释当中讲十地差别时说，登初地的时候，因为从凡夫到圣者地了，所以体验非常强烈。而在二地之后，这种体验就比较平淡，后面成佛的时候也不像初地这样强烈。所以，从凡夫的分别心一下超越到圣者的体验，就安立成极喜的功德。

菩萨十地当中的第一地极喜地，通过修持无分别智、大悲心自在之后，超越资粮道、加行道见到法性，安立初地。在入定的时候，能够见到一切万法空性、一切万法无我。通过入定的功用，出定位的时候，一切万法也能安住在这样一种本体当中，通过如梦如幻的智慧，了知一切显现法完全都是无自性。

而且登初地之后，从名言谛显现角度讲，一方面如梦如幻的智慧在后得位可以获得；还有，他的心量完全敞开了，他的心胸完全对一切有情真正的开放，所以初地的时候证悟五种平等，一切有情从离苦得乐、修道、断烦恼、断障碍方面全是平等的。再不会有念头说：这个法是为我自己修的，那个法是为一切有情修的，回向的时候留一部分给我。这种自他有差别的想法，在初地之后完全没有了，他通过入定见到平等的法界，出定的时候对一切众生全部平等。

从这个时候起，他的修行突飞猛进。为什么呢？一方面见法性的缘故，一方面没有为自己作意、为自己修行的想法。而为自己修行的想法，恰恰就是一个大障碍，出定的时候突破这个障碍，所以修行从那个时候开始非常非常快，乃至到八地的时候又是一个大的增长，八地出定位的无分别智慧得自在。所以，他的实执越微细、修行越靠近实相。

从这个方面我们就知道，现在我们修行的时候，不管是修空性也好，修菩提心也好，就是要打破自私自利的心，打破二取。很多时候做障碍就是我们的自私心、自以为是的心。我们老是觉得，我上不去，我一定要达到什么程度，但是这样一种为自己求法的心，想要获得什么的心，恰恰是一种障碍。虽然很多上师和教言讲到你要放下放下，但是我们就是不放不放，我们就觉得一旦放下就什么都没有了。但是实际上你真的放下，你就得到了，你不放永远得不到。

从见解上了知这个问题，还是需要一种突破的。当然是说见解方面，我们不说修行上面。我们要了知这一点，从这个方面去修，还是要通过很多的理论，方方面面的教义、公案，反复思考之后，我们才能接受这个观点。如果能接受这个观点，修行就会调整。以前是为自己修，现在是为众生修，打破自私自利，为众生发心，从资粮上面会有提高。否则，理论上没有突破的话，修行仍然以自我为中心，其实是变相的为自我。觉得我要修法、我要怎么，所有都是变相地为自我服务。如果这个不突破，不改变修行方法，还是没办法真正和实相靠近。初地菩萨完全从修行上突破了，突破了这样一种障碍，所以他的修行就非常非常迅速。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情