入中论 第34课 智诚堪布

《入中论》第34课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判，名义、译礼、论义和末义。现在在讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地之功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

因为本论主要是诠释般若空性的意趣，宣讲真正的般若思想，所以极喜地等五地、远行地等四地是略说的。在第六地的时候，般若度增胜，通过般若的自性给后学弟子抉择一切万法实相，所以，最主要的内容是在第六地现前地当中进行观察安立的，所以现前地是单独的一个科判。

现前地有真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。因为我们所执著的一切自性，就分为人我和法我两个所境，如果能够把法和我抉择为空性，就可以了知一切万法的实相。所以，现在通过正理来抉择法无我和人无我。

现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。

现在在讲第二个科判破他生，破他生是破四边生中最广的一种，因为它牵涉到的范围很广，不单单是外道，还有内道有部经部、唯识宗和自续派的观点。所以，在这个科判当中，比较微细的分二谛的观点，或者不分二谛的观点，或怎么样抉择实相当中一切究竟空性的问题，都是在这个科判当中进行的归摄。破他生分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在在讲第二个科判别破唯识，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：以理证破和释佛说唯识之教义。现在在讲第一个科判以理证破，分二：破离外境之识有自性和破成立依他起有自性。现在在讲第一个科判破离外境之识有自性，分三：破离外境意识之本体、破彼中成熟无情显现之习气和如是破之结尾。其中第一个科判已经讲完了。

今天讲第二个科判，破彼中成熟无情显现之习气。因为唯识宗的宗义是唯识无境，绝对不承认外境的。那么这些外境的法，比如，山河大地等所取境，我们五蕴当中的色蕴，或者从眼根乃至于身体诸根，唯识宗你必须要解释这些平时共许的色法是如何安立的。

唯识宗说，通过“彼中”即心识或者意识，“无情显现”心识当中有能成熟的习气，这种能成熟的习气也是心识的本体和自性。所以，一切根境识三者，里面的心识法和外面的色法没有差别，都是离色法的心识自性。只不过在心识当中，有不同的种子习气，通过种子习气可以显现心识或五识，显现这些所取境。

凡夫人不了知所取境是心识自现，执为外面的色法。佛陀观待众生的根性，一部分人没有办法了知色法是心识，就安立说心识之外有色法的自性。而对于能够接受大乘唯识的根性，佛陀就宣讲唯识无境的道理，一切外面的法和诸根的自性全都是心识的本体。

对方一方面安立自己的宗义，一方面成立唯识无境，而且这种心识是胜义有。如果是在世俗谛的角度，中观宗也没必要破，但是此处是抉择了义的观点、抉择法界实相。站在法界实相的高度，如果众生不打破对心识实有的执著，就没办法悟入诸法实相。所以，为了让一切众生了知，不管是外境还是心识，只要是我们所缘的法，一切都是虚妄的。你所执著的任何法，要么是人我、要么是法我，一切的二我都要彻底破掉。

唯识宗也抉择到了破二我，但是范围比较窄。中观宗的二我，包括了心识或者依他起性的自性也是空性的。唯识宗不认为依他性起是空性的，它认为依他起自体不空，依他起以二取空。中观宗说，依他起以依他起的自性为空，并不是依他起不空，依他起其余的法空。中观宗抉择的是自空观点。

唯识宗承许的是他空观点，是暂时的他空。如果究竟的他空，依他起或如来藏自性本体空肯定要现证的。唯识宗虽然承许他空，但是也没有抉择到究竟他空的高度，他承许依他起心识是非空性的。中观宗抉择依他起的自性是空性，要破掉唯识无境的观点，此处通过叙计和彼破的方式进行观察的。

叙计是宣讲对方的观点，《自释》中也讲过，前面虽然已经破掉了唯识宗的观点，但是唯识宗还是通过其余根据想要成立自己的自乐之意。自乐之意，是自己想要成立的或者自己喜爱的宗义。所以再一次讲到了唯识宗的观点---叙计。麦彭仁波切的意思，主要是从彼中成熟无情显现之习气这个角度，把这个内容进行了细分。我们要看前后内容不同的观点，主要从它的科判上来理解。科判通过细分的方式，把一段一段的问题，指出不同点或者侧面不同之处，以及为什么要这样破斥。

酉贰（破彼中成熟无情显现之习气）分二：一、叙计；二、彼破。

戍壹、叙计

叙计有三个颂词。第一个颂词，对方要安立色根或诸根是心识的自性。第二个颂词讲心识的所缘境或所取境，比如桌子、瓶子等，是非色法的，是心识的自性。第三个颂词通过比喻来证成前面所讲眼根、外境都是心识自现。首先第一个颂词：

能生眼识自功能，从此无间有识生，

即此内识依功能，妄执名为色根眼。

“能生眼识自功能，”和前面讲的一样，唯识宗承许一切色法不存在。那么通过四大而累积的眼根等诸根是如何安立的呢？唯识宗说，这一切法都是心识，只不过是心识不同的变现而已。也就是说，心识有时从侧重名字的角度安立，有时从侧重心识上面所带的相安立。不管是心识本体，还是心识上带的相，全都是心识的自性，都是心识的变异和变化。

此处讲到眼根在唯识宗是怎么成立的。“能生眼识自功能，”以眼识为例，当第一刹那的眼识要灭的时候，把习气熏习到阿赖耶识当中，阿赖耶识做为所依，就具备了这种习气功能，然后通过这个习气功能成熟，产生下一刹那的眼识，眼识自己能够产生自己的功能。

“从此无间有识生，”此，是讲它的功能，即前一刹眼识灭了之后熏习到阿赖耶识当中的这种功能。无间，中间没有间隔。有识生，就有后面心识的产生。此处眼识延续这个问题，我们是通过常规的方式来讲解的。有的时候会有显现眼识中断、显成耳识等情况，这是其他的差异缘，这样的缘具不具备、自性功能会不会无间成熟，是由其它的因缘来决定的。一般来讲，前一刹那的眼识灭了之后，它的习气又成熟第二刹那，然后又成熟第三刹那，刹那刹那在变化，即从此无间有识生。

“即此内识依功能，”依，所依。内识依什么所依而产生呢？通过功能作为所依。前面刹那的眼识要灭的时候，就熏一个习气进去，这个叫做功能，这个功能做为所依而产生第二刹那的内识。这个功能就是根，唯识宗的根即此内识依功能。内识就是眼识，眼识的所依是眼根或者叫增上缘。按照一般的宗义，通过眼根等做为增上缘、所依，产生眼识。唯识宗的根没有其它的法，就是前面的心识灭了之后，单单以功能习气成熟做为产生第二刹那的增上缘。所以，这种功能习气一方面是眼识的所依处，第二方面可理解成增上缘。所以，唯识宗的根不是色法，是心识的自性，就是一种差别习气，这是“即此内识依功能”的意思。

“妄执名为色根眼。”一般的凡夫人根本不了知这些微细的问题，他想不到我们眼识的所依---眼根只是眼识灭了之后的功能习气而已，通过功能习气在第二刹那又成熟一种带形相的眼识。即便跟凡夫人讲，他也没办法接受。色根眼，色就是色法，根就是所依或者增上。一般众生把这种功能妄执为外面有一个色根自性的眼等，也有浮尘根、净色根的讲法，觉得眼根就是我们的眼睛嘛。

按照俱舍宗的观点来讲，眼根并不是眼睛，它是眼晴里面犹如糊麻花一样自性的一种清净色法，它才是真正的眼根，其它不是眼根，其它只是根的一个所依处。所以，净色根和浮尘根二者之间是有差别的。

色根当中有色根眼、色根耳、色根舌、色根鼻和色根身等。以眼根为例，叫做色根眼，其余四种类根都是这样的。当然意根一般不承许是色法的自性。在《俱舍论》当中也说，无间灭为境。这些正在灭的刹那，假立成一个根而已。所以，对于眼根乃至于身根之间的这些法，一般的众生妄执名为色根眼等色法的自性。众生根深蒂固地认为，外面这些法比如我们的肉身、眼根等绝对是色法。唯识宗说，只不过你没有受到正统佛法的熏习、没有定解而已，现世色法好像是色法，实际上是心识。

心识的自性能变得这么坚固吗？在其它上师注释当中也讲过这个问题，可以变得坚固。就像梦中的山河大地是心识的自性，我们抓铁块或登山的时候，这个心法仍然显得很坚固。众生习性串习稳固之后，就可以把心的自性妄执成一个坚固的自性，通过不断地熏习、不断地执著之后，心识的本体可以显得很坚固，这个不矛盾，并非心法的自性就显得虚无飘渺。

唯识宗讲一切诸根都是心识，而且这种根单单是功能而已，前面一个眼识灭了之后，这种功能习气熏习到阿赖耶识当中去，然后通过这个功能习气产生第二刹那的眼识，所以第二刹那眼识是通过功能习气来的，这种功能习气就叫做根，根是一种增上义，或者所依意思，第二刹那的眼识就是通过它作为增上而产生的。这是唯识宗要安立的第一个宗义，一切诸根都是心识。

第二个方面，一切外面的所取也是心识变幻的。颂词讲到：

此中从根所生识，无外所取由自种，

变似青等愚不了，凡夫执为外所取。

和第一个颂词次序一样，前三句讲宗义，第四句评论凡夫执著的外所取是错误的，纠正这个观点。

“此中从根所生识，”此中，在世间当中大家都是这样共许；从根所生识，通过五根产生五识。前面颂词已经做了简别，唯识宗的根就是一种功能习气。世间人或者有部、经部等，认为根是一种色法自性。但不管怎么样，从根生识这个角度来讲，有一个所依、一个增上的缘，产生心识的果法，大家都是承认的。

“无外所取由自种，变似青等”，心识的所缘缘，或者心识所了知的外境，到底是色法还是心法？这是第二大焦点。按照一般世间人的角度来讲，当然是色法。我们所看到的外境，尤其是眼根等，这些不是意根在缘取，而是色法的自性，是外面所取法和心识觉受的别别他体法。

而唯识宗认为，无外所取，从身所生的识，自己缘取所谓的对境。既然没有外面所取，那么这个是什么呢？由自种变似青等。阿赖耶识当中有这样一种显现，一切青等法的习气也是心识当中的。比如眼识，前一刹那的眼识，在眼识当中有一种带形相的本体，只不过前面颂词只是说它熏习到心相续当中去之后产生第二刹那心识的一种所依，是从根那儿讲的。如果观察整个心识，不单单有这种明清的眼根的自性，而且还有它的形相，也是一并熏入到阿赖耶识当中去的。

当然，这里面不是一成不变的，熏进去之后，通过因缘的加入，这个因缘也不是外面的因缘，都是内心当中种种错综复杂的关系，这样的话，外境也有变化的可能性，也有从无到有等等的可能性。所以，阿赖耶识当中有显现青等法的种子习气，当眼识熏进去之后，这个眼识习气就有这种功能，所以说由自种。通过自己前面无间灭的心识，种在阿赖耶识当中的种子、功能习气、变似青等，只不过变现成一种青等法而已。

为什么我们此处不说外境，或外面的色法呢？唯识宗不承认外面一个色法的自性青等，他说只能变似青等。就是说，通过这种功能习气变现成了似乎青黄等显色，还有方圆、正歪等形色，是通过自己的种子变现成了这种法而已，叫做变似青等。

“愚不了，凡夫执为外所取。”一般愚痴的人不了知这个是自己内心的种子、心识变现的，所以把这些法执为外面的所取法，而且这种执著非常坚固、很难打破。如果很容易了知是变现的，或者没有坚固的自性，整个三界的芸芸众生就不可能为了追求外面的色声香味触，去疯狂地造业了。就是因为愚夫者通过妄执、实执，即遍计所执性，把外面的色法牢固地执著为别别他体，执著外面有一个实有的所取、实有的色法。

唯识宗的主要任务就是打破众生对外面所取法的执著。唯识宗学修的广大次第是非常严密的，从小资粮道乃至于佛地之间的断证问题，以及发菩提心、修悲心等教义，都是非常严密的。还有，从间接的角度讲，他的“唯识无境”就是要打破众生对外境执著，只有心识，没有外境，没有外面色法的自性，外面所取法是心识的变现。

一般的众生要从认为有外面的色法，过渡到没有外面的色法，需要很多的努力，需要积累很多资粮。资粮不圆满的话，根本没办法接受这样的宗派。以前上师在讲唯识宗时说，不要说一般的人，就是声闻缘觉，对于唯识宗这么深细的宗义，也没有办法真正接受。

我们会觉得，中观宗把唯识宗破掉了，前面破，现在又破，好像唯识宗是不是一无是处？根本不是。大菩萨的智慧很深细，从他的角度来观察，发出来的是最敏锐、最尖锐的太过。而对于一般人来讲，唯识的教义极其深奥，如果作为一个唯识宗的所化，按照其宗义循序渐进地修行，最后绝对能够彻底打破对外面所取的执著，安住在唯识教义当中。当然这里是指能够真实安住，而不是仅从见的方面抉择一下，或者作为一个学习的对境学习一下。

如果打破了所取，造做轮回罪业的根本障碍就扫除了，这时对于空性的一部分---二取空，就能够通达。根性已经成熟了，再来宣讲能取空，马上就能趋入。所以，凡夫执著的实实在在的外所取，是唯识宗狠狠批判的。

至于中观宗认为，如果有心识就有外境，并不是承认一个实有的外境，而且要打破唯识无境当中对识的实执，胜义当中两者都是没有，名言谛当中的有不是实有。而根本不是凡夫人认为的，中观宗学来学去、抉择来抉择去，抉择的相和一般的凡夫人一样无有是处。永远不可能抉择完中观之后，心境俱有就变成像一般世间人那样的。中观宗认为的心境俱有，全都是无自性的，名言谛当中缘起和合之后，心与境都是互相观待的。

前述我们在学习《入中论》的时候，再再提到这个问题。月称论师说，名言谛当中外境全是幻有，没有哪一种外境、哪一种心识是实有，全是幻有的，这种幻有的关系是无此无生，如果没有外境就没有心识，没有心识就没有外境，二者之间是互相观待的，都没有自性。所以破唯识宗的时候，似乎在词句上承认外面有色法、有所取，但实际上中观宗的核心精华不是在安立世俗中有所谓真实外境，我们要了知二者之间的差别。

唯识宗在安立外境的时候，把这种问题讲得很详细，而且还有很具体的修法，让你悟入唯识。就像中观宗有很系统的修法，让你悟入空性一样。佛法当中的很多修法，从有部派，乃至于到密乘之间，全部都有理论、有实修、有验相，都有遣除歧途的种种窍诀，只是看我们是否认真趋入。如果对中观宗或者唯识宗的教义能够真正趋入，不是在门外要进要不进的样子，也不是在词句上划来划去，而是真实悟入，对我们调伏烦恼、产生善心帮助非常大。

此处颂词当中，唯识宗比较精要地介绍了外面的所取法实际上是由自种变似的。自己的种子或功能习气变化的好似外面的外境一样。我们通过学习中观，对于现在这些如梦如幻的法，或者一切都是心识变现的法，应该产生定解。

第三个颂词是通过比喻来证成：

如梦实无余外色，由功能熟生彼心，

如是于此醒觉位，虽无外境意得有。

第一、二句讲比喻，第三、四句讲意义。没有一种色法的眼根，能够作为增上缘显现外面的法和眼识；没有一种外面的色法自性，能够作为所缘境，产生眼识的所取。一般人对这个不好理解，唯识宗说没什么不好理解，打个比喻就好理解了。

“如梦实无余外色，”犹如在做梦的时候，除了心识之外，其余外面的色法根本没有。外面的色法包括两类，第一类是外境、所取，第二类是诸根。在做梦的时候，诸根已经关闭不起作用了，做梦梦到狂象群、大山等，但梦境当中根本没有外色，这样的比喻大家比较容易理解和接受。

“由功能熟生彼心，”但是通过心识当中的这种功能成熟，能够生彼心。生彼心，就是能够生起带外色相的心识。比如梦到狂象群在奔跑，产生的就是带相的心识。只要功能成熟之后，可以生起见外色的心识。

意义上是同样道理。“如是于此醒觉位，虽无外境意得有。”在白天的醒觉位，虽然外境也是不存在的，但是意得有，意指心识，在心识当中也可以产生带外境相的心识或眼识，显现青等法这样的功能。这种功能一旦成熟之后就能够产生带色等相的心识，包括一切眼识、耳识等。实际上眼识、耳识都是功能自性，当耳识灭了之后就熏一个习气，然后第二刹那就又可以起它的作用，乃至于生死在内都是这样的。唯识宗对这个问题抉择很细致，真正观察的时候，完全都能产生信解。但是，前面讲了，因为是在承许胜义有，在胜义中有这种法的自性是无法成立的，所以下面要破斥。

第二个问题是彼破，主要是要打破实执，中观宗发的太过很尖锐。

戍贰（彼破）分二：一、真实破；二、识中生出外境之其余能立亦示为无义。

其中第二个科判，识中生出外境其余能立亦示为无义，是两个意思，心识能产生外境，其他的能立或根据显示为没有真实大义。月称论师说，你没有理证、教证和比喻，从三个方面把这个问题破得干干净净。

亥壹（真实破）分三：一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色法之过而破；二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破；三、此故境根识三者真假相等。

第一个问题，如果没有外境，唯一以意识而生起外相，就应该变成醒觉的时候盲人也应该见色法的过失而破。第二个问题，如果承认没有功能成熟的话，则成为在睡梦当中也没有办法出生显现的过失而破。第三个问题，通过前面两个根据，此故可以成立根境识三者真妄相同，要真都真，要妄都妄。没有一个唯识无境，或者心识是真实的、外境是虚妄的。三个科判次第宣讲。

甲一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色之过而破

如果没有外境，单单是由意识而呈现外相的话，则成觉识即醒觉位盲人也应该见到外相的过失而破的，是使用根据相同应成因。颂词讲到：

如于梦中无眼根，有似青等意心生，

无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。

“如于梦中无眼根，”首先重复他的观点，就像你所讲的，犹如在梦中眼根关闭不起作用。“有似青等意心生，”但是，有变似青等法这样的心识产生，即能够见到青等法的行相和显相，主要是通过功能成熟心识而产生的。

“无眼唯由自种熟，”如果按照你的观点，没有眼根，唯一通过自相续功能成熟就能够见到外法的话。“此间盲人何不生。”此间，世间当中；盲人何不生，醒觉位的盲人为什么不产生眼识呢？也应该产生眼识。因为根据相同。哪些地方根据相同呢？第一个，一般正常人睡梦时没有眼根，与盲人在醒觉位时无有眼根，这一点相同。第二个，二者都有实有的心识或阿赖耶识或依他起，而依他起中都有显现诸法的习气，这个是相同的。

现在我们要下一个结论，如果这个相同，你说梦中没有眼根，有依他起的心识，有功能习气，有似青等，可以见到狂象、青黄等法。同样道理，盲人在醒觉位，有阿赖耶识，也有上面的功能，没有眼根，根据都相同，盲人在醒觉位也应见到外法。如果盲人在醒觉位不见色法，反推回去，你做梦时也不见。这是根据相同的理论。这是第一个科判的意思。大家把月称菩萨的意思好好体会一下，就会知道，这样没办法真正成立所谓心识功能实有。

甲二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破

如果执著二者的差别，盲人意识相续中的功能没有成熟，而做梦者的意识功能成熟了；而且有没有睡觉的助缘二者不一样，做梦者有睡觉的助缘，盲人的醒觉位没有睡觉的助缘。对方是从这两个根据进行观察的，给我们发了过失：你说根据相同，根据不相同的，有两个根据。我们用能立等同所立应成因，把他的根据破掉，能立等同所立全都不成立。

我们先讲一下对方的观点，对方回辩说，做梦的众生能够见到青等相，和盲人在醒觉位没有办法见到青等相，不是因为眼根有没有问题，而是意识或心识当中的功能习气成熟没成熟的问题，做梦的时候意识功能成熟了，盲人的意识功能没有成熟，这是第一个。第二个，做梦时有睡眠作为助缘，功能就成熟；盲人在醒觉位，没有睡眠作为因缘，所以没有办法显现色法。

下面六句颂词分别把这两个根据破掉：

若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有。

如此无第六能熟，说梦亦无何非理。

如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。

“若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有。”月称论师在《自释》中讲，“第六”即是意识。“若如汝说梦乃有，第六能熟”，如果你说在做梦的时候才有第六意识的功能成熟，“醒非有”，盲人在醒觉位第六意识中的功能没有成熟。

“如此无第六能熟，说梦亦无”，通过同等理观察，我们要问对方了，你说正常人做梦时意识当中的功能能够成熟，盲人在醒觉的时候第六意识没办法成熟，你说出理由和根据。你如果找不出理由，我们通过同等的方式给你反回去。同样，说梦亦无，你在做梦的时候也没有第六意识功能成熟。“何非理”，不能说不合理。这并不是胡搅蛮缠，你要讲根据，你没有根据，好，如果你这个可以成立，我反回来，盲人在醒觉位第六意识功能不成熟，做梦时第六意识功能也成熟不了，我也不用讲根据。你怎么样破？

相续当中的阿赖耶识都是实有的、都有功能，为什么你单单做梦的时候能成熟，盲人的醒觉位不成熟？因为一旦承许功能成熟，盲人在醒觉位绝对要见色法了，这是根本没有办法承认的问题。都有实有的阿赖耶识，都有阿赖耶识见色法的习气，为什么偏偏做梦的时候功能能够成熟，醒觉位不能成熟？你要讲出道理，否则我们就说梦的时候也没有成熟，都成立不了。这是第一个破功能成熟的问题。

下面破第二个睡眠作为助缘的问题，“如说无眼非此因，”如说，就像你说；无眼，盲人无眼根；非此因，没有眼根不能够显现，不是真正能够见到色法的因。“亦说梦中睡非因”，同样道理，梦中你的诸根关闭了，也没有眼根。睡非因，睡觉不是见到诸法的因，睡眠不是成熟习气的助缘。

睡觉没有眼根和盲人醒觉位没有眼根是相同的。如果你说盲人没有眼根，诸根关闭，没有办法见到外面的法，或者说不是见到外面的法的因。我们也说，在睡眠时你的诸根关闭，通过睡觉来成熟习气，也不是一个真正的因。哪有单单通过睡觉就能够成熟习气呢？如果有的话，必须要讲根据。

所以，我们就破掉了所谓意识成熟不成熟、睡眠作为助缘的问题。睡眠没有办法作为助缘，睡眠只是把诸根关闭，相当于盲人在醒觉位没有眼根一样，只是诸根关闭的助缘，成立不了让第六意识当中的习气成熟的助缘。这个方面我们就完全通达了。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情