入中论 第35课 智诚堪布

《入中论》第35课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲全知第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在宣讲第三个科判论义，论义分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。

现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在在讲第二个科判别破唯识，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：以理证破和释佛说唯识之教义。现在在讲第一个科判以理证破，分二：破离外境之识有自性和破成立依他起有自性。现在在讲第一个科判破离外境之识有自性，分三：破离外境意识之本体、破彼中成熟无情显现之习气和如是破之结尾。

现在在讲第二个科判破彼中成熟无情显现之习气，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：真实破和识中生出外境之其余能立亦示为无义。现在还在讲第一个科判真实破, 分三：若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色法之过而破、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破和此故境根识三者真假相等。

其中前两个已经讲完了，今天讲第三个科判。通过前面的比喻和意义，我们要了知，根境识三者真妄相同，如果存在，三者平等存在，如果虚妄，三者平等虚妄。

甲三、此故境根识三者真假相等。

是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。

“是故梦中亦应许，”对方和我们都承认在梦境当中可以显现带形相的心识，如果梦中显现了带有形相的虚妄识或者心识， 梦中三法也就都应该承认的。

“彼法眼为妄识因。”彼法眼，梦中生起带有形相的识之后，能够见到彼法的眼根。比如，前面讲梦喻时，狂象群或者大山就是彼法，见到了彼法，见法的眼根也应该有。因为有所见对境彼法，见彼法的所依或增上缘就是眼根，所以彼法眼为妄识因，这个眼根是产生妄识的因。我们在梦中有虚妄的眼根，看到外境之后，产生了狂象群、大山等心识或者分别。彼法，是所缘境；眼，是所依的根；妄识，是产生的果。在梦中眼根、对境和妄识三者平等有。

我们再对照科判来了解，科判说通过这个比喻就可以成立根境识三者真妄相同。如果心识或者妄识存在，产生妄识的所依眼根、所缘境都是有的。如果妄识或者心识是真实，其它二者绝对是真实；如果境和根是虚妄，通过根境产生的心识绝对也是虚妄。

唯识宗的意思，一切在醒觉位的诸法，肯定是要成立唯识无境，即外境根本没有，只有心识存在，而且是实有的心识，是胜义有。如果是这样，通过比喻对照意义，如果没有根和境，根本没办法产生眼识。如果你的心识是实有，那么一切根境也是实有；如果你说根境是虚妄，那么你的心识也是虚妄。或者，在名言谛当中，可以说三者平等有；在胜义谛当中，通过殊胜的理论观察，三者平等无自性，不单单是根境无自性，通过根境而产生的心识也绝对没有实有。

在名言谛当中，我们并不需要去观察破斥唯识宗的唯识无境，并不需要很认真地观察心识到底是怎么样的。说唯识无境，可以；说一切万法是心识的变现，承许。因为这样对修法有帮助，单单是这一步就足够了，把它安立成假立的完全可以。

如果唯识宗在这个基础上不满足的话，说根境所取法是虚妄的，但是心识是实有的，那我们就要观察心识到底是不是实有。通过上述心与境观待而有的理论，不可能在这个当中有实有和虚假的差别，要么都是虚假，要么都是实有。在名言谛当中，根境识三者平等虚假有，都是无实有，可以有如梦如幻的显现；如果抉择胜义谛了义的观点，心识也是无实有，和外境一样平等无自性。

前面通过梦喻来证成一切万法都是无实有，所以，中观宗破完对方之后，我们可以很清楚地生起定解，一切的根境识全部都是无自性。现在我们可以缘外境而产生心识，但所产生心识的本身绝对也是观待法，绝对没有实有的本体。

对根境识三者都是无自性产生定解之后，我们就可以安住这种定解进行串习、观察修，观察修修到一定程度时，就可以安住修，对于这种空正见，在内心中真正去体验、去触证。如果真正能够产生体会时，相续当中粗大的实执、烦恼，绝对不可能产生的。以上讲完了第一科判真实破。

亥贰（识中生出外境之其余能立亦示为无义）分三：一、无理证之能立；二、无教证之能立；三、无比喻之能立。  

心识生出外境之其余能立亦示为无义的意思是，不单单前面这种根据无有真实义，而且如果你要通过心识而成立外境的其他根据或能立，在中观宗的理论之下，也是同样没有自义，没有真正的大义。也就是说，你还是要通过种种理论想要证成心识实有、外境不存在，中观宗仍然给你破掉。对这个问题分了三个科判。

第一个没有理证。一个法要真正安立，必须要有理证，理证的体现就是因和喻，因是根据，喻是比喻。如果你的因和喻不成立，这个理证就不是真正理证。唯识宗要证成唯识无境，要证成心识实有，所有的因和比喻都不成立，所以叫做无有理证成立。

第二个没有教证成立。在真正的了义经典当中，当然二转法轮就是广破一切万法了，即便是三转法轮当中，佛语都没有说依他起心识实有或者心识本体实有。所以没有教证能立。

第三个没有比喻的能立。唯识宗要证成唯识无境，前面使用了梦喻、毛发喻，后面也要使用瑜伽白骨观喻、鬼见脓河喻，这两个比喻也没办法证成心识实有的观点。

甲一、无理证之能立

随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，

如是能除此妄诤。

这三句话讲到无有理证的能立。“随此如如而答辩，”谁随此如如而答辩呢？中观宗对于唯识宗安立无自性，唯识宗不服，对于一切心识应该是实有，做了很多如如即如是如是地答辩。随此，跟随唯识宗如是如是的辨答，中观宗破斥“即见彼彼等同宗，”可以了知彼彼即如是如是的很多答辩，等同宗，这一切万法全部等同立宗。

唯识宗的立宗是：心识实有、外境不存在。我们说，你成立这个观点的根据是什么？他就如是如是而答辩，这个如是如是就是他的能立，讲了很多理证。我们说，真正观察的时候“随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，”彼彼就是前面他的种种根据，他的所有根据全等同他的立宗，即能立等同所立。要把所立宗建立起来，必须要有强有力的理证，即强有力的根据和比喻。你要安立实有，都是见彼彼等同宗，全部都不成立，就像你的立宗一样全都是不成立的。

“如是能除此妄诤”，如是，通过能立等同所立的应成因，能够遣除此类妄诤。此妄诤，一方面是心识实有的观点，还有一些是对于中观宗一切万法无自性的观点所讲的很多妄诤。

这就是中观宗的特色。要成立无自性，通过汇集相违，或者能立等同所立，或者根据相同，或者通过缘起，等等很多中观理论，把对方的观点全部一一破掉。所有能立全部等同所立，都不成立的，这就是没有理证能立。如果你要安立心识实有，必须要有能够堪忍的理论，因为你要成立胜义有，你的根据必须要堪忍胜义观察。但是，没有哪个理论能够真实堪忍胜义理论的观察。所以，最后还是中观宗抉择的一切万法空性、无自性。而背此道而行持的所有安立有自性的宗派，不管是成立色法实有还是心识实有，都没有真实的能立进行安立的。

在讲记、自释论等当中也是通过比喻，举例说明唯识宗的因喻不成。首先讲到中观宗的能立，在醒觉位的时候，根境识三法都是所缘法的缘故，都是虚妄，犹如梦中所缘的一切法都是虚妄一样，一切根境识全部都是无自性的。

唯识宗没办法接受这个问题，他说：如果是分别的时候，根和境无自性还可以，心识也无自性就无法安立了。他讲他的根据，第一个，醒觉位的心识是以外境而空的。这是明显的他空理论，心识不以心识空，心识以外境空或者心识以二取空，一切外境都是心识本体的缘故，犹如梦中的心识是实有一样。他要通过这样的根据证成心识实有，犹如梦境当中没有外境只有心识一般。

第二个根据，醒觉位当中的外境是虚妄的，因为是境的缘故，犹如梦境当中的外境，一切外境都是虚幻的。前面第一个根据是心识的缘故，比喻梦中心识来证成醒觉位的心识是实有；现在第二个根据是境的缘故，犹如梦中的境，第二个能立的根据是要通过睡梦中的外境是虚妄，成立醒觉位的外境是虚妄。

第三个根据，假如没有依他起的自性，一切染净的能立万法应该成没有，没有所依故，犹如龟毛衣。龟毛衣表示根本不存在，龟毛没有的缘故，不可能以龟毛来织一件毛衣。他说，依他起的本体应该是有的，因为它要作为一切轮涅万法的所依处的缘故，如果没有实有的依他起自性，这些轮回和涅槃的法依靠什么而安立？没有所依当然就没有它的法了，一切轮涅万法就不成立。

我们观察这三个根据，第一、第二个根据比喻不成立，前面以比较广的方式已经讲过了，在此只是归纳而言。第一个比喻说梦中心识是实有的，我们说梦中心识也是虚妄的。第二个根据说梦中外境没有，我们说如果梦中外境没有，怎么产生你的梦心？因和喻当中的喻不成立。第三个是因不成立，没有所依故，你所谓的所依不成立。就像前面所观察的，在破喻的同时也破了它的意义，根本没有一个自相的所依。在胜义理论面前，所有的自相法都不成立，所以因是不成立的。如果说有一个不实有、无自相的所依，有不定的过失。所以，你这种根据或因无所依故，因根本无法真实安立。

如果没有因也没有喻，你所谓的根据、理证又如何证成呢？中观宗通过中观理论观察，所有的能立因全部都是无自性的，没办法证成它的所立，叫做能立等同所立的不成立。这是第一个没有理证的能立。

甲二、无教证之能立

诸佛未说有实法。

“诸佛未说有实法。”不单单是中观的论师宣讲一切万法都是无自性的，比如《中论》、《七十空性论》、《大智度论》，或自续派的论典《中观庄严颂》、静命论师的论典、月称论师《入中论》、圣天论师《四百论》、寂天菩萨《智慧品》，等等，这些中观论师都不承许实有法，一切万法全是无自性、无实有。实际上中观论师的出处也是佛经，诸佛也没有说有实有法。

唯识宗说，佛陀在有些经典当中不是讲一切万法是唯识的吗？为什么又说没有说？我们说，一方面，佛说唯识是在教授不了义科判里面讲的，后面我们还要讲这个问题，这是为了引导众生趋向实相的一个方便，不单单说有唯识、有阿赖耶识，而且还说有五蕴，这个不能作为真实胜义当中实有的依据。第二方面，在了义的经典当中，比如《般若经》，从色法乃至一切智智之间，全部都抉择了一切万法无自性。五蕴、十二处、十八界全部都是自性空。讲色受想行识五蕴自性空，第一个色法是色蕴，后面四个全是心法，都是自性空。十二处是讲根和境，间接讲到心识，因为十二处是产生心识的门。十八界当中有内六界、外六界，以及产生的六种识界，十八界全部无自性，佛陀讲得很清楚。乃至于后面讲四谛、六度、禅定以及佛陀的身智都无自性。

不单单在《般若经》当中讲，三转法论的经典中，以《楞伽经》为证，讲了一切万法无自性。“三有为假立，全无自性法，”一切的三有全都是假立的，根本没有所谓的自性法。“于假立分别，执为法自性。”凡夫人通过分别念把假立的法执著为有自性的法。这一颂是总的宣讲一切法都是无自性。后面一颂是别释，“无体无了别，无赖耶无事，”无体，就是无色法，无了别，就是心识是没有了别的，即色和心二者都是没有的。无赖耶无事，赖耶就是阿赖耶识即依他起，也是没有的；无事，就是除了色、心之外的其余自性法，都是没有的。“凡愚恶分别，如尸妄计度。”本来一切万法都是没有的，但是凡愚通过恶分别念认为有，就像一个尸体妄计度一切万法是有的。这个教证讲得非常清楚，根本没有所谓实有的心识存在。

我们对三有、对色法假立，唯识宗也是承许的，但不承许了别的心识或者阿赖耶识是假立。我们说，佛陀在《楞伽经》当中讲的很清楚，在《自释》当中也这样讲，这些都是假立的。对方说，这个教证可以解释为：无赖耶无事，全是二取空。他说，如果你认为这是心之外的法都是空的，这样认为全是妄计度。他把《楞伽经》当中的空全部说成二取空。

他说，很多注释引用了《楞伽经》当中的教证，佛陀对大慧菩萨讲：“大慧于一法无一法之空性，是一切空性之最下者。”如果认为一法空当中没有一法空，这是一切空当中最下等者彼彼空。《楞伽经》当中讲了七种空，其中最下面一个空就是彼彼空，即一个法上面没有另外一个法。如果是这样的话，依他起不以依他起空，依他起二取空，如果你把前面的空解释成这样，佛陀在后面经文中讲这是最下劣的空。不可能佛陀讲最下等的空让大家去修行。注释当中也是有这样的观察方式。所以，一切都是自性空。

而且在《楞伽经》、《涅槃经》当中讲，空性遍布一切经典，所有的经典都要通过空性来理解。在《涅槃经》当中讲到如来藏等，也是说空性无缘无相。此处当然不是直接讲如来藏，这里在讲依他起阿赖耶识。我们通过教证、理证结合观察，根本不承许阿赖耶识或依他起是二取空，因为二取空是彼彼空，是一切空中最下等者，不是应该赞叹的空，所以佛不可能这样宣讲的。

还有一个经典《父子相会经》或者《父子相见会》，是《宝积经》当中的一段经典，也是讲到了佛陀入诸根的时候，就是入法界的时候，就是以眼根、耳根等诸涅槃根都是无自性，而且在讲完之后广说五蕴、十二处、十八界所有的一切法都是以自性空的。

所以，“诸佛未说有实法”很多经典可以作为依据的。二转法轮的《般若经》是非常明显的，三转法轮当中也是非常明显的。为什么要例举三转法轮的经典呢？因为唯识宗只认为三转法轮的经典是了义的，二转法轮的《般若经》是不了义的。我们说，不单单二转法轮《般若经》讲到自性空，三转法轮也讲到自性空。所以，了义的观点根本不承许实有的自性，没有实有的心识或依他起。

我们在安立空性的时候，从讲的方式来看，好像没有讲光明这部分，有时把二转法轮定义成暂时了义。但实际上从所诠义来讲，空性就是光明，空性和如来藏是无法分别的，真正要了知一切万法，了知菩萨的境界，或者了知了义的法界，光明必须和空性双运的，二者没办法分离的，光明就是空性，空性也就是光明。只不过在讲的时候有偏重，但是所诠义是双运。

甲三（无比喻之能立）分二：一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示亦为无义；二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义。

第一个，修不净观的瑜伽士意念中显现骨锁即白骨、骷髅，以这个作为比喻示为无义。第二个，饿鬼见到脓血示为无义。下面对两个比喻分别做分析。

乙一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示为无义

诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，

见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。

如汝根识所见境，如是不净心见境，

余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

“诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，”可以解释成对方的安立。瑜伽师就是修持正法、有止观境界的修行人，瑜伽就是相应。与正法相应的瑜伽师，依靠阿阇梨上师的教言，修持不净观、白骨观，修成功时能够见到整个大地骨锁充满。

白骨观在佛法中称为甘露门，因为修持白骨观可以有力地止息众生的贪欲心。众生认为自己和异性的身体是很美好的本体和自性，是值得贪恋的。所以瑜伽师要观察它的本体，发现违品。不观察时，似乎存在俊男美女的自性，但是真正观察是充满不净的。修不净观有九个步骤，比如，观想尸体在死了几天之后的肿胀想、青淤想等等，这样一步一步修下去，第八步是白骨想。有时把白骨作为单独修法，在《俱舍论》当中提到，首先从一部分开始修，比如从一个眼睛开始观想白骨，然后全部肉烂掉之后，整个身体现前白骨，再把白骨慢慢周遍，直到大海的边际全部充满白骨，然后又回收成一尊白骨，这样修法达到量之后，就可以在修白骨观入定时显现白骨相，不单单显现一尊白骨相，所见大地白骨充满。通过这种修法，对于轮回和生死产生很强烈的出离，能够有效地制止非理作意。

唯识宗想要用这个比喻来证成他的宗义。他说，实际上白骨是不存在的，根本没有大地骨充满的境。但是，修定者瑜伽师有这个实有的心识，能够显现大地白骨充满。他要证成唯识无境，心识实有，境没有。

中观宗观察发现，一方面他讲的是对的，瑜伽师修白骨观的时候，可以显现这个境界，但如果认真观察，这个比喻不能证成心识实有。“见彼三法亦无生，”三法，所见的白骨、见的根以及他的心识，真正观察三法时，都是自性不生的。注释当中讲到，在修禅定入白骨定的时候，眼识是停止活动的，根也不可能起作用，如果眼识和根都不起作用，你所见到的法也是虚妄的。

所见白骨、所依根和心识，真正一一观察，全都是不生或无生的自性，都是虚无的自性，没办法证成唯识无境，不单单是境和根没有，而且心识也是没有的。

修白骨观时，瑜伽士意中显现的骨锁相，你说是心识实有。但是我们说，所见的白骨和见白骨的根都不是实有，反推过来，你的心识根本不可能实有。如果有的话，可以安立全都是平等的虚妄有。

“说是颠倒作意故。”这个“说”有两个解释方式：一是因为见彼三法亦无生，就可以说白骨是一种颠倒作意；还有一种是佛说，佛陀在经典当中讲的很清楚，白骨观的修法是一种颠倒作意，不是如理作意。为什么是颠倒作意呢？不是在对治实执和贪执吗？认为所贪执的是清净、恒常，这才是颠倒作意啊，修不净观应该是如理作意才对啊。

说是颠倒作意的意思是，在修持白骨达到量后，所见大地骨充满，但实际大地上的白骨在二谛当中是不存在的，胜义谛当中肯定不存在，世俗谛当中也根本没有，这是通过观想串习之后，在心中显现出来的妄相。真实观察的时候，放在倒世俗当中，不是真世俗所摄的，所以这是一种颠倒作意。

这种颠倒作意有没有用呢？很有作用。这是一种强力的方便，能够把我们执著众生身体的作意完全打破。如果一个修行人一天当中产生这种相的时候，他内心当中的这个力量很强，他就不可能再去执著这些了。有了这种定境之后，就可以在这个基础上，进一步修持无我空性。

所以，佛陀在经典中讲，这是一种颠倒作意，不是如理作意。它的三法都是虚妄的，产生的骨锁识、所见的骨锁和见的所依根三者，没有一个是真实的。这个就是对对方的观点作观察，在定中眼识停止活动不起功能，你见的白骨根本不可能是实有。如果是在修定时意中显现白骨相，你的意根是虚妄的，你的意识不可能实有，就像前面破梦喻一样。

所谓见白骨的心识，观不观待你所见的白骨相？如果观待这个相而产生心识或意识，你这个意识怎么可能实有呢？你的意识是依缘而产生的，虽然没有眼根、眼识等，即便是意识，也是三法和合而产生的，叫做法界所摄色。

六根和它的对境都是对照的，眼根见色法、耳根缘声音、意根缘法界。这里意根缘的法界和平时讲的空性法界不是一回事，意识的对境是法界，你要产生意识，不可能单独产生，必须要缘法。比如闭上眼睛胡思乱想时，脑海中出现的种种想法就是意识所缘境，也叫做法界所摄色。如果没有这种色或对境，意识是产生不了的。你要在意识当中安立见骨锁的意，你必须要观待骨锁，观待了骨锁你的意识就不是独立的了，必须要观待对境和意根才可以安立。

即便是从这个角度观察，也没有办法安立成真实的心识有，所以，我们就安立成颠倒作意，所见外境是虚妄的，心识也是虚妄的。如果你不承认，你认为见白骨的心识是实有的，那么反过来讲，所见的对境也应该是实有、不应该是虚妄的。为什么会是这样呢？下面就开始观察。

“如汝根识所见境，”如汝，如果像你所宣讲的心识是实有；根识所见境，在《自释》当中打看戏的比喻，很多观众坐在戏院看戏的时候，每一个根识所缘的境都是同一个相，坐在第一排看得到，第二排还看得到，大家的眼根、根识都能够缘到同样的境，这个叫做根识所见境的意思。

“如是不净心见境，”不净心，指修不净观的心识；见境，所见到的白骨、骨锁境。如果你说修不净观的心识实有，所见的境也应该是实有的。在这个前提下，“余观彼境亦应见，”余，不修不净观、白骨观的人；“观彼境亦应见”也应该见到大地上充满骨锁，就像大家看一个戏都能够看到同样的境一样。

如果能够成立心识是实有的，那么所见境也是实有，如果你的能见和所见都是实有的，不是颠倒的非理作意，“彼定亦应不虚妄。”彼定，他的禅定，此处专指白骨观禅定；亦应不虚妄，也应该变成不虚妄的、真实的禅定才对，而不是颠倒作意。但是这样就违背了佛语，佛陀在经典中讲了这是一种虚妄、颠倒作意的修法。

我们给他发过失，如果你的观察成立，有两个过失：第一，不修不净观的人也应该见到大地上白骨充满，大家都能够承认白骨；第二，这个禅定也应该变成不虚妄的禅定，这是违背教证的观点。所以，我们说，如果你不承认心识是无实有，或者三法都是无生灭的规律，你还要坚持见白骨的心识是实有，这两个过失无法避免。

乙二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义

如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。

我们以前讲过很多次“鬼见脓河”的比喻，《定解宝灯论》当中从很深、很高的方面讲过，唯识宗《摄大乘论》等论典当中也提到过。这个比喻是讲，对于同一个境，能够产生很多种不同的心识。境是一条河，人见到是一条清清流淌的河水，是清凉的自性，可以洗澡，可以饮用；天人看到是甘露的自性；饿鬼见到是脓血；鱼在水当中见为道路、房子以及食物。

唯识宗依靠“鬼见脓河”说心是实有的，你看，本来是一条清澈的河，饿鬼就见为脓血，但脓血根本不存在，观待人来讲它就是一条河，根本没有所谓脓血的自性。鬼看全部都是脓血河流的自性，心识存在，外境没有。他要通过鬼见脓河喻成立心识实有存在。

我们怎样破的呢？“如同有翳诸眼根，”如同有翳诸眼根，前面我们在破毛发喻时所使用的理论：“观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。”如果观待有眼翳的人，见到毛发，境和心识都是实有、真实的；如果观待明利眼根，两个都是虚妄的。所以，二者是平等的，如果你的心识是真实有，你的外境就是真实有；如果外境是虚妄的，你的心识也是虚妄的。二者恒时没有一真一假的差别。

“鬼见脓河心亦尔。”观待鬼的境界，鬼见到的脓血和见脓血的心识对他来讲就是真实的，两个都有。不能说所见脓血是没有的，单单有见脓血的心识，对饿鬼来讲安立不了。如果对人来讲，人根本见不到脓血，也不可能产生见脓血的心识，所以观待人来讲，两个都是虚妄的。

所以，不管怎么样观察，都没有办法安立一个所谓一真一假。到底哪个是正量呢？在《定解宝灯论》第六个问题当中有很多观察的方式。观待鬼来讲，他见到的是真实的，从他这方面来讲可以安立成正量。恶鬼见脓血观待地狱众生来讲也是正量，因为地狱众生见到水是燃烧的铁水，鬼见到脓血还要好一点儿。如果观待人来讲，鬼所见到的就是非量了，人见到的是清清流淌的水。乃至于一层一层上去，大菩萨、八地菩萨见到的是刹土、是佛母的自性，佛见到的是无二光明的自性。

这样观察的时候，有境和对境恒时是观待的。当然如果要讲净见量的时候，这个比喻讲的非常深了，可以一直讲到如来藏，通过这样的比喻可以抉择净见量。但是在中观中讲，主要是破执著，抉择等性。从世俗谛来讲，观待脓血和见脓血的心识，都是虚妄有。以胜义理来讲，二者平等无，所见的脓血无自性，见脓血的心识也无自性。中观宗就是要达到这个目的，把我们的执著打破。

以鬼见浓河为喻，放到人道清净的根来讲，唯识宗的意思是说一切外境都是虚妄的，心识是实有的。我们通过这种意思，来看现在我们所执著的法，名言谛当中外境和心识平等都是虚妄有，胜义当中外境和心识平等都是自性空。益西上师的新讲义中，对这个问题讲的很多，针对《定解宝灯论》中殊胜的意义进行了观察，现在我们对这个问题不多讲。

酉叁、破之结尾

总如所知非有故，应知内识亦非有。

对于“承许没有外境而有心识自性”破斥的归纳和结尾。

“总如”，总而言之，“所知非有”，如果它的所知法不存在，“应知内识亦非有”，因为所知和内识二者是恒时观待。通过前面很多颂词慢慢学下来，只要我们学习上心，对每一个颂词的所诠义真正去观察，就会产生比较坚固的定解：如果没有所知，你的内识即能知也没有，如果有内识则绝对有所知，二者之间是互相观待的成立。抉择胜义空时，二者平等空性。

下面是破的结尾。唯识宗说：内识实有，所知非有，即唯识无境。这个无法成立。因为所知境不存在，你的内识也不存在。颂词在词句上面破掉了唯识宗的宗义，但在实际意义上，是给我们指出了空性正见的抉择方法。

唯识宗已经把所取抉择成空性，我们在这个基础上，把内识抉择为空性，这是真正的二取空。中观宗的二取空和唯识宗的依他起二取空完全不相同，中观宗能取是很广的，所有的心识和它的所取都是完全无自性。唯识宗的二取空，认为有一个单独的所取，就有一个单独的能取。实际上唯识宗这个单独的所取和单独的能取是没有，只要把这个二取抉择为内识的自性，就可以把唯识宗的二取空破掉了，就破掉了遍计执。

中观宗的二取空范围更广，你的心识在内也叫能取，而不是观待所取的能取是空的，这两个地方容易容易搅在一起混淆。唯识宗的二取是遍计法，他认为一个别别的外面的所取和一个别别的里面的心叫二取，他要把这样的二取概念泯灭掉就叫二取空了，所以他根本不需要牵涉到依他起本性空，不需要牵扯到内识真正的本性空。但是，中观宗抉择二取空是，所有的所取法，乃至于你心识面前的所取和你的心识本身都是空性的，这个方面就圆满了法空，抉择了道。这是一种归摄吧。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情